Что такое светскость?

Именно в таком контексте некоторые исторические институциональные механизмы могут казаться неприкасаемыми. Они представляются, с одной стороны, сущностным элементом основных принципов режима, а с другой -- ключевым компонентом его исторической идентичности. Именно это и происходит с лаицизмом и с отсылками к нему со стороны многих французских республиканцев. Ирония заключается в том, что в ситуации современной политики (мультикультурной) идентичности они прибегают к этому принципу как к ключевой черте (французской) идентичности. Это печальная, но вполне понятная ситуация. Я считаю данный пример еще одной иллюстрацией общей истины: современные демократии по мере того, как они диверсифицируются, будут вынуждены претерпевать процесс переопределения своих исторических идентичностей. Можно и не упоминать о том, что последствия подобного переопределения будут самыми серьезными, а также достаточно болезненными.

Теперь мне бы хотелось остановиться на очень интересном моменте, о котором нам напоминает Юрген Хабермас в своей работе «Das Politische»^: изначально политическая власть определялась и оправдывалась космологическо-религиозными понятиями. Она определялась в понятиях «политической теологии»^. Хабермас полагает, что современные светские государства могут пре- См. ХабермасЮ. Что такое политическое // Интернет-ресурс «Русский журнал» (http://russ.ru/Mirovaya-povestka/CHto-takoe-politicheskoe, доступ 24.08.2011). ^{«In dieser symbolischen Dimension entsteht jene legitimationswirksame Legierung aus Politik und Religion, auf sich der Begriff des Politischen bezieht» («Таким образом, данное символическое измерение является проявлением того смешения полити-ки и религии, к которому отсылает понятие „политического“»).} Хабер-мас Ю. Что такое политическое. красно обходиться без аналогичного понятия. Это представляется мне не совсем верным.

Решительный переход, случившийся на современном Западе в XVII веке, переход, который увел нас от космологическо-религиозных концепций порядка, устанавливает новый взгляд на общество -- взгляд «снизу вверх». Такое общество существует для защиты и взаимной выгоды его (равноправных) членов. Эта новая концепция сочетается с мощным нормативным видением, которое я предлагаю называть «современным нравственным порядком» См. Тау1ог, СИ. Майвт Боеш! 1шадтапвз.. Он освящает три принципа (согласно одному из возможных перечней): (1) права и свободы его членов; (2) их равенство (которое, естественно, по-разному интерпретировалось, мутируя со временем в сторону все более радикальных концепций); (3) принцип, согласно которому любое правило основывается на консенсусе (который также отстаивался в более или менее радикальных формах).

Эти базовые нормы были выработаны в рамках целого ряда философских антропологий и исходя из совершенно разных концепций человеческой социальности. Данные нормы преодолели атомизм, сужавший мировоззрение тех мыслителей, которые их сформулировали, например, Локка или Гоббса. Базовые нормы стали более или менее неотделимыми от современных либеральных демократий.

Отказ от укорененности в космологическо-религиозных представлениях был достигнут благодаря новой концепции «политического», новой базовой нормы, которая, как предположил Лефор, подразумевает свою собственную репрезентацию политической власти. Особенность этой репрезентации в том, что в ней центральное место оказывается -- парадоксальным образом -- пустым. Понятие суверенитета сохраняется, но ни одна группа и ни один человек не могут быть с ним отождествлены.

Демократические общества не обязательно организованы вокруг «гражданской религии», как считал Руссо. Но им обязательно требуется некая мощная «философия гражданства», освящающая три нормы, которые в современных обществах зачастую обозначаются как (1) права человека, (2) равенство и недискри- минация и (3) демократия.

Однако в ряде случаев гражданская религия вполне естественна; например, религиозное мировоззрение, которое инкорпорирует и оправдывает философию гражданства. Так обстояло дело в случае молодой американской республики. Она стала тем, чем стала, в результате провиденциального плана Бога для человечества («Мы считаем самоочевидными истины: что все люди созданы равными...»). Или же эта гражданская религия может быть частью нерелигиозной или даже антирелигиозной идеологии, как, например, в истории Первой Французской республики. Можно даже утверждать, что подобные всеобъемлющие взгляды для многих наших современников кажутся вполне «естественными». В конце концов, принципы нашей философии гражданства взывают к фундаментальному обоснованию. Если наше согласие относительно принципов столь важно, то положение только улучшится, если мы примем также и общее обоснование этих принципов. По крайней мере так может показаться, и столетние традиции политической жизни, похоже, свидетельствуют в пользу данной идеи.

