Гражданское общество и культурная память в современной России (на примере Красноярского края и Пермского края)

Размещено на http://www.allbest.ru/

Министерство образования и науки РФ

федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего образования

Красноярский государственный педагогический университет им. В.П. Астафьева

Выпускная квалификационная работа

Гражданское общество и культурная память в современной России (на примере Красноярского края и Пермского края)

А.А. Спиридонов

Красноярск 2017



СОДЕРЖАНИЕ

ВВЕДЕНИЕ

1. ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ОСНОВЫ ТЕОРИИ КУЛЬТУРНОЙ ПАМЯТИ

1.1 Основные подходы и этапы развития в теории культурной памяти

1.2 Роль основных субъектов гражданского общества в формировании культурной памяти

2. МЕХАНИЗМЫ РЕАЛИЗАЦИИ ВЛИЯНИЯ ГРАЖДАНСКОГО ОБЩЕСТВА НА ФОРМИРОВАНИЕ КУЛЬТУРНОЙ ПАМЯТИ

2.1 Роль общественных организации в формировании коммеморативной исторической политики на примере г. Красноярска

2.2 Конфронтация общественных организаций, как фактор формирования культурной памяти на примере музея «Пермь - 36»

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК



ВВЕДЕНИЕ

Для понимания истинного характера происходящих на постсоветском пространстве современных процессов и прогнозирования его будущего недостаточно опираться на анализ геополитических интересов различных социальных групп, внешних влияний, честолюбивых устремлений политиков и т. п. Требуется детальное изучение проблем, связанных с культурой. Они всегда, сохраняя свое значение, приобретают наибольшую остроту в кризисные моменты, когда в обществе усиливается потребность переосмысления пройденного пути с целью корректировки курса. В этом ряду одно из первых мест занимает проблема национальной самоидентификации. Эта проблема побуждает общество задуматься над тем, что объединяет нацию, над своим прошлым и стоящими перед ним целями и т. п., а правительства и общественные организации - формировать соответствующую историческую политику.

В настоящее время в разных странах, в том числе в России, в политической сфере происходят настоящие сражения за историю, что приводит к активному политическому использованию исторического знания. Предметом противостояния становятся те или иные исторические события в их разнообразной интерпретации, ритуализация и коммеморация исторической практики, институционализация исторической памяти. Все эти процессы связаны с политическим использованием истории на всех уровнях - академическом, общественном, государственном.

Все это находит прямое отражение в повседневной жизни людей. Появляются новые праздники и забываются прежние, законодательно устанавливаются границы канонической интерпретации отдельных событий, сооружаются современные памятники и памятные знаки, кодируюшие официальные и неофициальные преференции заказчиков, меняется содержание учебного материала по истории, возникают жесткие споры в музейном и выставочном пространстве, исторические сюжеты становятся не только темой ожесточенных дискуссий в политической сфере, но и едва ли не в каждом семейном кругу.

В этой ситуации становится актуальным вопрос о том, каким образом инициативы, возникающие на общественном уровне, могут повлиять на формирование исторической политики государства, а именно на одну из форм ее реализации, культурной памяти государства.

Объект исследования - политика памяти РФ

Предмет исследования способы влияния различных институтов гражданского общества на формирование культурной памяти РФ

Цель исследования - определить роль институтов гражданского общества в формировании культурной памяти государства

Для решения данной цели необходимо будет решить несколько задач:

1. Изучить основные теоретические подходы в изучении таких явлений, как «политика памяти», «историческая политика», «культурная память».

2. Определить основных акторов, влияющих на формирование политики памяти государства.

3. Выявить механизмы воздействия общественных организаций на формирование культурной памяти на примере г. Красноярска и музея «Пермь-36»

Степень научной разработанности проблемы:

Впервые «проработка прошлого» как предшественница современной «исторической политики» началась в Германии и была связана с попытками осмысления и преодоления нацистского прошлого немецкими интеллектуалами, которые были заинтересованы в достижении компромисса между различными слоями общества. [1]

Комментируя «проработку прошлого» Теодор Адорно, писал, что «от прошлого хотят избавиться: это справедливо, потому что в его тени жить невозможно и потому что если за вину и насилие всегда расплачиваться виной и насилием, то чувству страха не будет конца; и несправедливо, потому что прошлое, от которого хотят убежать, еще живо.» [2]

Основные теоретические понятия и методологический аппарат, которые используются в области изучения исторической памяти, обусловлены развитием истории и смежных социальных наук на Западе.

Базовые положения проблематики социальной памяти были заложены в работах французского социолога Мориса Хальбвакса, который определял коллективную память в качестве особого сегмента истории отделенного от научного исторического знания. Коллективные представления общности о прошлом являются одними из ключевых ресурсов формирования внутренней коллективной самоидентификации общности. [3]

Параллельно с М. Хальбваксом природу и функции социальных воспоминаний исследовал немецкий историк искусства Аби Варбург. В основе концепции А. Варбурга было изучение коллективной памяти через бессознательные компоненты в общественном сознании влияние бессознательных элементов на общественное сознание, на формирование исторической и культурной памяти. [4]

Наряду с психоаналитическим направлением в изучении исторической памяти можно выделить также направление, связанное с исследованием мнемотехнических практик, и влиянием развития социальной коммуникации на память.

