Что такое светскость?

Размещено на http://www.allbest.ru/

Что такое светскость?

Чарльз Тейлор

Charles Taylor

What Does Secularism Mean?

Charles Taylor -- Professor Emeritus of Philosophy, McGill University (Montreal, Canada)

This article analyses what secularism could mean for the modern democratic society. It claims that secularism should pursuit three main goals: freedom (no one must be forced in the domain of religion, or basic belief); equality (there must be equality between people of different faiths or basic belief); fraternity (all spiritual families must be heard and included in the ongoing process of determining what the society is about). Besides, secularism should mean our attempts to maintain relations of harmony and comity between the supporters of different religions and Weltanshauungen. The author critically analyzes what he calls «fixation on religion» among theorists of secularism: this fixation leads to the reduction of secularism to the problem of separation between state and religious institutions.

Keywords: democracy, laicism, post-secular society, public sphere, Rawls, Habermas.

Мы живем в мире, в котором идеи, институты, художественные стили, а также рецепты производства и жизни циркулируют между обществами и цивилизациями,

Государство, религия, церковь в России и за сильно отличающимися друг от друга как по своим историческим корням, так и традиционным формам. Парламентская демократия распространялась из Англии, достигнув, в частности, Индии; практика ненасильственного гражданского неповиновения, зародившись во время борьбы Индии за независимость, распространилась повсеместно, повлияв, в частности, на движение за гражданские права Мартина Лютера Кинга-мл., на Манилу 1983 года или, например, на бархатную и оранжевую революции последних лет.

Однако эти идеи и практики не просто перемещаются как цельные блоки; они модифицируются, переосмысливаются, при каждом последующем трансфере обретают новые смыслы. Результатом этого может стать колоссальная путаница, которая будет сопровождать все наши попытки следовать за этими поворотами и понимать их. Отчасти подобная путаница обусловлена тем, что мы принимаем слова слишком серьезно; слово может быть одним и тем же, однако реальность, раскрываемая данным словом, зачастую может очень сильно разниться.

Это очевидно в случае слова «светское». Мы мыслим «секуляризацию» как самотождественный процесс, который может начаться где угодно (согласно некоторым оценкам, уже начался практически повсюду). Мы мыслим светскость как опцию для любой страны вне зависимости от того, проводится данная политика или нет. Само собой разумеется, что эти слова мелькают повсеместно. Однако имеют ли они один и тот же смысл при каждом повторении? Не идет ли здесь речь об очень тонких различиях, которые могут сбить с толку любые кросскультурные обсуждения данных вопросов?

Я считаю, что такие различия есть и что они действительно создают проблемы для понимания. Либо мы столбенеем перед избытком противоречий, либо минимальная осведомленность о значимых различиях заставляет нас делать далеко идущие выводы, нередко очень далеко отстоящие от реальности, которую мы пытаемся постичь. Иллюстрацией такой ситуации могут служить следующие рассуждения: раз «светское» -- это традиционная категория христианской культуры, аналогов которой нет в исламе, значит исламские общества не могут адаптировать светский режим для себя. Естественно, исламские общества никогда не будут напоминать общества, возникшие в ареале христианской цивилизации, но при этом нельзя исключать и того, что идея, отнюдь не будучи привязанной к конкретному месту, может путешествовать через границы в высшей степени изобретательным и причудливым образом.

Давайте проанализируем некоторые из черт «светского» как категории, получившей развитие в рамках латинского христианства. Вначале это была часть диады. Светское имело отношение к «столетию» --то есть к профанному времени, -- и оно контрастировало с тем, что относилось к вечному или сакральному времени Рассмотрение дискуссии о профанном и сакральном времени см. в моей работе:

Taylor, Ch. (2007) A Secular Age, pp.54--61. Cambridge, MA: Harvard University Press.. Некоторые периоды, личности, институты и действия рассматривались как тесно увязанные с сакральным или высшим временем, иные же -- как относящиеся сугубо к профанному времени. Именно поэтому схожее разделение могло выражаться через использование диады «духовное/темпоральное» (например, государство как инструмент церкви в пространстве мирского). Таким образом, обычные приходские священники оказываются «светскими», так как они действуют внутри «века» -- в отличие от тех, кто находится внутри монашеских институтов, то есть от «регулярных» священников, живущих по правилам своего монашеского ордена.

Отсюда мы получаем самое простое значение «секуляризации», которое берет отсчет от Реформации. В данном случае оно отсылает к тем ситуациям, когда ряд функций, собственность или институты изымались из-под контроля церкви и передавались под контроль мирян.

Подобные переходы изначально осуществлялись внутри системы, которая удерживалась всеобъемлющей диадой; вещи перемещались из одного пространства в другое в рамках устоявшейся системы координат. Подобный контекст «светского» там, где он все еще сохраняется, может превратить секуляризацию в относительно рядовой процесс, сопоставимый с передвижением мебели в пространстве, основные точки опоры которого остаются в неизменности.

Однако начиная с XVII века возникает новая конфигурация, новая концепция социальной жизни, в которой «светским» исчерпывается все существующее. Так как «светское» изначально отсылало к профанному или повседневному времени в противовес времени высшему, было необходимо прийти к такому пониманию профанного времени, которое бы не требовало никакой отсылки к этому самому высшему времени. Слово могло продолжать использоваться как ни в чем не бывало, однако его смысл подвергся кардинальному изменению -- противоположный полюс оказался полностью изменен. Отныне противопоставление шло не по линии темпорального измерения, в котором «духовные» институты занимали свою нишу; скорее светское в своем новом значении стало противоположностью любым притязаниям, выдвинутым от имени чего-то трансцендентного по отношению к этому миру и его интересам. Можно и не говорить о том, что те, кто разделял новое понимание «светского», рассматривали данные тезисы как в высшей степени безосновательные и достойные лишь того, чтобы их терпели вплоть до тех пор, пока они не начинают бросать вызов интересам мирских властей и мирского благополучия человека.