Действительно, перекрывающий консенсус (overlapping consensus) между различными фундирующими взглядами на общую философию гражданства -- нечто совершенно новое в истории человечества и относительно неиспытанное. Соответственно, велик и риск. Кроме того, мы нередко подозреваем, что те, кто придерживаются иных взглядов, не смогут по-настоящему подписаться под этими принципами и будут не столь верны им, как мы (так как «нам» известно, что «у атеистов не может быть принципов»; или же (другие) «мы» знаем, что «все религии выступают против свободы и/или равенства»).

Проблема в том, что настоящая плюралистическая демократия уже не может вернуться к гражданской религии или антирелигии, как бы удобно это ни было, не предав при этом собственных принципов. Мы просто обречены на то, чтобы жить в условиях перекрывающего консенсуса.

Выше было показано, как наше вполне мотивированное жела-ние фетишизировать исторические механизмы может помешать нам увидеть светский режим в более благоприятном свете, выво-дящем на передний план те основные цели, которые мы пресле-дуем, а также позволяющем нам признать те дилеммы, с которы-ми мы сталкиваемся, и поразмышлять о них. Однако подобная фетишизация связана с еще одной важнейшей причиной пута- ницы, которая уже была упомянута выше. Речь идет о нашей за- цикленности на религии как на некоей проблеме. Во многих странах Запада нам удалось перейти от первоначальной стадии, когда светскость была с усилием добытой наградой, позволившей преодолеть религиозное доминирование, к стадии настолько широкого многообразия фундаментальных верований, религиозных и нерелигиозных, что только очень ясное понимание необходимости сбалансировать свободу совести и равенство может позволить нам принять адекватные меры в ответ на брошенный нам вызов. В противном случае мы рискуем, опираясь на мощь наших исторических институциональных механизмов, начать без всякой нужды ограничивать религиозную свободу иммигрантских меньшинств, давая им понять, что они никоим образом нам не ровня, если иметь в виду традиционный, устоявшийся мейнстрим.

Вспомним про аргумент немцев, запретивших хиджаб для учителей. Запрет был обусловлен тем, что это фигура власти, но хотим ли мы сказать, что только никак не маркированные люди могут выступать в качестве авторитетов? Хотим ли мы сказать, что те, чьи религиозные практики заставляют их выделяться, не должны пользоваться в нашем обществе авторитетом? Наверное, это ложный сигнал для наших детей во все более плюралистическом обществе.

Однако зацикленность на религии как некоей проблеме -- это не просто исторический реликт. Наша мысль, равно как и многие наши великие мыслители застряли в старой колее. Они хотят сохранить за религией особое место, но вовсе не по льстящим для религии причинам.

Как нам следует оценивать следующую идею, которая некоторое время разделялась Ролзом: в религиозном и философском отношениях плюралистическая демократия может легитимно требовать от граждан того, чтобы каждый из них в публичном пространстве говорил только на языке разума, оставляя свои религиозные убеждения за пределами сферы публичного? К чести Ролза, тираническая природа подобного императива была очень быстро им распознана. Однако все же следует задаться вопросом о том, почему же подобная точка зрения вообще могла возникнуть. Ролз считал, что данное ограничение будет способствовать тому, чтобы каждый человек использовал тот язык, с которым -- по вполне разумным основаниям -- могут согласиться его сограждане. Эта идея заключается примерно в следующем: светский язык -- это язык, на котором говорит любой человек, на этом языке можно спорить и соглашаться. Религиозный язык, в свою очередь, находится вне такого дискурса, так как он вводит внешние посылки, с которыми могут согласиться лишь верующие. «Так что давайте все говорить на общем языке», -- как бы заключает Ролз.