Я. Ассман считал, что в основе формирования и изменения коллективной памяти лежит коммуникация. Смена типов коммуникации ведет к смене восприятия памяти. Память у Я. Ассмана понимается как непрерывный процесс, в котором всякая культура всякое общество или общественная группа формирует и стабилизирует свою идентичность посредством реконструкции собственного прошлого. Содержание памяти определяется социальными и культурными рамками. [5]

В русле продолжения традиций М. Хальбвакса проводит свои исследования Яель Зерубавель, делая акцент на исследовании связи коммеративных действий со стремлением независимых общностей публично заявлять, о своих собственных ключевых отличиях. Историческая память и социальные воспоминания становятся частью имени сообщества коммеративные практики частью процесса самоидентификации [6]

П. Нора, опираясь на социологию памяти Мориса Хальбвакса, разработал методологическую программу изучения «мест памяти» «символических объектов» с которыми общность связывает свои воспоминания и ценности. П. Нора вслед за М. Хальбваксом разделяет понятия: память и история. Память - живые воспоминания социальных групп история - репрезентация прошлого. Память выполняет конструктивную собирательную функцию, она способствует укреплению идентичности склеиванию отдельных воспоминаний общности, история выполняет деструктивную роль разрушение спонтанной памяти «убийство» живых воспоминаний. Наиболее важным является выделение и сохранение мест памяти - останков живой истории переходных этапов от живой спонтанной памяти к мертвой истории от жизни к смерти памяти и воспоминаний социальных групп. [7]

Отечественные ученые этого периода в основном выступают с критикой психоаналитического направления в исследовании исторической памяти.

А. М. Руткевич считает выдвижение понятий коллективной и исторической памяти неоправданным. В своих рассуждениях А. М. Руткевич оперирует такими фактами как личностность и индивидуальность воспоминаний. При этом вся критика А.М. Руткевича направлена на психоаналитические концепции изучения памяти. [8]

Критику психоаналитических концепций в изучении исторической памяти вслед за А. М. Руткевичем продолжают И. М. Савельева, А. В. Полетаев. Отмечая неопределенность и размытость понятия историческая память, отсутствие четких определений возможность в трактовках некоторых авторов пересечения понятия историческая память с такими терминами как социальные представления, историческое сознание, и т.д. И.М. Савельева и А.В. Полетаева отмечают что «историческая память» может представлять собой опорные пункты массового знания о прошлом, но при этом считают возможным свести явление исторической памяти не к самостоятельному явлению, а к элементу в области социальных представлений. [9]

Л.П. Репина обращается к проблеме коллективной исторической памяти как к теоретическому ресурсу, который сулит отыскание новых способов решения проблем, классической историографии и истории. Главным предметом истории становится не событие прошлого как таковое, а память о нём тот образ, который запечатлен у переживших его участников и современников. [10]

Что касается современных отечественных работ, то количество исследований, посвященных роли культурных факторов, политике государства в сфере культурного развития в становлении политики памяти в постсоветской России, весьма не велико.

Среди исследований, в которых предпринимались попытки проследить взаимосвязь исторической памяти и социокультурных трансформаций постсоветского периода, можно выделить работы И.В. Следзевского [11], Г.А. Янковской[12], О.С. Нагорной [13]. Однако можно заметить, что указанные работы были направлены, главным образом, на выявление отдельных заметных тенденций социально-психологической эволюции исторической памяти россиян под влиянием кризиса национально-государственной идентичности 1990-х гг.

Недостаточное освещение в научной литературе получили и проблемы реализации государственной исторической политики РФ через систему образования. Лишь в 2000-е годы появился ряд научных трудов, посвященных политической социализации школьников и студенческой молодежи (можно выделить работы Т.Н. Самсоновой [14], О.А. Молчановой [15]), в которых затрагивается указанная проблема. При этом концептуальные основания формирования исторической «картины мира» российских школьников и молодежи посредством образовательных механизмов (с учетом детального анализа самих этих механизмов, их потенциала и ограничений) и сегодня остаются непроработанными.

А. Миллер, комментируя прикладное значение исторической политики, полагает, что она, с одной стороны, проводится ради создания и развития «положительного, душеукрепляющего образа национальной истории». С другой стороны, у исторической политики имеется немалый конструктивистский потенциал, комментируя значение которого А. Миллер полагает, что «все нации хотят сделать такой национальный нарратив, который выполнял бы конструктивную функцию в формирования понимания «Мы», солидарности и т. д.» [16]. Он разграничивает понятия «историческая политика», с одной стороны, и «политизация истории» и «политика памяти» [17] - с другой, в силу того что они могут быть направлены на формирование различных ценностей у тех или иных групп общества.

На основе западных теорий предпринимаются попытки проанализировать историческую политику российской власти «Путинской эпохи», в частности, с точки зрения использования различных институтов: СМИ (Эрлих С.И [18]), церкви (Растимешина Т. В [19]). Еще одним предметом исследования является специфика региональной памяти и региональных политик памяти (Макаров А.И.[20]) Для выработки исторической политики ключевым является конструирование политических нарративов, отражающих ту или иную версию исторической памяти (Эксль О.Г.). Механизм формулирования этих нарративов также является предметом внимания в литературе (Малинова О.Ю. [21])

В процессе исследовательской работы для решения поставленных задач были использованы следующие методы исследования:

1. Анализа и синтеза, которые являются в данном случае основой историко-политических явлений. Это научно-теоретический анализ источников литературы, анализ нормативно- правовых актов, положений, стандартов.

2. Метод дедукции и индукции, которые позволит вывести умозаключения, при котором использование общих и частных научных положений реализуется для исследования конкретных явлений

3. Метод case study, заключающийся в анализе конкретного случая или события.

Работа состоит из введения, двух глав, заключения и библиографического списка литературы.

В первой главе рассматриваются теоретические вопросы и методологические основы политики памяти как, а также вводятся понятия политического субъектов и акторов.

Во второй главе проводится анализ средств и методов, используемых институтами гражданского общества для влияния на формирование политики памяти и культурной памяти в частности, проводится анализ конфликтных ситуаций, возникающих по поводу установки памятников и их значения для формирования культуры общества.