Однако в силу того, что многие продолжили верить в трансцендентное, церкви по-прежнему сохраняли какое-то место в социальном порядке. Они могли играть значительную роль в жизни общества, однако эта роль понималась исключительно в понятиях «посюсторонних» целей и ценностей (мир, преуспевание, рост, процветание).

Данный сдвиг повлек за собой две важные перемены: во-первых, он ввел новую концепцию благого социального и политического порядка, никак не связанного ни с традиционной этикой благой жизни, ни с особым христианским пониманием совершенства (святости). Это был новый, основанный на идеях Гуго Гро- ция идеал общества, созданного индивидами и для индивидов с целью обеспечить их потребности в безопасности и средствах пропитания. Критерий благости общества, согласно данному мировоззрению, то есть взаимная выгода, был не только принципиально «посюсторонним», но еще и никак не увязанным с «добродетелью» в традиционном смысле этого слова.

Выделение сугубо «мирского» критерия происходило в рамках более общего разделения «этого мира» на имманентное и трансцендентное. Подобное четкое деление является плодом развития мира латинского христианства, и оно стало частью того, как люди на Западе смотрят на окружающие их вещи. Мы склонны считать подобное деление универсальным, однако ни в одной культуре за всю историю не существовало столь жесткой градации. Что действительно существовало повсеместно, так это выделение высших существ (духов) или сфер, отделенных от обыденного мира, который непосредственно нас окружает. Однако эти два полюса, как правило, не представляли собой обособленных реальностей, так чтобы нижний полюс мог быть понят как система исключительно в своих собственных категориях. Скорее эти уровни взимопроникали друг в друга, и низший уровень не мог быть понят без отсылки к высшему. Например, если обратиться к истории философии, то для Платона существование и развитие вещей вокруг нас могло быть понято только через их причастность соответствующим идеям, которые существуют по ту сторону времени. Четкое отделение имманентной формы от трансцендентного порядка -- это одно из изобретений (не знаю, к лучшему это было или к худшему) латинского христианства.

Описанное мной новое понимание светского опирается на это разделение. Суть этого понимания в том, что «низшим» -- имманентным или светским -- порядком исчерпывается все существующее, а высший -- трансцендентный -- порядок есть изобретение человека. Однако, естественно, предшествующее конституирование четкого разделения этих двух уровней подготовило почву для «провозглашения независимости» имманентного.

Изначально независимость, на которую притязала имманентность, была ограниченной и частичной. В «деистической» разновидности данного притязания, распространенной в XVIII веке, Бог рассматривался как механик имманентного порядка. Так как он творец, то естественный порядок -- это доказательство его существования; а в силу того, что должный человеческий порядок взаимной выгоды -- это порядок, который был придуман и заповедан Богом, когда мы поддерживает этот порядок, то следуем Его воле. Более того, по-прежнему утверждается, что Бог поддерживает собственный закон вознаграждениями и наказаниями, которые ждут человека в следующей жизни.

Таким образом, некоторая религиозность, некоторая набожность являются необходимым условием благого порядка. Именно поэтому Локк будет исключать из числа тех, кто достоин терпимости, не только католиков, но и атеистов. Выше была описана позитивная связь Бога с благим порядком, однако религия может оказывать в том числе и негативное влияние. Религиозные власти могут вступать в конкуренцию со светскими властями; они могут требовать от верующих того, что выходит за пределы требований благого порядка или даже противоречит им; они могут выдвигать иррациональные требования. Следовательно, общество должно все время очищаться от «суеверия», «фанатизма» и «энтузиазма».

Попытки «просвещенных» правителей XVIII века, таких как Фридрих Великий и Иосиф II, «рационализировать» религиозные институты -- а, по сути, превратить церковь в департамент государства -- относятся к этой ранней стадии секуляризации на Западе. Сюда же, пусть и в несколько ином смысле, относится и основание американской республики с ее отделением церкви от государства. Однако первое недвусмысленное провозглашение самодостаточности светского происходит в наиболее радикальные периоды Французской революции.

Полемическое отстаивание светскости вновь заявляет о себе в Третьей республике, «лаицизм» которой опирается на идеи самодостаточности светскости и исключения религии. Можно и не упоминать, что этот дух никуда из современной Франции не делся, о чем свидетельствует продолжающаяся дискуссия относительно запрета на ношение хиджаба. До сих пор популярен тезис о том, что публичное пространство, то есть пространство, в котором граждане встречаются друг с другом, должно быть свободным от любой отсылки к религиям.

Таким образом, история понятия «светское» на Западе сложна и двусмысленна. Сначала светское -- это одно из понятий диады, различающей два измерения существования, каждое из которых относится к конкретному типу времени. Однако затем из этого четкого деления на имманентное и трансцендентное развивается совсем другая диада, в которой «светское» оказывается тем, что принадлежит к самодостаточной, имманентной сфере и противопоставляется тому, что относится к трансцендентной сфере (нередко идентифицируемой как «религиозная» сфера). Эта бинарная оппозиция может затем претерпевать дальнейшие мутации: например, путем отрицания реальности трансцендентного уровня диады -- в такой ситуации один из членов диады относится к реальному («светское»), а другой -- к чему-то вымышленному («религиозное»); другой пример: «светское» начинает обозначать институты, необходимые для того, чтобы жить в «этом мире», а «религиозное» или «церковное» -- дополнительные аксессуары, нередко нарушающие течение посюсторонней жизни.