В основе подобного представления лежит нечто, напоминающее эпистемологическое разделение. Существует светский разум, который может использовать каждый для того, чтобы делать те или иные выводы -- выводы, с которыми мог бы согласиться каждый. Но помимо этого существуют еще и особые языки, вводящие дополнительные допущения, порой даже противоречащие тем допущениям, из которых исходит обычный светский разум. Эти особые языки более уязвимы с эпистемологической точки зрения; вы не будете убеждены ими до тех пор, пока сами на них не заговорите, став приверженцами той или иной религии. Таким образом, религиозный разум либо приходит к тем же выводам, что и разум светский, но тогда он излишен; либо он приходит к прямо противоположным выводам, но тогда он опасен и разрушителен. Именно по этой причине его следует сторониться.

Что касается Хабермаса, то он всегда отмечал эпистемологический разрыв между светским разумом и религиозной мыслью, отдавая предпочтение первому. Светского разума достаточно для того, чтобы прийти к тем нормативным заключениям, которые нам нужны (касающимся, например, установления легитимного демократического государства и определения нашей политической этики). Не так давно его позиция по поводу религиозного дискурса получила значительное развитие вплоть до признания им того, что «потенциальная сила [дискурса] делает религиозную речь в отношении соответствующих политических вопросов серьезным кандидатом для возможных истинностных содержаний». Однако базовое эпистемологическое разделение по-прежнему сохраняется. Таким образом, когда дело доходит до официального языка государства, все религиозные отсылки должны быть вычеркнуты: «К примеру, регламент в парламенте должен давать президентам возможность вычеркивать из протокола религиозные позиции или оправдания»^. ХабермасЮ. Религия и публичность. Когнитивные предпосылки для «публично-го использования разума» религиозных и секулярных граждан //ХабермасЮ. Ме-жду натурализмом и религией. Философские статьи. М.: «Весь мир», 2011. С. 126. Конечно, Хабермас прав: официальный язык в плюралистических демократиях должен избегать конкретных религиозных отсылок (но это не означает исключе-ние споров в самом собрании); однако дело не в том, что они являются именно

Указывают ли позиции Ролза и Хабермаса на тот факт, что они так и не поняли нормативную основу современного светского государства? Я считаю, что они в чем-то правы, когда говорят о том, что светское государство предполагает существование зон, язык которых должен быть нейтральным. Однако к этим зонам не относятся -- вопреки Ролзу--дискуссии граждан, а также совещания в законодательном собрании, как считает Хабермас, судя по вышеприведенной цитате. Зона, о которой идет речь, может быть описана как официальный язык государства: язык законодательства, административных постановлений и судебных решений. Очевидно, что принимаемый парламентом закон не может содержать такие обосновывающие формулы, как: «Библия сообщает нам... поэтому ..». То же самое, mutatis mutandis, верно и для обоснования юридического решения в судебном вердикте. Однако подобные запреты не имеют ничего общего со специфической природой религиозного языка. В равной степени неправильными будут такие законодательные формулировки: «В силу того, что Маркс показал, что религия является опиумом народа.» или же «В силу того, что Кант показал, что единственным безоговорочным добром является благая воля.». Основанием для исключения подобных высказываний является нейтральность государства.

Государство вполне может быть не христианским и не исламским, но точно так же ему не следует быть ни марксистским, ни кантианским, ни утилитаристским. Естественно, демократическое государство, в конечном счете, будет вынуждено принять законы, которые (в идеале) являются отражением реальных убеждений его граждан, а эти убеждения будут либо христианскими, либо мусульманскими и так далее -- то есть будет представлена вся палитра взглядов, которых придерживаются люди в современном обществе. Однако решение не может быть оформлено так, чтобы содержать особое признание любого из подобных взглядов. Это не очень просто сделать; разграничительные линии провести довольно трудно, и их всегда необходимо проводить заново. Но такова уж природа того, что принято называть современным секулярным государством. А какие есть более приемлемые альтернативы для плюралистических демократий?¹⁶

религиозными, а в том, что их не все разделяют. Столь же неприемлемой, как и ссылку на авторитет Библии, стоит считать любую оговорку «принимая во внимание», относящуюся к атеистической философии.