Примечания:

1. Борозняк А.И. ФРГ: волны исторической памяти// Неприкосновенный запас. 2005 № 2-3 С. 40

2. Адорно Т. Что значит «проработка прошлого»// Неприкосновенный запас. 2005 № 2-3 С.41

3. Хальбвакс М. Социальные рамки памяти. /пер. с фр. и вступ. статья С.Н. Зенкина.// М.: Новое издательство, 2007. С.12

4. Варбург А. Великое переселение образов. Исследование по истории и психологии возрождения античности// Азбука-Классика. - СПб, 2008.

5. Ассман Я. Культурная память. Письмо, память о прошлом и политическая идентичность в высоких культурах древности.//М.: Языки славянской культуры, 2004.

6. Зерубавель Я. Динамика коллективной памяти// Abimpero, 2004 C. 15

7. Нора П. Франция-память/М. Озуф, Ж. де Пюимеж, М. Винок. //СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 1999

8. Руткевич А.М. «Психоанализ, История, Травмированная память»/ Феномен прошлого ИД. ГУВШЭ// М.2005 С.221- 225

9. Савельева И.М., Полетаев А.В. «Историческая память к вопросу о границах понятия»/ Феномен прошлого ИД. ГУВШЭ// М. 2005 г. С. 170-220

10. Репина Л.П. История и память: историческая культура Европы до начала Нового времени/ / М. 2006 г. С.23

11. Следзевский И.В. Образ России как смысловой конструкт (Семантическая составляющая «главного русского спора») // Общественные науки и современность. 2007. № 4. С. 93-104.

12. Янковская Г.А. Ностальгия в стиле социалистического реализма в культурной памяти постсоветской России 1990-х гг. / Век памяти, память века. Опыт обращения с прошлым в XX столетии: сб. ст. под ред. И.В.Нарского. Че- лябинск, 2004. С.347-357.

13. Нагорная О.С. «Век катастроф» в культурной памяти современного рос- сийского общества / Век памяти, память века. Опыт обращения с прошлым в ХХ столетии: сб. ст. под ред. И.В.Нарского. Челябинск, 2004. С.228-241.

14. Самсонова Т.Н. О гражданском воспитании в условиях институциональных изменений в современной России // Вестник Московского университета. Серия 18: Социология и политология.. № 2. 2012 С. 37-51.

15. Молчанова О.А. Политическая социализация в современной российской школе: политико-психологический анализ.//М., 2007. С.175

16. Миллер А. «Историческая политика» в восточной Европе: плоды вовлеченного наблюдения

17. Миллер А. Россия: власть и история/ Pro Et Contra М.: «ARTODEX» 2009. С. 9

18. Эрлих С. И. Улица Декабристов (роль СМИ в формировании исторической памяти в современной России) // Вестн. Российск. гос. гуманитарного ун-та. 2008. №11. С. 245-261

19. Растимешина Т. В. Культурное наследие церкви в презентации великодержавной модели истории и образа «народной монархии» в современной России // Вестн. Моск. гос. академии делового администрирования. Сер. Философские, социальные и естественные науки. 2012. №5. С. 76-84.

20. Макаров А. И. Политика памяти как элемент региональной культурной жизни // Власть. 2008. №12. С. 8-11

21. Малинова О. Ю. Использование прошлого в российской официальной символической политике (на примере анализа ежегодных президентских посланий) // Историческая политика в XXI веке / под ред. А. Миллера, М. Липмана. М.: Новое литературное обозрение, 2012. С. 368-395



1. ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ОСНОВЫ ТЕОРИИ КУЛЬТУРНОЙ ПАМЯТИ

1.1 Основные подходы и этапы развития в теории культурной памяти

А. Варбург писал, что на протяжении всей истории человечество непрерывно преследуют символические пережитки прошлого, которые оказывают влияние на формирование исторического воображения в определенный момент.[1] Это и есть наша память.

В психологии память имеет индивидуальную природу. Однако французский социолог Морис Хальбвакс, ввел в науку идею коллективной памяти. «Коллективная память», считал Хальбвакс, это особые формы «присутствия прошлого» (традиции, «понятия», «школьные знания», «символы» и пр.), которые формируются и живут в недрах социальных институтов и коллективов (семья, школа, религия, класс). Размышляя о динамике этих форм, социолог, опережая свое время, выходил в ту область исследований, которая сегодня связана с проблематикой культурной памяти.[2]

Хальбвакс полагал, что группа имеет память подобно индивиду, отрицая связь памяти с историей, более того, он утверждал, что память противоположна ей.[3]

Противоположную точку зрения приводит А. Ассман, говоря о том, что история и память - взаимодополняющие феномены, способные перетекать друг в друга: исторический факт приобретает черты мемориализации, если основана на личном переживании события.[4]

Заслугой А. Ассман является систематизация и разграничение концептов памяти. В авторской концептуальной схеме бинарная оппозиция «индивидуальное» - «коллективное» не отвергается, но заменяется четырьмя видами памяти, сгруппированными по выполняемым ими функциям и размеру сообществ, на которых они ориентированы.

Так, исследовательница предлагает разделять память на индивидуальную, социальную, политическую и культурную.

Индивидуальная память «является динамичным средством проработки индивидуального опыта», однако она имеет социальную основу и функционирует за счет межличностного общения. Граница между индивидуальным и социальным, по мнению автора, проницаема, поэтому социальная память динамична и подвижна; формируется «снизу» в социальной среде и в определенном временном горизонте, становясь результатом многочисленных согласований, дискуссий и споров. Она представляет коммуникативную память социальных групп, общностей и поколений, имеющих консолидирующие воспоминания о тех или иных событиях. Примером в данном случае может послужить память семьи, которая передается от старших к младшим.