Посредством подобной двойной мутации диада оказывается самым существенным образом трансформирована. В первом случае оба полюса являются реальными и неизбежными измерениями жизни и общества. Таким образом, диада оказывается «внутренней» в том смысле, что каждый из полюсов требует для своего существования другого -- как правое требует левого, а верх требует низа. После описанных преобразований диада становится «внешней»; светское и религиозное противопоставляются как истинное и ложное, как необходимое и избыточное. В ряде случаев целью политики становится уничтожение одного при сохранении другого.

Постдеистические формы светскости перенимают некоторые из черт деистического образчика, описанного выше. В якобинском мировоззрении проектировщиком становится природа, а требуемая «набожность» -- это гуманистическая идеология, опирающаяся на естественный фундамент. Что оказывается неприемлемым, так это любая форма «публичной» религии. Вера должна быть вытеснена в частное пространство. В соответствии с такой позицией должна существовать гармоничная независимая система социальной нравственности, не предполагающая никакой отсылки к трансцендентному. Данное требование, в свою очередь, укрепляет идею о существовании так называемого «только разума» (die blosse Vernunft), то есть разума, не опирающегося ни на какие «дополнительные» посылки, выводимые из Откровения или любого другого якобы трансцендентного источника. Разные варианты данного тезиса нередко всплывают в современных дискуссиях о светскости на Западе2.

Деистический образец помог определить то, что вот уже на протяжении несколько столетий в большинстве западных дискуссий фигурирует как «благая» или «приемлемая» религия. Хорошая или респектабельная религия -- это набор верований в Бога или некую трансцендентную силу, из которого следует приемлемая или -- в ряде версий -- «рациональная» нравственность. Она очищена от любых элементов, не вносящих своего вклада в эту нрав- Мне уже приходилось разбирать эти тезисы. См. Taylor, Ch. (2011) «Die Blosse Vernunft» («Reason alone»), in Taylor, Ch. Dilemmas and Connections. Selected Essays. Cambridge, MA; London, England: The Belknap Press of Harvard University Press. ственность, и таким образом лишена «предрассудков». Кроме того, такая религия естественным образом противоположна «фанатизму» или «энтузиазму», так как эти феномены по определению подразумевают вызов со стороны религиозных властей тому, что «только разум» может обозначить в качестве надлежащего общественного порядкаЗ.

Таким образом, религия вполне может оказывать социальному порядку содействие, внедряя правильные нравственные принципы, однако ей следует избегать опасности превратиться в угрозу данному порядку, то есть не бросать ему вызов. Мыслящий в этой логике Локк готов терпеть различные религиозные воззрения, но при этом исключает из сферы такого благосклонного отношения атеистов (так как неверие в посмертное существование подрывает их готовность держать слово и уважать добрый порядок) и католиков (которые просто не могут не бросить вызов устоявшимся порядкам).

Как в позитивном, так и в негативном случае хорошая религия вносит свой существенный вклад т /ага тЬвгпа, то есть во внутреннем измерении: с одной стороны, она порождает правильную нравственную мотивацию; с другой стороны, оставаясь внутри души и ума субъекта, она воздерживается от того, чтобы бросать вызов внешним порядкам. Таким образом, публичный ритуал может быть существенным элементом этой «рациональной» религии лишь в том случае, если он способен внести свой вклад в прославление общественного порядка или в стимулирование внутренней нравственной мотивации.

В конце концов, все это созвездие терминов, включая «светское» и «религиозное» со всеми их двусмысленностями и глубинными предпосылками, касающимися четкого разделения имманентного и трансцендентного, с одной стороны, и общественного и частного -- с другой, начинает путешествовать по миру. Нет ничего удивительного в том, что результатом становится колоссальная путаница. На самом Западе люди нередко путаются в собственной истории. Один из способов понять развитие западной светскости -- это рассматривать отделение церкви от государства и вытеснение религии в сферу «частного», отку- Более подробное рассмотрение идеи «современного нравственного порядка» см.: Taylor, Ch. (2004) Modern Social Imaginaries. Durham, NC: Duke University Press. да у нее нет возможности вмешиваться в общественную жизнь, как закономерный итог более раннего разделения между светским (темпоральным) и сакральным (вечным). В ретроспективе данный процесс представляется в высшей степени удачным решением, позволяющим вытеснить религию на самый край политической жизни.

Однако разделить стадии этого процесса оказывается не так-то просто. Например, американские секуляристы зачастую путают отделение церкви от государства с отделением религии от государства. Ролз в одной из работ призывал в публичном дискурсе наложить запрет на любые аргументы, отсылающие к «всеобъемлющим взглядам» (в том числе и к взглядам религиозным). Более того, все эти понятия, взятые вместе, провоцируют в высшей степени этноцентрические суждения. Если канонический фон, необходимый для светского режима, -- это три описанные выше стадии, то есть разделение церкви и государства, отделение церкви от государства и, наконец, устранение религии из жизни государства и общества, то тогда можно со всей очевидностью заключить, что исламские общества никогда не придут к подобному режиму.

Также нередко можно услышать и суждения о том, что китайское общество времен империи уже было «светским». Здесь полностью игнорируется та колоссальная роль, которую разделение имманентного и трансцендентного, отсутствовавшее в традиционной китайской культуре, сыграло в образовании западного понятия о светском. Ашиш Нанди, обсуждая проблемы, которые вытекают из использования понятия «светское» в разных контекстах, указывает на ту путаницу, которая нередко сопровождает аналогичные суждения об Индии (например, в тезисах о том, что император Ашока уже был «светским» или что мунгальский император Акбар установил «светскую» форму правления).