16. Я не уверен, есть ли у меня разногласия с Хабермасом, действительно ли различия в формулировке могут быть прослежены до различий в практике. Мы оба при-

Следующий момент: представление о том, что нейтральность государства -- это ответ на многообразие, для «светских» людей на Западе является довольно проблематичным. Эти люди сохраняют свою причудливую зацикленность на религии как на чем-то странном и, возможно, даже угрожающем. Подобные настроения подпитываются не только прошлыми и нынешними конфликтами либеральных государств с религией, но также и эпистемологическим разделением: религиозно ориентированная мысль неким странным образом оказывается менее рациональной, чем сугубо «светское» мышление. Подобное отношение имеет политическое обоснование (религия как угроза), но также и обоснование эпистемологическое (религия как нечто ущербное с точки зрения разума)¹⁷.

Оба эти момента могут быть обнаружены в популярной современной книге Марка Лиллы «Мертворожденный Бог». С одной стороны, Лилла пытается утверждать, что существует огромный разрыв между мышлением, окрашенным политической теологией, и «мышлением и говорением о политике в сугубо человеческих понятиях» 18. Современные люди «освободили и изолировали сугубо политические вопросы от размышлений о божественных делах. Политика, если говорить интеллектуально, стала автономной, заслуживающей независимого рассмотрения сферой, ориентированной на вполне конкретную цель -- обеспечение мира и изобилия, соответствующего человеческому достоинству. Кульминацией этих устремлений стало Великое разделение» 1⁹. Познаем те контексты, в которых язык государства должен уважать принцип нейтральности, но одновременно и те контексты, в которых свобода слова должна быть неограниченной. Скорее, наше различие касается различия в обосновании, а не в рекомендуемой практике.

17. Нередко обязанность граждан обращаться к своим согражданам на языке светского разума обосновывается через обязанность сделать собственную позицию понятной другому. «Самопонимание демократического конституционного государства сформировалось в рамках философской традиции, которая апеллирует к „естественному“ разуму, то есть исключительно к публичным, согласно своему притязанию, в равной степени доступным всем людям аргументам» (Хабермас Ю. Религия и публичность. С. 114). Но на чем основан аргумент, согласно которому «естественный разум» -- это своеобразное идеологическое эсперанто? Разве светские сограждане Мартина Лютера Кинга не могли понять, что именно он имел в виду, когда облекал свой дискурс о равенстве в библейские понятия? Намного ли больше людей его бы поняло, если бы он опирался на Канта? Кроме того, как именно разделить религиозный язык и светский? «Золотое правило нравственности» -- это высказывание на первом или на втором языке?

18. Lilla, M. (2007) The Stillborn God, p. 5. New York: Alfred A. Knopf.

19. Ibid., p. 162.

добные метафоры радикального разделения подразумевают, что ориентированная на человека политическая мысль является более надежным источником для ответа на вопросы, касающиеся данной сферы, чем теории, окрашенные политической теологией.

Такова суть эпистемологического ранжирования. В конце своей книги Лилла призывает нас не терять бдительности и не позволить обратить Великое разделение вспять20. В этом призыве имплицитно подразумевается наличие подобной опасности: возвращение религии оказывается чем-то угрожающим2¹.

Данный феномен заслуживает более глубокого изучения. В идеале следует внимательно проанализировать оба основания для недоверия, прокомментировать их, а затем показать их негативные политические следствия. Однако в данной статье у меня остается место лишь для рассмотрения эпистемологического обоснования.

Мне кажется, что оно черпает свои силы из того, что я бы назвал мифом о Просвещении. Существует очень распространенный взгляд, согласно которому Просвещение (Aufklдrung, Lumiиres) -- это переход от тьмы к свету, то есть абсолютный переход от мышления, полного ошибок и иллюзий, к мышлению, благодаря которому наконец-то достигается истина. Сюда же следует добавить и противоположное воззрение, характерное для «реакционной» мысли: Просвещение это погружение в заблуждения, это эпоха массового забвения необходимых спасительных истин, касающихся природы человека.

В дискуссиях о современности более нюансированные подходы очень быстро оттесняются этими двумя. Здесь сразу же приходит на ум фраза из Мэтью Арнольда: «Армии невежд гремят в ночи».