Если понятия индивидуальной и социальной памяти изучены в российской науке довольно широко, то политическая и национальная память в России до сих пор служат предметом изучения лишь немногих российских исследователей. Как пишет Ассман, «национальная память оказывается долговременной и гораздо более унифицированной конструкцией, которая закрепляется политическими институциями, воздействуя на общество “сверху”». Она воспроизводится с помощью ритуалов, национальных праздников, мемориалов и памятников, а также обретает себя в гранд-нарративах. Перспективы изучения политической памяти в российском контексте пока не ясны. Однако, как отмечает Ассман в интервью немецкой радиокомпании Deutsche Welle, без изучения памяти этого уровня и «признания былых преступлений» россияне не смогут преодолеть забвение и проработать травматические воспоминания, связанные с теневыми пятнами российской истории.

Наконец, культурная память сравнима с резервуаром, выполняющим накопительную функцию. Она носит транспоколенческий характер и основывается на символических средствах репрезентации, «характеризуется необходимым многообразием воплощения в текстах, визуальных образах, трехмерных артефактах». Вместилищем культурной памяти выступают архивы, музеи, библиотеки, кинофильмы и художественная литература, обеспечивая ей долговременность, а ритуалы и традиции служат средствами ее воспроизводства.

Если индивидуальная и социальная память имеют биологическую -церебральную основу, то коллективная политическая память и индивидуальная культурная память - символическую.[5]

Подобным образом описывает культурную память немецкий египтолог Ян Ассман. Он выделяет 4 области внешнего измерения памяти: миметическая память, связанная действиями посредством подражания; предметная память - обусловленная предметным миром, в котором человек живет. Предметный мир снабжен показателем времени, указывающим не только на настоящее, но и на различные пласты прошлого; Коммуникативная память - связанная с общением в социуме; и, наконец, культурная память. Она образует пространство, в которое более или менее плавно переходят все три вышеназванные области. Когда миметические навык и приобретают статус «обрядов», то есть вдобавок к своему целевому значению приобретают еще и смысловое, они уже не вмещаются в область миметической, деятельностной памяти. Обряды относятся к сфере культурной памяти, поскольку представляют из себя форму передачи и воскрешения культурного смысла. То же самое можно сказать и о вещах, когда он и отсылают не только к определенной цели, но и к определенному смыслу: памятники, надгробия, храмы, идолы и проч. выходят за рамки предметной памяти, поскольку эксплицируют имплицитный показатель времени и идентичности. [6] Этот аспект, названный им «социальной памятью», поставил в центр своих исследований Аби Варбург.[7]

Однако необходимо понимать разницу между социальной памятью и памятью культурной.

Память формируется взаимодействием трех факторов: носителя, среды и опоры. В случае с социальной памятью носителем является социальная группа, сплоченная общим, регулярно обновляемым ресурсом воспоминаний, средой оказываются отдельные индивидуумы, обменивающиеся индивидуальными вариантами общих воспоминаний, а опорой - символические медиаторы, которыми пользуются эти индивидуумы. В случае с культурной памятью соотношение трех компонентов изменяется еще радикальнее; культурная память покоится на таком носителе, как передаваемые и воспроизводящиеся культурные объективации в виде символов, артефактов, медиаторов, практик и их институций, в которых индивидуумы, будучи существами смертными, сменяют друг друга, однако передача и традиции обеспечивают долгосрочную значимость этих объективаций. Средой культурной памяти служит группа, которая определяет свою идентичность с помощью данных символов, варьируя, обновляя и оживляя их состав; опорой культурной памяти являются отдельные индивидуумы, осваивающие данные символы и творчески использующие их.

Социальная память носит «межпоколенческий» характер, поскольку трансляция устного предания осуществляется непосредственно через воспоминания старших членов семьи, а культурная память носит «транспоколенческий» характер, коммуникация при этом опосредована символами, знаками, ритуалами, монументами, памятными датами и прочими «большими нарративами», отмеченными «реперными точками» в пространстве и календарными «вехами» во времени.

Культурная память предстает в двух формах - функциональной (кратковременной, «оперативной») и накопительной (долговременной). Репрезентацию содержания функциональной памяти обеспечивают символические практики (традиции, канонизация артефактов и ритуалы, т. е. «колеи», берущие начало в прошлом и уводящие в будущее), а архивации содержания накопительной памяти способствует консервация материальных носителей «следов» в музеях, библиотеках, специализированных хранилищах. [8]

Французский историк Пьер Нора сформулировал теорию о том, что историческая реальность имеет 2 измерения. Одно измерение - ощутимое, в большей степени материальное, находящееся в определенном времени и пространстве. Второе имеет символический характер и существует вне ограничительных временных или пространственных рамок.[9] Эта теория послужила основой для развития идеи культурной памяти. Культурная память дает представление о том, как прошлое отражается в реалиях настоящего. Культура памяти охватывает отражение исторических образов, документов, событий и идей на разных временных промежутках истории.

Феномен культуры памяти имеет также транснациональное измерение. В 2000 году в Стокгольме на международной конференции по Холокосту многие страны Европейского союза приняли решение добавить в свой календарь памятную дату - день освобождения Освенцима 27 января и проводить соответствующие памятные мероприятия ежегодно. Это событие было первым решительным шагом в направлении формирования общей культурной памяти. Однако в том, что воспоминания о холокосте смогут стать начальной точкой для находящейся в стадии становления транснациональной культуры памяти, существуют сомнения, и ее формирование оценивается неоднозначно ввиду ряда причин.

Во-первых, воспоминания о событиях Второй мировой войны не одинаковы не только в разных странах, но и в разных регионах одной страны, в памяти различных социальных групп и даже поколений.