Однако в этом (недо)понимании может быть заключена и некоторая мудрость. Нанди выделяет два абсолютно различных понятия, которые, осознанно или неосознанно, влияют на индийские дискуссии. Во-первых, есть «научно-рационалистический» смысл понятия, когда светскость отождествляется с современностью; во-вторых, есть множество «сглаживающих» смыслов, укорененных в самых разных традициях. В первом контексте речь идет о попытках освободить общественную жизнь от религии; во втором -- об открытии пространства «для продолжающегося диалога между религиозными традициями, а также между религиозным мировоззрением и светским» Nandy, A. (2002) «The Politics of Secularism and the Recovery of Religious Tolerance», in Nandy, A. Time Warps, chap. 3, esp. pp. 68-69, 80. Piscataway, NJ: Rutgers University Press. ^{Ibid., p. 85. Амартия Сен использует схожие аргументы относительно правления Акбара для того, чтобы нащупать исторические индийские корни некоторых раз-новидностей светскости. См. Sen, A. (2005)} The Argumentative Indian: Writings on Indian History, Culture, and Identity. New York: Farrar, Straus and Giroux. Прекрас-ный пример подобного творческого переосмысления см.: Bhargava, R. (1998) «What Is Secularism For?», in Bhargava, R. (ed.) Secularism and Its Critics. Delhi: Oxford University Press..

Ссылка на Акбара как на создателя «светского» режима может помочь нам творчески и продуктивно переосмыслить данное понятие. Подобные переосмысления, начинающиеся с определения тех проблем, которые предстоит решить современному обществу, нередко предполагают трактовку светскости как попытки нащупать честные и гармоничные способы сосуществования различных сообществ, отставив при этом в сторону все коннотации слова «светское», связанные с западной историей. В данном случае принимается во внимание тот факт, что поиск взаимовыгодного совместного сосуществования велся в рамках множества самых разных религиозных традиций и что он не является монополией тех, чье мировоззрение было сформировано современной западной диадой, в которой секулярное притязает на эксклюзивное право быть реальным5.

Есть общий консенсус относительно того, что современная демократия должна быть «светской». Как было показано, данное понятие не лишено некоторого этноцентризма. Однако даже на Западе оно остается двусмысленным. Что из этого следует? На мой взгляд, на Западе сегодня есть как минимум две модели светского режима.

Обе модели в той или иной форме подразумевают отделение церкви от государства. Государство не может быть официально связано ни с одной религиозной конфессией, за исключением разве что чего-то остаточного и в лучшем случае символического, как, например, в Англии или странах Скандинавии. Однако светскость предполагает и нечто большее. Плюрализм нашего общества требует, чтобы государство сохраняло нейтральность или «принципиальную дистанцию», если воспользоваться понятием Раджива Бхаргавы Bhargava, R. «What Is Secularism For?» pp. 586-652 (относительно «принципиаль-ной дистанции» см.: pp. 493-494, 520); также см.: Bhargava, R. (1997) «The

Distinctiveness of Indian Secularism», in T. N. Srinavasan (ed.) The Future of Secularism,

pp. 39-41. Delhi: Oxford University Press..

Если углубиться в эту проблему, то выяснится, что светскость -- это комплексное требование. Она представляет собой попытку достичь не одного блага, а многих. Можно выделить три цели, сформулировав их в духе триады Французской революции: свобода, равенство, братство. (1) Никто не может быть принужден к религии или вере, принуждение недопустимо. Именно это имеется в виду, когда говорят о религиозной свободе, включая, естественно, и свободу неверия. Собственно, именно так и описывают «свободную практику» религии, исходя из первой поправки к Конституции США. (2) Люди разных вер или основополагающих убеждений должны быть равны; ни одна религиозная перспектива или (религиозное/нерелигиозное) мировоззрение не может получить привилегированного статуса, не говоря уже о превращении в официальную позицию государства. (3) Все духовные традиции должны быть услышаны и вовлечены в продолжающийся процесс определения того, чем является общество (в чем его политическая идентичность), а также того, как именно ему следует стремиться к реализации указанных целей (конкретный режим прав и привилегий). Именно это (если немного развить данный пункт) и подразумевается в императиве «братства».

Эти цели, конечно, могут и противоречить друг другу; порой нам приходится искать между ними компромиссы. Более того, я полагаю, что нам стоит добавить еще и четвертую цель: мы должны прилагать все усилия, чтобы поддерживать гармонию и взаимное уважение между сторонниками различных религий и мировоззрений (возможно, кстати, это и есть настоящее «братство», однако я по-прежнему склоняюсь к обрисованной выше аккуратной схеме, ограничивающейся тремя традиционными целями).

Порой от лица той или иной разновидности светскости выдвигается тезис о том, что она способна реализовать все указанные цели через следование вневременным универсальным принципам. Согласно такой логике, никакие дальнейшие вклады и никакие дальнейшие переговоры, направленные на то, чтобы поставить указанные цели перед нашим обществом, не требуются. Основа для этих принципов может быть выведена из одного «только разума» или же из некоей перспективы, свободной от религии, то есть являющейся сугубо 1ащив, «мирской». В таком духе мыслят якобинцы, а также ранний Ролз.

Проблема подобного подхода заключается в том, что (а) не существует никакого набора вневременных принципов, которые могли бы во всех деталях соответствовать любой политической системе; (б) контексты могут очень сильно разниться, и, соответственно, реализация обговоренных общих принципов требует конкретизации; то есть некоторая степень проработки в любом случае необходима. Отсюда следует, что (в) диктат этих принципов с высоты некоей якобы высшей власти, стоящей над схваткой, является нарушением указанного выше пункта (3). Таким образом, (г) зачастую мы сталкиваемся с ситуацией сложных конфликтов и дилемм между основными заявленными целями.