Вместо того, чтобы оплакивать подобное печальное положение дел, мне хотелось бы попробовать объяснить, что лежит в основе понимания Просвещения как абсолютного, безоговорочного шага Lilla, M. (2007) The Stillborn God, pp.305-306. ^{Хабермас во многих отношениях -- исключительная фигура, однако позволю себе обратить внимание на то, что он, будучи одним из главных сторонников эписте-мологического разделения религии и разума (за это я собираюсь его критиковать), столь же настойчиво не желает разделять и политическое недоверие к религии, которое часто сопровождает недоверие эпистемологическое.} вперед. Собственно, это и есть «миф» Просвещения. (Такая трактовка может вызывать отторжение, так как «миф» зачастую трактуется именно как то, от чего мы были спасены Просвещением.)

Игра стоит свеч, так как этот миф распространен даже больше, чем можно себе представить. Самые утонченные мыслители, которые бы его опровергли, встреться они с ним лицом к лицу, в ряде контекстов, как кажется, именно на него и опираются.

Существует очень распространенное представление о Просвещении как переходе из сферы, в которой Откровение или религия в целом считались источником знаний о делах человеческих, в сферу, в которой эти дела понимаются в сугубо посюсторонних или человеческих понятиях. Конечно, речь не идет о попытке оспорить тот факт, что некоторые люди сами совершили этот переход. Что действительно заслуживает обсуждения, так это идея о том, что данный переход подразумевает самоочевидный эпистемологический ход, суть которого в том, чтобы отложить в сторону сомнительную истину Откровения и сконцентрироваться на вопросах, которые мы действительно можем решить сами и которые для нас действительно актуальны. Данный переход обычно представляют как движение от Откровения к одному «только разуму» (то есть blosse Vernunft Канта).

Очевидные примеры подобного отношения могут быть обнаружены в творчестве современных политических мыслителей -- например, Ролза или Хабермаса. При всех различиях последние стремятся зарезервировать за нерелигиозным разумом особый статус (давайте называть эту позицию позицией «только разума»), как если бы такой разум был способен разрешить ключевые морально-практические вопросы. Они исходят из двух предпосылок: (a) решения светского разума могут быть признаны исчерпывающими любым честным и последовательным мыслителем; (б) любые религиозно окрашенные выводы всегда будут сомнительными и, в конечном счете, убедительными только для тех, кто уже согласился с теми догмами, которые сами находятся под вопросом.

Собственно, эти две предпосылки и лежат в основе идеи, которая была разобрана выше (раздел 6), и именно ее некоторое время в той или иной форме разделяли оба упомянутых мыслителя. Суть идеи в том, что следует ограничить использование религиозного языка в сфере публичного разума. Стоит упомянуть, что такое требование так или иначе было отринуто обоими политическими философами; однако отметим, что само требование бессмысленно до тех пор, пока позиции (а) и (б) не являются истинными. Позиция Ролза, пока он ратовал за подобное ограничение, заключалась в том, что публичный разум должен принципиально использовать универсально доступные всем понятия. А единственными понятиями, соответствующими данному критерию, являются понятия «только разума» (а), тогда как религиозный язык по самой своей природе никогда не будет на такое способен (б).

Прежде чем двинуться дальше, отмечу, что подобное разделение, касающееся рациональной надежности религиозных и нерелигиозных дискурсов и предполагаемое посылками (а) + (б), представляется мне полностью лишенным оснований. Не исключено, что религия действительно опирается на иллюзию, и, соответственно, все, что из нее выводится, должно пользоваться меньшим доверием. Однако до тех пор, пока это не доказано, у нас нет никакой априорной причины считать ее заслуживающей какого-то большего подозрения. Надежность данного разделения опирается на тезис о том, что некий вполне «посюсторонний» аргумент достаточен для того, чтобы делать обоснованные морально-политические выводы. Под словом «достаточен» я имею в виду (а): то есть что он должен быть признан исчерпывающим любым честным и последовательным мыслителем. Такого рода суждения имеют место -- они ранжируются от «2+2=4» до некоторых более обоснованных суждений современных естественных наук. Однако основополагающие убеждения, необходимые для ответа на вопросы, касающиеся самих основ политической нравственности, никоим образом не входят в их число. Две наиболее популярные мирские философии современного мира, утилитаризм и кантианство в их различных версиях, содержат положения, которые едва ли могут убедить любого честного и последовательного человека. Если брать ключевые положения нашей современной политической нравственности -- например, положение о естественных правах человека, о его праве на жизнь, -- то я не понимаю, почему тот факт, что мы являемся желающими/наслаждающимися/страдающими существами, или же тезис о том, что мы являемся рациональными акторами, должен считаться более надежным обоснованием данных прав, чем тот факт, что мы созданы по образу и подобию Божию. Да, наша способность к страданию -- это одно из основополагающих и бесспорных положений в смысле (а), в отличие, например, от нашего статуса как творений Бога, однако то, что нормативно вытекает из первого суждения, гораздо менее очевидно, чем то, что вытекает из второго суждения.