Во-вторых, формирование всеобщей культуры памяти имеет тенденции к европеизации и универсализации воспоминаний о холокосте, что зачастую заставляет абстрагироваться от реалий истории и может привести к потере объективности или игнорировании, а впоследствии утрате важных специфических для определенного региона или группы воспоминаний.

В-третьих, выработка единой транснациональной культуры памяти может привести к ее ренационализации, то есть к тому, что нации утратят возможность самостоятельно формировать свою культурную память, ее будут диктовать отдельно взятые группы, предписывая собственные субъективные взгляды и искажая ее в собственных интересах.

Немецкий теоретик культуры Вальтер Беньямин отмечает, что память имеет дело с образами, вырванными из начального контекста. Дилемма памяти состоит в том, что часто, обращаясь к прошлому, мы говорим не о реальности, а о том, как те события сохранились в памяти очевидцев, отражены в литературе или в сознании прошлых поколений. То, как те или иные события находят отражение в культурной памяти, во многом зависит от интерпретации. Это создает предпосылки для ведения войн за культурную память. Культурная память имеет несколько важных функций: она оправдывает и придает легитимность существующему порядку и поддерживает самоидентичность народов и социальных групп. Поэтому часто культура памяти становится политическим инструментом.[10]

Например, во многих постсоветских странах отражение в памяти народа событий Второй мировой войны стало объектом высоко политизированного спора, которые продолжаются и сегодня. Одним из примеров являются сносы многочисленных советских памятников, в том числе демонтаж памятника Бронзовому солдату в Литве в 2008. Во многих странах Восточной Европы Советский Союз имеет образ не освободителя, а жестокого захватчика.

В СССР культура памяти тоже была инструментом политики. Сталин активно противодействовал увековечению памяти о победе советского народа в Великой Отечественной войне в общественном сознании. Празднование Дня победы становится традицией только в середине 60-х годов при Брежневе.

Но с течением времени все больше становится очевидным, что культура памяти не может сохраниться в долгосрочной перспективе, если она основана на противоречии между личным опытом и историографической и политической интерпретацией.

Для обозначения связи и коллективной памяти с политикой используется множество понятий. В России чаще всего встречаются такие понятия как «политика памяти» и, все чаще использующийся в последнее время, термин «историческая политика».

Поскольку «историческая политика» стала объектом изучения российских ученых совсем недавно, зачастую происходит подмена понятий.

Так, российский историк Модест Колеров определяет историческую политику как политику единых ориентиров, формул описания прошлого с целью формирования (не только властью, но и любым формирующим свой образ власти общественным институтом, в том числе оппозицией или даже революционной силой) партийного или общенационального единства, «политика памяти», историческая часть «национальной идеи».[11] Тем самым он сводит оба понятия в синонимы.

Довольно четкое разграничение приводит А. Миллер. Под политикой памяти он понимает различные общественные практики и нормы, связанные с регулированием коллективной памяти. Речь идет о коммеморации (то есть о сооружении памятников и музеев, об отмечании на государственном или местном уровне как особо значимых определенных событий прошлого), об акцентировании внимания на одних сюжетах истории и замалчивании или маргинализации других, о выплате пенсий ветеранам одних событий и отказе в таких выплатах ветеранам других. Государство также влияет на политику памяти и исторические исследования через регулирование доступа к архивам, через определение стандартов исторического образования, а также через приоритетное финансирование исследований и изданий о тех или иных проблемах истории и т. д.

В основе каждой политики памяти лежит базовый сюжет, зачастую приобретающий характер мифа. Это некая ось, вокруг которой вращается или, по крайней мере, должно вращаться историческое сознание граждан и все, что его формирует, включая преподавание истории и исторические исследования, хотя бы в той мере, в какой власть контролирует последние.

В свою очередь историческая политика является частным случаем политики памяти. Для нее характерно активное участие властных структур, конфронтационный характер и преследование партийных интересов.

Историческая политика определяется как «набор практик, с помощью которых отдельные политические силы стремятся утвердить определенные интерпретации исторических событий как доминирующие». Иными словами, используя свои финансовые и административные ресурсы, политические силы с помощью сферы исторического сознания и коллективной памяти внедряют идеологические доктрины в общество.[13]

1.2 Роль основных субъектов гражданского общества в формировании культурной памяти.

Формирование представлений о том, что и как следует помнить, - важный элемент осуществления стратегии политического господства и борьбы за такое господство. За содержание коллективной памяти борются различные субъекты политического процесса. Различные группы, особенно в демократических обществах, выдвигают порой противоречащие друг другу версии прошлого и борются за их признание.

Как отмечает Б. Шварц, память - это «культурная программа, ориентирующая наши намерения, склонности и дающая нам возможность действовать»[14] Эта программа не может всякий раз совершенно произвольно меняться по желанию той или иной элитной группы, а политика памяти не может рассматриваться как беспроблемный процесс манипуляции с податливым историческим и человеческим материалом. Любые стратегии в этом поле могут столкнуться с контрстратегиями. В таком случае в «поле культурной памяти» выделяются определенные субъекты.

К этим субъектам относятся государство, гражданское общество и его институты, а также религиозные организации.

Проводя историческую политику, институты государственной власти используют множество различных механизмов и инструментов. К наиболее важным из них относятся преподавание истории в школе и школьные учебники истории.