Хорошей иллюстрацией аргумента (б) является то, как вопросы, касающиеся светскости, эволюционировали в различных западных обществах на протяжении последних десятилетий, потому что представленные в данных обществах веры претерпевали изменения. Мы вынуждены изменить привычный способ действия в тот момент, когда спектр религий или базовых философских позиций расширяется. Это, например, произошло в современной Европе и Америке вместе с возникновением там сплоченных сообществ мусульман.

Аргумент (в) иллюстрируется примером недавнего французского закона, запрещающего носить хиджаб в школе. Обычно такого рода вопросы решаются посредством переговоров. Принимающая страна нередко оказывается вынуждена послать двойной сигнал: (^ этого здесь делать нельзя (например, убивать богохульных авторов или делать обрезание женских половых органов); (и) мы призываем вас включиться в процесс достижения консенсуса. Эти два сигнала противоречат друг другу: первый (^ сдерживает второй (И) и делает его менее убедительным. Соответственно, у нас есть все причины для того, чтобы избегать там, где это только возможно, использование сигнала (^. Конечно, порой это невозможно. Некоторые базовые законы все же должны соблюдаться. Однако общий принцип заключается в том, что религиозные группы должны рассматриваться прежде всего как собеседники и лишь в редчайших случаях как угроза.

Эти группы тоже развиваются, если оказываются вовлечены в процесс переопределения, идущий в демократическом, либеральном контексте. Хосе Казанова обращает внимание на то, что американский католицизм в XIX веке маркировался как принципиально неприспосабливаемый к демократическим нравам. Подобная маркировка напоминает те подозрения, которые сегодня выдвигаются в отношении ислама. История продемонстрировала развитие американского католицизма, который к тому же самым существенным образом повлиял и на католицизм в целом. Нет никакого разума, вписанного в саму сущность вещей, который бы делал такую эволюцию исламских сообществ невозможной. Если же такой эволюции все же не произойдет, это будет связано прежде всего с нашими предрассудками и дурным управлением.

На мой взгляд, одна из основных причин наших трудностей заключается в том, что в наших головах прочно засела ложная модель. Мы полагаем, что светскость (или лаицизм) касается взаимоотношений государства и религии, тогда как на самом деле она связана с (корректным) ответом демократического государства на вызов разнообразия. Если посмотреть на три обозначенные выше цели, то у них есть нечто общее: они связаны с (1) защитой права людей на то, чтобы иметь и/или реализовывать на практике любое избранное мировоззрение; (2) одинаковым обращением со всеми людьми, каким бы ни был их выбор; (3) созданием условий для того, чтобы все люди были услышаны. У нас нет никаких оснований выделять религию и противопоставлять ее нерелигиозным, «светским» (еще один широко известный смысл данного слова) или атеистическим точкам зрения.

Суть государственного нейтралитета заключается как раз в том, чтобы уклоняться от предпочтения или игнорирования не просто религиозных позиций, но любых фундаментальных убеждений -- как религиозных, так и нерелигиозных. Мы не можем предпочитать христианство исламу, мы не можем благоволить религии в ущерб неверию -- и наоборот.

Один из способов доказать преимущество модели светскости, основанной на вышеуказанных трех целях, перед той моделью, которая фокусирует внимание на религии, -- это указать на то, что первая никогда не позволит назвать режим, основанный Ататюр- ком, по-настоящему светским.

Эти размышления подтверждают ценность поздних формулировок Ролза, касающихся светского государства. Они опираются на определенные политические принципы: права человека, равенство, правовое государство, демократия. Это основы государства, которое, в свою очередь, должно их утверждать. И такая политическая этика может разделяться людьми с самыми разными базовыми позициями (которые Ролз называет «всеобъемлющими видениями блага»). Кантианец будет оправдывать право на жизнь и свободу, указывая на достоинства рационального действия. Утилитарист будет говорить о необходимости так обращаться с существами, которые могут испытывать радость и страдание, чтобы максимизировать первое и минимизировать второе. Христианин будет говорить о том, что человек создан по образу и подобию Бога. Все эти люди согласны в общих принципах, но расходятся в том, что касается глубинных оснований, приводящих к поддержке данной этики. Государство должно распространять эту этику, но при этом воздерживаться от того, чтобы отдавать предпочтение тем или иным глубинным основаниям.

Идея, согласно которой светскость каким-то особенным образом сфокусирована на религии, является результатом становления этого понятия на Западе (откуда собственно и пошло само слово). Если говорить коротко, то есть два основных контекста, в которых возник этот режим: США и Франция. В США все всеобъемлющие доктрины или глубинные убеждения первоначально представляли собой разновидности (протестантского) христианства; сюда же относится и поверхностный деизм. Последующая история расширила палитру взглядов по ту сторону христианства, а затем и по ту сторону религии. Но изначально все позиции, относительно которых государство должно было соблюдать нейтральность, были религиозными. Отсюда и Первая поправка к Конституции: Конгресс США не будет учреждать государственную религию или запрещать свободное исповедание веры.

Слово «светскость» практически не фигурировало на ранних этапах американской общественной жизни, что было знаком того, что еще не была опознана основная проблема. Поскольку Первая поправка ограничивалась отделением церкви от государства, она открывала возможность предоставить религии такие привилегии, которые сегодня никто не признал бы приемлемыми. В 1830-х годах судья Верховного суда мог размышлять следующим образом: Первая поправка препятствует отождествлению федерального правительства с любой церковью, а так как все церкви христианские (по сути, протестантские), то в процессе толкования законов вполне можно апеллировать к христианству.

Для судьи Джозефа Стори целью Первой поправки было «исключение любой конкуренции среди христианских сект», что не мешает «христианству получать поощрение от государства». Христианство, по мнению Стори, было сущностно необходимо для государства, так как вера в «будущее воздаяние или наказание» является «неотъемлемой для отправления правосудия». Более того, «для тех, кто признает истину христианства божественным откровением, нет никакой возможности сомневаться в том, что особой обязанностью правительства является укрепление и распространение христианства среди населения»⁷.