Анализируемое мной разделение было бы гораздо более надежным, если бы у нас был «светский» аргумент, неопровержимым образом обосновывающий идею прав. Вероятно, в этом и заключается суть наших расхождений с Хабермасом. Он обнаруживает это прочное основание в «этике дискурса», которую я, к сожалению, не могу признать в достаточной мере убедительной.

Разделение (а) + (б) применительно к морально-политической сфере -- это одно из следствий мифа Просвещения; или, лучше сказать, что это одна из форм, которую данный миф может принять. Было бы интересно проследить становление этой иллюзии через целый ряд движений, отчасти вполне фундированных, а отчасти основанных на иллюзиях. В другом своем эссе²² я выделил три движения, из которых первые два относительно хорошо изучены, а третье нуждается в более подробном описании. Первые два будут мной кратко здесь обозначены.

Первым является (1) фундаментализм, который ассоциируется прежде всего с Декартом. Фундаментализм сочетает (якобы) бесспорную точку отсчета (конкретные идеи в уме) с бесспорным методом (метод ясных и отчетливых идей), так что на основе этого можно делать выводы, которые бы удовлетворили условие (а). Но эта конструкция дает сбой в двух местах. Бесспорные точки отсчета могут быть оспорены последовательным скептицизмом, что было продемонстрировано Юмом; метод же слишком сильно опирается на априорный аргумент и недостаточно -- на эмпирические данные.

Однако, несмотря на то, что его фундаментализм и его априорная физика были отвергнуты, Декарт оставил после себя

(1) веру в важность отыскания корректного метода и (2) ключевое описание того, на чем основывается позиция «только разума». Он верил, что ему удалось абстрагироваться от любого внешнего авторитета, будь то авторитет общества или традиции, или навязанный родителями или учителями, и опереться только на то, что монологический разум может верифицировать в качестве достоверного. Правильное использование разума приводит к результатам, отличным от тех, которые мы получаем, когда опираемся на авторитет. В западной традиции парадигмальным примером внешнего искажения считается религиозное откровение. Как написал маркиз де Кондорсе в своем описании прогресса человеческого разума:

Было, наконец, позволено громко провозглашать право, столь долго не признаваемое, -- подчинять все воззрения нашему собственному разуму, т. е. пользоваться для понимания истины единственным орудием, которое нам дано для того, чтобы ее познать. Каждый человек с некоторой гордостью узнавал, что природа отнюдь не предназначала его верить слову другого; и древнее суеверие, унижение разума перед бредом сверхъестественной веры исчезли из общества, как и из философии2з.

Сила нашего мышления постулируется здесь как автономная и самодостаточная. Разум в полном смысле этого слова ничего не принимает на «веру», что бы эта «вера» ни значила. Данный принцип вполне можно называть принципом «самодостаточного разума». История его становления и эмансипации обычно рассматривается как процесс достижения человечеством своего совершеннолетия. Незадолго до Кондорсе эту мысль сформулировал Кант: просвещение -- это «выход человека из состояния своего несовершеннолетия, в котором он находится по собственной вине». Девиз этой эпохи -- sapere aude, то есть «имей мужество пользоваться собственным умом!» Кондорсе Ж. А. Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума. М.: Книжный дом «ЛИБРОКОМ», 2010. С. 175. Я очень многое почерпнул из инте-ресной дискуссии: Descombes, V. (2007) Le raisonnement de l'ours, pp.163-178. Paris: Seuil. Кант И. Ответ на вопрос: что такое Просвещение? // Кант И. Сочинения в 8 тт. Т 8. М.: «Чоро», 1994. С. 29.