С точки зрения задач исторической политики школьное историческое образование должно способствовать гражданской консолидации общества, становлению единой национальной идентичности. Так, Е. Вяземский отмечает, что для такого «подхода характерно фокусировать внимание на событиях, значимых с точки зрения построения национально-патриотической версии истории России, формирования коллективной исторической памяти, которая является основой самоидентификации человека, социальной группы»[2]

Так, под влиянием активизации в странах Восточной Европы в начале XXI в. исторической политики, главной мишенью которой на международной арене выступила Россия, российская власть начинает активно заниматься политикой памяти и доминирует в формировании соответствующей повестки дня. [16]

В 2006 г., когда интенсивность усилий власти в сфере политики памяти начинала возрастать, была создана группа под руководством Александра Филиппова и Александра Данилова, которой было поручено написание нового учебника истории России ХХ в. Планировалось, что он станет если не единственным, то доминирующим учебником в школе. В 2007 г. Вышло пособие для учителей по новейшей истории России. Далее появился учебник «История России, 1945--2007» и методическое пособие по периоду 1900-- 1945 гг.

Многие тезисы учебника представляли собой прямой ответ на историческую политику соседних стран и были сформулированы в агрессивно-пропагандистском духе, отличающем эту разновидность политики памяти. Однако учебник решал и внутриполитические задачи. Методологической основой своего подхода авторы провозглашали отказ от концепции тоталитаризма как ненаучного инструмента холодной войны и анализ советского периода с точки зрения теории модернизации. В реальности же его онсновой была реабилитация сталинизма как особой модели ускоренной модернизации и обоснование ведущей роли авторитарного лидера при решении сходных задач на современном этапе.

Однако его появление вызвало волну недовольства со стороны общественности, в том числе профессиональных историков, т.к. власти не выработали критерии отбора мест «консенсуса» исторической памяти.

Другим инструментом политики памяти обоснованно считаются такие общественные институции, как музеи. В литературе распространены характеристики музея как «мнемонической машины» или «материального воплощения коллективной памяти», «мест памяти», «общественных коллекторов, обеспечивающих единство общества» [17] и т.п.

Музей является важным центром формирования культурной и коммуникативной памяти общества. Значимость деятельности музея обусловливается тем, что особое значение в плане трансляции социокультурного опыта имеет наглядность, эффективно достигаемая в процессе экспозиционной деятельности музея, позволяющей визуально представить различные области конкретного социального опыта. При этом средствами трансляции социокультурного опыта, а значит, и формирования исторической памяти общества являются язык и опредмеченные результаты человеческой деятельности. [18]

Процесс производства исторической памяти в музее, разумеется, связан с предметами, которые хранятся в музее. Отбор, документация, первичное изучение предметов для музейной коллекции сами по себе ограничены и заданы определенными культурными и экономическими и политическими целями и условиями. В ходе этого процесса предмет обретает статус «музейного» и затем «становится частью наследия, попадая в экспозицию и выступая в роли средства обучения» [19] -- формирования пространства памяти, в котором искусственно воссоздается серия событий и образов, «дающих иллюзию общего, разделяемого неким сообществом опыта».

Музейное пространство может выступать как инструмент формирования исторической памяти о политических реалиях [20], инструмент формирования национальной и региональной идентичности [21], инструмент туристического проекта, основанного на эксплуатации наиболее популярных исторических образов и т. п. [22]

В контексте конструктивисткой парадигмы музей -- важный элемент групповой и культурной идентичности, который имеет социальный успех только тогда, когда композиционно и идейно отвечает конкретным ценностным запросам общества и последовательно реализует политику памяти о конкретной группе объектов [23]. Как подчеркивается в литературе, «музеи как институты памяти имеют преимущество перед прочими агентами культуры, они могут способствовать улучшению жизни своих общин, становиться местами для оживленных дебатов, они порождают исполненные смысла визуальные и текстуальные конструкции, которые направлены на передачу определенных посланий, цель которых - улучшение качества жизни общества» [24].

Другим местом и инструментом формирования исторической памяти и исторической политики являются коммеморации, под которыми понимается мобилизация памяти о том или ином объекте (событии, человеке, исторической общности). К коммеморациям относятся мемориалы, монументы, публичные праздники, юбилеи, и т. п. Как правило, в литературе коммеморативные практики рассматриваются в привязке к практикам мобилизации памяти о конкретном событии (в рамках концепции «мест памяти» П. Нора). В числе популярных тем война 1812 г. и, конечно, Великая Отечественная война.

Мы можем говорить о наличии государственно поощряемого почитания победы в Великой Отечественной войне и частичного одобрения тех или иных действий советской власти в военный и иные периоды XX века. Это подкрепляется акцентом на исконном отличии русского народа от западноевропейских государств. Такой подход требует наличия, хотя бы временного, так называемой политической нации, которая будет служить сопровождением и поддержкой действий государства. Одним из элементов, необходимых для формирования политической нации, является так называемое учредительное событие, за которое цепляется народная память. На данный момент Великая Отечественная война, спустя время концентрированно выраженная в празднике День Победы, и является таким событием, поскольку все попытки государства сконструировать дату, которую можно было бы считать началом «новой» России, приемлемым для формирующейся демократии, оказались бесполезны. Достаточно вспомнить 4 ноября -- День народного единства, который ассоциируется сейчас только с провластными митингами и «Русскими маршами».

В гражданское общество включают рынок, все негосударственные институты, гражданские ассоциации, корпорации, группы давления, этнические, семейные группы и религиозные институты. Этот примерный список показывает, что гражданское общество не может обладать культурной памятью, поскольку многие его институты не способны на это и не заинтересованы в ее создании. Вместе с тем ряд других сегментов и институтов гражданского общества сохраняют отдельные элементы культурной памяти и даже создают свою собственную память. Таким образом, современное гражданское общество состоит из «мозаичного набора групп, обладающих идентичностью и не обладающих ею» [25].

Группы, в основе которых лежит интерес, не могут обладать культурной памятью. Интерес нуждается в реализации, которая возможна только в будущем; и ему достаточно обладать краткосрочной памятью, но не долгосрочной, и тем более не культурной. Для саморегулирующегося рынка культурные традиции представляют собой препятствия. «Следуя терминологии Вебера, такие группы являются не ценностно- рациональными, но целерациональными» [26].