Приоритетное положение христианства отстаивалось в течение всего XIX века. В 1890 году 37 из 42 существующих штатов признавали в преамбуле или в самом тексте своих конституций власть Бога. Анонимное решение Верховного суда от 1892 года гласило: если кто-то захочет описать «американскую жизнь, ее законы, дела, обычаи, ее общество, то он придет к однозначному выводу... что это христианская нация» (Church of the Holy Trinity v. United States, 143 U. S. 457-471).

В конце столетия началась борьба против подобного видения; однако еще в 1863 году была основана Национальная ассоциация за реформу (NRA), которая ставила перед собой следующую цель:

Целью этого общества будет: поддержание христианских черт в американском правительстве. принятие поправки к Конституции Соединенных Штатов, которая провозгласит приверженность нации Иисусу Христу и принятие ею нравственных законов христианской религии. Поправка ясно даст понять, что Штаты -- это христианская нация, прописав христианские законы, институты и принципы нашего правительства в основополагающем законе нашей земли и тем самым обеспечив им непререкаемый правовой фундамент.

После 1870 года борьба шла между теми, кто поддерживал данный узкий взгляд, и теми, кто хотел реальной свободы для всех религий, а также не религий. Во вторую группу входили не только иудеи, но также католики, которые (справедливо) считали, что «христианство» NRA их исключает. Именно во время этой борьбы понятие «светский» впервые начало фигурировать на американской сцене в качестве ключевого понятия (зачастую в полемическом смысле чего-то нерелигиозного или даже антирелигиозного) Smith, Ch. (2003) The Secular Revolution. Berkeley: University of California Press. См. также: Wenger, T. (2010) «Rewriting the First Amendment: Competing American Secularisms, 1850-1900», in Linell Cady and Elizabeth Shakman Hurd (eds) Public Religion, Secularism, and Democracy. London: Routledge Press..

Во Франции лаицизм возник в борьбе против могущественной церкви. Сильным искушением для государства стало желание опираться на свои собственные нравственные основания, независимые от религии. Марсель Гоше показывает, как Рену- вье закладывал основы мировоззрения радикалов Третьей республики в их борьбе против церкви. Государство должно было быть «нравственным и просвещенным» (moral et enseignant). Оно «несет ответственность за души точно так же, как церковь или религиозное сообщество, но посыл государства более универсален». Здесь ключевой критерий -- нравственность. Для того чтобы не подчиняться церкви, государство должно иметь «нравственность, независимую ни от одной религии», но такую нравственность, которая бы при этом «нравственно превосходила» любые религии. Основой этой нравственности является свобода. Для того чтобы нравственность государства устояла перед натиском религии, она должна быть основана на чем-то большем, чем просто полезность или чувство; она нуждается в настоящей «рациональной теологии» -- в духе той, что была предложена Кантом Gauchet, M. (1998) La Religion dans la Dйmocratie. Paris: Gallimard.. Мудрость Жюля Ферри, а позднее Аристида Бриана и Жана Жореса спасла Францию во времена принятия Закона об отделении церкви от государства (1905) от введения подобного однополярного режима, однако это не помешало укреплению позиции, согласно которой лаицизм касается прежде всего контроля религии и управления ею.

Однако если мы посмотрим шире описанных выше изначальных контекстов, если мы оглянемся на те общества, которые сложились на современном Западе, то первая черта, способная нас поразить, заключается в крайнем разнообразии не только религиозных, но и нерелигиозных взглядов, не говоря уже о тех позициях, которые не могут быть классифицированы в рамках понятий этой дихотомии. Принципы (1), (2) и (3) требуют от нас беспристрастного отношения к любым взглядам.

Некоторая помешанность на внимании к религии имеет очень сложный характер и связана с двумя другими особенностями, которые нередко характеризуют споры о светскости. Во-первых, это тенденция определять светскость, или лаицизм, через некий институциональный механизм вместо того, чтобы выявлять те цели, о которых говорилось выше. Отсюда и формулы-заклинания: «отделение церкви от государства» или «религия должна быть устранена из публичного пространства» («пространства Республики», если вернуться к недавним дискуссиям во Франции). Вторая особенность, как представляется, вытекает из первой. Если проблема решается с помощью одной-единственной институциональной формулы, тогда остается лишь определить, какое именно положение дел максимально соответствует данной формуле, и затем уже никакие размышления неуместны. Ни о какой дилемме, встающей перед каждым, кто преследует более одной цели, речи здесь идти не может, потому что все подчинено логике одной главенствующей формулы.

Соответственно, нет ничего удивительного в том, что очень часто мы слышим мантры, используемые для прекращения любых дискуссий, -- последний аргумент, который аннулирует любые возражения. В США таким аргументом является тезис о «Стене разделения», а гиперреспубликанцы во Франции ссылаются на лаицизм как на последнюю истину. (Конечно, если обратиться к тексту Первой поправки к Конституции США, то там можно обнаружить две упомянутые мною цели: отказ от установления официальной церкви и гарантию «свободного вероисповедания». Однако нет ничего невероятного в том, что эти две цели могут противоречить друг другу.)

Подобные подходы, если смотреть на них с той точки зрения, которую я здесь отстаиваю, приводят к фетишистскому отношению к излюбленным институциональным механизмам, тогда как на самом деле следует начинать именно с преследуемых целей и вырабатывать конкретные механизмы, им соответствующие. Никто не спорит с тем, что какое-то отделение церкви от государства, определенная взаимная автономия административных и религиозных институтов просто необходимы для любого светского режима. То же самое верно и в отношении нейтральности общественных институтов. Однако то, как именно данные императивы будут реализованы на практике, должно определяться нашими усилиями, направленными на максимально полное достижение трех (или четырех) основных целей.