Первым решающим шагом был переход к самодостаточному разуму. Второй шаг заключался в указании на естественные науки как на образец для науки об обществе; этот ход мы можем увидеть, например, у Гоббса. Я не буду развивать здесь эту мысль, так как редукционистские взгляды на социальную науку сегодня пользуются куда меньшим доверием, чем раньше (хотя, увы, они по-прежнему держатся на плаву).

Вся рассмотренная мной проблематика заслуживает гораздо более подробного рассмотрения, чем то, что было представлено на этих страницах. Но я просто убежден: дальнейший анализ сделает мой ревизионистский проект даже более достоверным. Еще раз повторю свою позицию: «светские» режимы современной демократии следует понимать не как бастионы, возводимые против религии, но как искренние попытки достижения трех (или четырех) основных целей, которые были обозначены мною в самом начале статьи. А это значит, что демократии должны, вместо сохранения верности опустошенной традиции, все время корректировать свои институциональные механизмы, чтобы максимизировать реализацию главной цели -- обеспечения свободы и равенства основополагающих убеждений.

Перевод с английского Дмитрия Узланера

Библиография / References

1. Кант И. Ответ на вопрос: что такое Просвещение? // Кант И. Сочинения в 8 тт. Т 8. М.: «Чоро», 1994.

2. КондорсеЖ. А. Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума. М.: Книжный дом «ЛИБРОКОМ», 2010.

3. Руссо Ж. Ж. Об общественном договоре, или принципы политического права // Руссо Ж. Ж. Об общественном договоре. Трактаты. М.: Москва Терра -- Книжный клуб, Канон-пресс-Ц, 2000.

4. ХабермасЮ. Религия и публичность. Когнитивные предпосылки для «публичного использования разума» религиозных и секулярных граждан //ХабермасЮ. Между натурализмом и религией. Философские статьи. М.: «Весь мир», 2011.

5. ХабермасЮ. Что такое политическое // Интернет-ресурс «Русский журнал» (http:// russ.ru/Mirovaya-povestka/CHto-takoe-politicheskoe, доступ 24.08.2011).

6. Bhargava, R. (1997) «The Distinctiveness of Indian Secularism», in T. N. Srinavasan (ed.) The Future of Secularism. Delhi: Oxford University Press.

7. Bhargava, R. (1998) «What Is Secularism For?», in Bhargava, R. (ed.) Secularism and Its Critics. Delhi: Oxford University Press.

8. Descombes, V. (2007) Le raisonnement de l'ours. Paris: Seuil.

9. Gauchet, M. (1998) La Religion dans la Dйmocratie. Paris: Gallimard.

10. Lilla, M. (2007) The Stillborn God. New York: Alfred A. Knopf.

11. Nandy, A. (2002) «The Politics of Secularism and the Recovery of Religious Tolerance», in Nandy, A. Time Warps. Piscataway, NJ: Rutgers University Press.

12. Sen, A. (2006) The Argumentative Indian: Writings on Indian History, Culture, and Identity. New York: Farrar, Straus and Giroux.

13. Smith, Ch. (2003) The Secular Revolution. Berkeley: University of California Press.

14. Taylor, Ch. (2007) A Secular Age. Cambridge, MA: Harvard University Press.

15. Taylor, Ch. (2011) «Die Blosse Vernunft» («Reason alone»), in Taylor, Ch. Dilemmas and Connections. Selected Essays. Cambridge, MA; London, England: The Belknap Press of Harvard University Press.

16. Taylor, Ch. (1996) «Les Sources de l'identitй modern», in Mikhaлl Elbaz, Andrйe Fortin, and Guy Laforest (eds) Les Frontiиres de l'identitй: Modernitй etpostmodernisme au Quйbec. Sainte-Foy, Quйbec: Presses de l'Universitй Laval.

17. Taylor, Ch. (2004) Modern Social Imaginaries. Durham, NC: Duke University Press.

18. Wenger, T. (2010) «Rewriting the First Amendment: Competing American Secularisms, 1850-1900», in Linell Cady and Elizabeth Shakman Hurd (eds) Public Religion, Secularism, and Democracy. London: Routledge Press.В поисках определенности: парадоксы религиозности в обществах развитого модерна

Размещено на Allbest.ru