Отсутствие культурной памяти характерно и для общественных движений, складывающихся вокруг одной проблемы. Их члены могут активно заниматься пропагандой собственных взглядов, участвовать в политическом процессе и даже обладать некими отличительными материальными признаками (например, значками). Однако эти движения легко появляются и исчезают, достигают своих целей и уходят в небытие. Они могут оставить след в обществе, но он будет иметь прагматический характер, например изменение привычек или законов. Наиболее масштабное движение последних десятилетий, толчком к которому стал 1968 г., во многом изменило жизнь людей, но не создало культурной памяти, потому что не выработало устойчивой идентичности, и наоборот. Единственное воспоминание, которое оно оставило у своих приверженцев, - это ностальгия.

Более политизированные движения гражданского общества, особенно восстания против репрессивного государства, могут формировать культурную память до тех пор, пока длятся репрессии (так называемая «контрпамять»). В конечном итоге они либо терпят поражение и исчезают, либо побеждают. В последнем случае контрпамять становится официальной, задачу ее культирования берет на себя государство, и она перестает принадлежать собственно гражданскому обществу. Даже при подобном исходе в большинстве случаев истинное значение этого культа, скорее всего, изгладится из памяти людей.

С другой стороны, имеются примеры создания культурной памяти благодаря усилиям гражданского общества. Один из них связан с проблемой возникновения национального государства, когда существовал социальный заказ на формирование новой культурной идентичности, который выполняла интеллигенция. «Искусство начало собственными усилиями обеспечивать культурную память еще с XVIII столетия… культ национальных поэтов и художников был создан в сфере гражданского общества»[27]. И наоборот, формирование новой культурной идентичности способствовало созданию национального государства. Хорошим примером тому является Германия, миф о древней культуре которой, основанный на античном наследии, был создан интеллигенцией еще до возникновения единого государства.

Широко распространенные движения, ведущие политическую борьбу за утверждение групповой идентичности, - например, расовой, этнической или гендерной, - также имеют свои корни в гражданском обществе. Но поскольку реализация их целей связана именно с укреплением своей идентичности, а не просто удовлетворением частных потребностей, то такие движения должны воссоздать или создать заново свою культурную память. Без общей культурной памяти нет идентичности. «Диссимиляция, так же как и ассимиляция, - процессы, постоянное колебание которых определяет жизнь общества и предполагает воссоздание и формирование культурной памяти» [28]. Даже в семье имеется культурная память в виде старых фотографий или реликвий. Многие забытые явления могут быть возвращены к жизни, переплетены с новыми мифами и историями.

Поскольку гражданское общество состоит из множества порой вступающих в конфронтацию групп, причем как обладающих собственной культурной идентичностью, так и в таковой не нуждающихся, выбор людей неоднозначен. Он расположен между жизнью, опирающейся на культурную память, и жизнью без нее.

В принципе гражданское общество может функционировать и без культурной памяти, успешно примирять различные, ориентированные на ближайшее будущее и ограниченные краткосрочной памятью интересы, руководствуясь лишь утилитарными соображениями. Но стремление к утверждению собственной идентичности все же по-прежнему достаточно сильно. Об этом свидетельствует деятельность традиционалистских движений, факты апелляции к религии или искусству в поисках альтернативы современной жизни, лишенной культурной памяти.

Что касается механизмов осуществления политики памяти со стороны гражданского общество, одним из наиболее эффективных является создание так называемых экспертных сообществ - совокупности экспертов в различных областях: непосредственно в сфере культуры и искусства - теоретики и практики культуры, владеющие информацией о тенденциях развития культуры в обществе и ее основных «болевых точках».

До недавнего времени в России почти не было таких институтов или неформальных групп, для которых политика памяти была бы приоритетным направлением. В 1990-е годы, на фоне болезненных трансформаций, общественный интерес к истории был довольно низок.

Пожалуй единственным неформальным актором, который вполне соответствовал в 1990-е годы понятию экспертного сообщества, сделавшего участие в политике памяти приоритетной задачей, была основанная в 1991 году Ассоциация исследователей российского общества (АИРО-XX, после 2000 года АИРО-XX). Помимо публикаций сугубо профессиональных монографий, посвященных различным аспектам истории XX века, АИРО уделяла много внимания анализу перемен, происходивших в сфере историописания в России и постсоветских странах. В 1998 году АИРО совместно с Московским бюро Фонда Фридриха Науманна начала проект по изучению «национальных историй» постсоветского пространства. Деятельность АИРО сыграла важную роль в формировании общественной повестки дня в профессиональной среде, однако за пределами профессиональных кругов влияние Ассоциации было довольно ограниченным.

Немного более заметна в публичном пространстве была деятельность «Мемориала». Международное историко-представительское, правозащитное и благотворительное общество «Мемориал» имеет более широкий круг интересов, чем политика памяти, его правозащитная деятельность нередко выходит на первый план. Однако трудно переоценить роль «Мемориала» в политике памяти, и прежде всего памяти о политических репрессиях сталинского периода. «Мемориал» имеет разветвленную сеть организаций: в российский «Мемориал» входит более 60 организаций в более чем 40 регионах России. По инициативе «Мемориала», в том числе его местных организаций, 1990-е годы открыты сотни памятников и памятных досок, посвященных жертвам политического террора. «Мемориал» активно использует Интернет, создавая на своем сайте специальные страницы по главным направлениям своей деятельности в этой сфере: о местах захоронения, об истории большого террора, системе ГУЛАГа, принудительных депортациях, истории органов госбезопасности, формированию базы данных о жертвах репрессий. Специальные страницы посвящены репрессиям против поляков, российских немцев, социалистического сопротивления и репрессиям за веру, а также инакомыслию и диссидентскому движению послестаниского периода.