Давайте рассмотрим в качестве примера ношение хиджаба женщинами-мусульманками в государственных школах. Эта тема стала предметом острых дискуссий в целом ряде западных демократий. Во Франции ученикам государственных школ было запрещено носить хиджабы, которые, согласно печально известному закону Стази от 2004 года, маркировались в качестве «signe religieux ostantatoire» (нарочитых религиозных знаков). В Германии в некоторых землях ученикам разрешено носить хиджаб, однако этого не позволяется учителю. В Соединенном Королевстве и ряде других стран подобных общих запретов не существует, однако конкретные школы могут принимать такие решения.

В чем причина подобных различий? Очевидно, что во всех случаях законодатели и чиновники пытались сбалансировать две цели. Во-первых, они стремились к сохранению нейтральности государственных институтов, что (вполне справедливо) может быть рассмотрено как следствие цели (2), то есть обеспечение равенства всех основных верований. Во-вторых, принималась во внимание и цель (1), призванная гарантировать максимум возможной религиозной свободы или, если говорить в самых общих понятиях, максимум свободы совести. Цель (1) вполне естественно подталкивает к повсеместному разрешению хиджаба. Однако целый ряд аргументов во французском и немецком случаях препятствовал принятию этого решения. Немцев волновало то, что некое лицо, облеченное в государственном институте властью, будет религиозно маркировано. В случае французов была предпринята попытка усомниться в том, что ношение хиджаба -- это акт свободного выбора. Выдвигались разные мрачные предположения: якобы девочек вынуждали соблюдать дресс-код семьи или сверстники мужского пола. Данный аргумент при всей его сомнительности в свете социологических исследований, проведенных среди самих учеников, использовался очень часто, и комиссия Стази полностью проигнорировала выводы, сделанные учеными.

Еще одним ключевым аргументом было то, что ношение хиджаба в школе -- это не столько религиозный акт, сколько демонстрация враждебности по отношению к Республике и ее основополагающим лаицистским ценностям. Эта логика лежала в основе концепции «нарочитых знаков». Согласно комиссии Стази, менее броские знаки не создают никаких проблем, однако детали одежды, привлекающие внимание, предназначены как раз для того, чтобы бросить обществу вызов. Женщины-мусульманки пытались возражать, что «платок -- это не знак» (le foulard n'est pas un signe), но тщетно.

Таким образом, мы видим, что различные ответы на один и тот же вопрос являются отражением различных подходов к проблеме: как именно можно сбалансировать две основные цели светского режима. Но одновременно сама дилемма и ее разрешение оказались заслонены иллюзией, что здесь речь идет только об одном принципе -- например, лаицизме и его следствии в виде нейтральности государственных институтов и публичного пространства («les espaces de la Rйpublique»). Такая логика имеет в виду лишь одну задачу: воплощать в жизнь сущностную черту нашего республиканского режима; здесь не возникает потребности выбирать или же сопоставлять различные цели.

Вероятно, наиболее опасной особенностью подобной фетишизации является то, что она скрывает от нас те реальные дилеммы, с которыми мы сталкиваемся и которые встают перед нами в полный рост, как только мы признаем плюральность тех принципов, которыми дорожим.

Следует понимать, что эта фетишизация является отражением более глубоких особенностей жизни в условиях современных де-мократий. Как только мы начинаем размышлять о том, что такое самоуправление, о том, какова форма легитимации государств, то мы видим, что все это основано на народном суверенитете. Для того чтобы народ стал сувереном, ему необходимо сформи-ровать единый организм, превратиться в личность.

Революции, ставшие спутниками режимов народного суве-ренитета, передали власть от короля к «нации», или «народу». В ходе этого процесса был изобретен коллективный актор, чему не было прецедентов в истории. Понятия «нация» и «народ» су-ществовали и раньше, однако то новое явление, на которое они теперь указывали, было абсолютно беспрецедентным, по крайней мере в контексте Европы начала Нового времени. Понятие «на-рода» вполне могло применяться к совокупности подданных ко-ролевства или же по отношению к не элитным слоям общества, но до революционных преобразований оно не обозначало сущно-сти, способной принимать решения и действовать сообща, более того, оно не обозначало такой сущности, которой можно было бы приписать некую общую волю. светскость религиозный демократический конституционный

Для того чтобы народ мог действовать сообща, чтобы он мог вести дискуссию ради формирования общей воли, в соответствии с которой он и будет действовать, требуется очень высокая степень связанности друг с другом, чувство общей идентичности. Подобное общество предполагает общее доверие, которое должны разделять все члены и группы этого общества. Люди должны быть уверены, что они действительно являются участниками процесса формирования консенсуса, что их мнение будет услышано, а их взгляды приняты во внимание всеми остальными. Без взаимной преданности доверие обречено на энтропию.

Таким образом, в Новое время складывается новый тип коллективного актора. Именно с этим актором отождествляют себя люди, он мыслится как реализация/гарант их свободы, является локусом их национального/культурного самовыражения (чаще всего мы имеем дело с сочетанием одного и другого). Нет никаких сомнений в том, что и в досовременных обществах люди «отождествляли» себя со своими режимами, с освященными королями или же иерархическими порядками. Чаще всего они делали это по доброй воле. Однако в век демократии мы идентифицируем себя как свободных акторов. Именно поэтому понятие народной воли играет такую важную роль в легитимирующей идее Руссо, который одним из первых изложил эту логику, прекрасно понимал, что де-мократический суверен не может быть простой «суммой сил»; он должен быть «ассоциацией», то есть сильным коллективным актором, «нравственным и кол-лективным телом» со своим единством, со своим общим Я, со своей жизнью и во-лей. Последнее понятие следует считать ключевым, так как то, что придает это-му телу его личностность, есть именно «общая воля» (См. Руссо Ж. Ж. Об общественном договоре, или принципы политического права // Руссо Ж. Ж. Об общественном договоре. Трактаты. М.: Москва Терра -- Книжный клуб, Канон-пресс-Ц, 2000. Кн. I. Гл. 6. С. 207-209)..

Это значит, что современное демократическое государство в целом признало общие цели или точки отсчета, ключевые понятия, посредством которых оно может притязать на право считаться оплотом свободы и локусом самовыражения для своих граждан. Вне зависимости от того, являются ли эти притязания обоснованными, государство -- для того, чтобы быть легитимным, -- должно воображаться своими гражданами именно таким образом.

Перед современным государством встает вопрос, аналогов которого в истории не было: для чего или для кого существует это государство? Чью свободу, чью волю оно выражает? Этот вопрос не имел бы никакого смысла в контексте австрийской или турецкой империй -- хотя, конечно, в этом случае на вопрос: «для кого?» вполне можно было бы ответить отсылкой к династии Габсбургов или Османов; но этот ответ едва ли даст вам понять их легитимирующие идеи.

Именно в этом смысле можно говорить о том, что современное государство имеет то, что я бы назвал политической идентичностью, понимаемой как всеми признанный ответ на вопрос: «для кого/чего государство существует?». Ее следует отличать от идентичностей членов государства, то есть от тех многочисленных и разнообразных точек отсчета, которые для каждого из граждан определяют то, что важно в их индивидуальных жизнях. При этом желательно, чтобы эти идентичности как-то пересекались, если, конечно, члены государства хотят чувствовать себя прочно с ним связанными; однако в любом случае идентичности индивидов и групп, которые они составляют, всегда будут более богатыми и сложными, равно как и более разнообразными по сравнению с политической идентичностью Я уже рассматривал данное отношение: Taylor, Ch. (1996) «Les Sources de l'identitй modern», in M. Elbaz, A. Fortin and G. Laforest (eds) Les Frontiиres de l'identitй: Modernitй et postmodernisme au Quйbec, pp. 347-364. Sainte-Foy, Quйbec: Presses de l'Universitй Laval..

Другими словами, современное демократическое государство нуждается в «народе» с сильной коллективной идентичностью. Демократия для своего успеха требует от нас большей солидарности и гораздо большей преданности друг другу, чем то требовалось иерархическими и авторитарными обществами прошлого. В старые добрые времена Австро-Венгрии польский крестьянин в Галиции мог вообще не думать о венгерских деревенских сквайе- рах, о пражской буржуазии, о венецианских рабочих -- это никак не угрожало стабильности государства. Такое положение дел оказалось неприемлемым лишь в тот момент, когда начали распространяться идеи народного правительства. Именно в такой ситуации подгруппы, которые не были или не могут быть соединены друг с другом в единое целое, начинают требовать для себя собственного государства. Это эра национализма, распада империй.

Я говорил о политической необходимости создания сильной общей идентичности, народа как совещательного целого. Однако это очевидно и по ряду других причин. Мыслители, принадлежащие к традиции гражданского гуманизма -- от Аристотеля вплоть до Арендт, -- отмечали, что свободные общества требуют от своих членов гораздо большей преданности и участия, чем общества деспотические и авторитарные. Граждане сами должны делать для себя то, что в иных контекстах за них делают правители. Однако это возможно лишь в том случае, если они будут чувствовать сильную связь со своим политическим сообществом, а значит, и с теми, кто вместе с ними составляет это сообщество.

Если посмотреть с другой точки зрения, то надо сказать следующее: в силу нужды данных обществ в преданности, без которой никакая общая работа невозможна, а также в силу того, что ситуация, когда кто-то взваливает на себя все бремя участия, а кто-то просто наслаждается выгодой, является совершенно неприемлемой, свободные общества опять же требуют более высокого уровня взаимного доверия. Другими словами, они в высшей степени чувствительны к недоверию граждан друг другу, например недоверию по поводу того, что кто-то другой не разделяет их преданности сообществу -- этот другой не платит налоги, или же обманывает систему социального обеспечения, или же, будучи работодателем, пользуется хорошим состоянием рынка труда, но при этом не желает нести никаких социальных издержек. Подобное недоверие создает колоссальное напряжение, угрожающее обрушить всю экосистему нравов, необходимых демократическому обществу для нормального функционирования. Постоянная, все время реанимируемая взаимная преданность является основой любых мер по восстановлению доверия.

Отношение между нацией и государством нередко рассматривается только с одной стороны: как если бы всегда именно нация стремилась обеспечить свое существование посредством государства. Однако можно говорить и о прямо противоположном процессе. Для того чтобы быть жизнеспособными, государства зачастую принимают меры по поддержанию чувства взаимной принадлежности граждан друг к другу. Например, это очень важный мотив в истории Канады. Для того чтобы в демократическую эпоху образовать государство, общество вынуждено взвалить на себя сложную и никогда до конца невыполнимую задачу: определить собственную коллективную идентичность.

Таким образом, то, что было мной названо политической идентичностью, чрезвычайно важно для современных демократических государств. Эта идентичность обычно определяется частично через некоторые базовые принципы (демократия, права человека, равенство), а частично через автохтонные исторические, лингвистические или религиозные традиции. Нет ничего удивительного в том, что черты этой идентичности могут приобретать квазисакральный статус, так как их изменение или же отказ от них вполне может показаться угрозой для самой основы единства, без которого демократическое государство просто не может функционировать.