В целом можно сказать, что и АИРО и «Мемориал» демонстрировали два разных подхода к влиянию на общественную повестку дня. Если «Мемориал» в существенной мере стремился ее формировать, не позволяя вытолкнуть на периферию общественного внимания тему репрессий и добавляя новые сюжеты в ее обсуждение, АИРО скорее реагировал на общественный интерес к теме национализации истории и переводил ее обсуждение в более профессиональное и спокойное русло.

При реализации активной исторической политики в России в начале 2000-х, власть задействовала близкие ей экспертные структуры. Об этом свидетельствует роль, отведенная в подготовке учебника Филлипову, который на тот момент занимал пост заместителя директора Национальной лаборатории внешней политики, образованной в 2002 г.

Лаборатория позиционирует себя как «некоммерческая организация, специализирующаяся на экспертизе и разработке стратегий в области внешней политики, содействующая органам государственной власти в подготовке и осуществлении внешнеполитических решений [29]. На протяжении более чем 15 лет существования эта структура проявляла себя довольно слабо, поэтому можно полагать, что она носит служебный характер и «реанимируется» под конкретные проекты.

Зачастую, в виду различий целей, отношения между акторами могут носить конфронтационный характер.

Так, впервые обозначившись в 1990-е годы, возникает конфликт между РПЦ и «Мемориалом» в борьбе за пространство памяти.

Религиозные организации в нашей стране были восстановлены в статусе юридических лиц только после принятия Закона СССР от 1 октября 1990 года « О свободе совести и религиозных организациях» [30].

Процесс возвращения имущества религиозным организациям начался позднее - было издано Распоряжение Президента Российской Федерации от 31 декабря 1991 г № 135 - рп «О возвращении Русской православной церкви строений и религиозной литературы».

В постсоветский период церковь, акцентируя тот факт, что она является одной из потерпевших сторон недавней истории, смогла приобрести на этом дополнительный моральный капитал и «кредит доверия»

Федеральный закон Государственной Думы РФ от30 ноября 2010 №327-ФЗ «О переаче религиозным организациям имущества религиозного значения, находящегося в государственной или муниципальной собственности» был завершающим шагом в длительном процессе реституции церковного имущество.

Конфронтация между частью гражданского общества и церковью, была вызвана тем, что процесс реституции церковного имущества требует так называемой «демузеефикации» многих объектов культурного наследия.

В литературе приводится ряд факторов, препятствующих полноценному сотрудничеству гражданского общества и церкви.[31]

Во-первых, на стороне церкви стоит государство, стремящееся посредством возвращения имущества церкви разрешить их противоречия. Вследствие этого притесняются интересы «музейного сообщества», которое в свою очередь противоборствует восстановлению имущественных прав церкви.

Во-вторых, согласно принципам охраны культурного наследия церковь не в состоянии обслуживать часть переданного ей имущества ввиду отсутствия внутренних финансовых и управленческих ресурсов, что лишает общество части памятников культуры

В-третьих, отсутствует нормативный акт, устанавливающий механизм взаимодействия церкви, гражданского общества и государства в сфере охраны культурного наследия, культуроохранная политика церкви транслирует узко религиозные нормы и практики охраны культурного наследия, поскольку опирается на консервативное учение, в котором церковные ценности находятся за пределами экономических и социальных отношений.

Примером существования данной конфронтации может послужить пространство памяти, раскинувшееся на Соловецком архипелаге. Этот конфликт заблокировал возможную коалицию между разными акторами исторической памяти и привел к фактическому противостоянию между РПЦ и «Мемориалом» в борьбе за пространство памяти [33], особенно остро проявившемуся во время установки монументального Соловецкого креста на Бутовском полигоне в День памяти жертв политических репрессий 30 октября 2007 года [34].

На сегодняшний день можно зафиксировать серьезное поражение «Мемориала» и других независимых от государства организаций в поле исторической памяти [36]. Общее усиление здесь клерикального дискурса сопряжено с возрастающей ролью РПЦ в проведении официально признанной культурной политики. РПЦ пытается не только вернуть себе прежнюю дореволюционную собственность, но и установить гегемонию на историческую память, что делает «Мемориал» еще более уязвимым в этой фактически игнорируемой общественностью дискуссии.

РПЦ получила возможность контролировать часть социокультурной среды, «насытив» ее, помимо конфессиональных, этнонациональными кодами и символами. Несмотря на то, что многие памятники, независимо от места экспонирования и имущественной принадлежности, уже не могут восприниматься исключительно в качестве предмета культа, церковь настойчиво предлагает человеку именно этноконфессиональный «вход» в пространство памятников культуры, создавая вокруг них соответствующий контекст. В настоящее время Русская Православная церковь не формирует «нейтрального» пространства культурной самоидентификации человека. Обеспечивая, в соответствии с буквой Закона, всем желающим доступ к объектам культурного наследия, она, тем не менее, «обволакивает» их этнонациональным и этноконфессиональным духом, обставляя соответствующими декорациями.

Примечания:

1. Варбург А. Великое переселение образов. Исследование по истории и психологии возрождения античности// Азбука-Классика. - СПб, 2008. - C. 2

2. Хальбвакс М. Социальные рамки памяти. /пер. с фр. и вступ. статья С.Н. Зенкина.// М.: Новое издательство, 2007. - C.

3. Хальбвакс М. Социальные рамки памяти. /пер. с фр. и вступ. статья С.Н. Зенкина.// М.: Новое издательство, 2007. - C.

4. Ассман, А. Длинная тень прошлого: Мемориальная культура и историческая политика / Алейда Ассман; пер. с нем. Бориса Хлебникова.// М.: Новое литературное обозрение, 2014. С.49

...