Религиозная идентичность выходцев из бывшего Советского Союза в Израиле

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Религиозная идентичность выходцев из бывшего Советского Союза в Израиле

Владимир Ханин

Abstract

Vladimir (Ze'ev) Khanin

Religious Identity of Immigrants from ex-USSR in Israel

Vladimir (Ze'ev) Khanin -- Israeli Ministry of Immigrant Absorption; Department of Political Studies, Bar-Ilan University and Department of Political and Middle Eastern Studies, Ariel University of Samaria (Israel)

The paper draws upon a large-scale sociological survey analyzing three groups of respondents ranked according to a “combined Jewish identity”: “status (halachic) Jews”, “self-declared Jews,” and “Russian Jews.” The survey showed that although the Jewishness as the ethnicity remained the major component of Jewish identity of immigrants from the USSR and FSU in Israel, the religious component of their identity in the course of the recent quarter of the century had undergone serious transformation. The late Soviet opposition of “atheists” and “believers” had shifted to adapting a typical Israeli five-rank classification: atheists, hilonim (secular), masoratim (traditional), religious Zionists, and haredim (religious ultra-Orthodox). There are three sources of the religious identity of immigrants from the former Soviet Union: some elements of the Eastern-European religious tradition passed on in families; some religious experiences, both modern and traditional, adopted in the late Soviet period and in Israel; behavioral models and practices of religious origins, which rather refer to the general Israeli civil culture. Contrary to common knowledge, religious identity of the first and especially the second generation of immigrants from the USSR have much more to do with the local Israeli experiences than the so called “Soviet legacy”.

Keywords: Repatriate Jews, Alyah, Jewish cultural and religious identity, Israel, USSR.Х

Основная часть

Хорошо известно, что религиозная традиция как таковая занимает весьма скромное место в коллективной идентификации советского и постсоветского еврейства, значительно уступая этнонациональным измерениям этого феномена.

Процесс «этнической национализации» восточноевропейского еврейского самосознания, старт которому был дан еще в конце XIX века, завершился во времена СССР, коммунистические власти которого вели активное наступление на религиозные культы и держали под жестким контролем деятельность религиозных учреждений, в том числе иудейских. Вместо этого обществу предлагалась, так сказать, «гражданская религия» (civil religion) в виде коммунистической идеологии, «новая советская идентичность» и «социалистический интернационализм» (правда, параллельно с развитием «советских социалистических наций»). Едва ли не в большей степени, чем к другим религиозным культам, это относилось к иудаизму, который власти считали «оплотом еврейского буржуазного национализма», в силу чего синагоги и другие еврейские религиозные и культурные учреждения периодически становились объектами репрессивных кампаний.

В итоге господствующая в СССР советская еврейская национальная идентичность утвердилась на секулярной основе, в условиях практически полного подавления внешних проявлений еврейской самоидентификации. При этом массовая аккультурация советских евреев в русской социально-культурной среде, вследствие ряда причин, привела не к массовому отходу от еврейства как такового, а, напротив, к формированию особого типа советской еврейской идентичности, получившего свое продолжение и в постсоветскую эпоху, как в регионах бывшего СССР, так и в странах «новой русско-еврейской диаспоры». Очевидно, что возникновение и сохранение данного феномена находится в явном противоречии с традиционным пониманием ситуации, согласно которому соблюдение или несоблюдение еврейской религиозной традиции, отход от религии как таковой и/или следование иным культам являются важнейшими внешними индикаторами процессов этнокультурной преемственности, аккультурации или ассимиляции См. Charmй, S.Z. (2000) “Varieties of Authenticity in Contemporary Jewish Identity”, Jewish Social Studies 6(2): 133-155; Ibry, D. (1999) Exodus to Humanism. Jewish Identity without Religion. New York: Prometheus Books; Liebman, Ch. S. (1973) The Ambivalent American Jew. Politics, Religion and Family in American Jewish Life. Philadelphia: The Jewish Publication Society of America; Sarna, J.D. (1991) “Jewish.

Впрочем, говорить о полном исчезновении еврейской религии из социокультурного ландшафта советского еврейства также не приходится. Согласно ряду мнений, иудаизм в годы коммунистического режима являлся позитивным, но деактуализированным в повседневной жизни этническим символом советского еврейства, почти оторванного от корней религиозной и культурной традиций; то есть, как полагают исследователи этого вопроса, своего рода элементом культурного фона, который имел характер не столько публичной, сколько семейной традиции, и не предполагал обязательного исполнения конкретных заповедей и ритуалов2.

В позднесоветские и постсоветские времена эта картина сильно усложнилась благодаря целому ряду важнейших факторов. Во-первых, возрождению -- на волне национального подъема, вызванного победой Израиля в Шестидневной войне, -- десятков неформальных еврейских религиозных организаций разных направлений (от Хабада и миснагдим до религиозных сионистов). Во-вторых, появлению в конце советской и в постсоветскую эпоху заимствованных, в том числе и не свойственных ранее местному обществу, моделей еврейской религиозной идентичности. Далее, массовому присоединению к организованной «еврейской» общинной работе (включая репатриацию в Израиль) сотен тысяч людей смешанного и нееврейского происхождения, от которых в принципе никто не требовал отказа от их прежнего национального, культурного или религиозного самосознания. И, наконец, распространению в постсоветском обществе постмодернистских взглядов, легитимирующих множественную этнокультурную и религиозную идентичность.

В итоге сегодня собственно религиозная идентичность уже составляет немалый (а по некоторым наблюдениям -- даже возрастающий) компонент русско-еврейской идентификации, хотя и по-прежнему уступает по значению ее этнонациональному компоненту. И эта картина становится совсем уже непростой, когда носители этой идентичности, оказавшиеся вследствие эмиграции за пределами стран СНГ, вынуждены приспосабливать свои религиозные представления к стандартам принимающего сообщества.

Наиболее ярким примером в этом смысле является Израиль, куда из СССР в 70-е гг. прошлого века перебрались более 170 тыс., а из стран СНГ в последнюю четверть века (начиная с 1989 года) -- еще порядка 1,1 миллиона евреев и членов их семей. Все эти люди были вынуждены в той или иной степени адаптировать свое отношение к религии к израильской специфике, включающей, среди прочих, три важных обстоятельства. Во-первых, «встроенное противоречие» между либерально-демократическим характером местного общества и фактом делегирования государством религиозным учреждениям многих функций определения гражданского статуса (браки, разводы, определение принадлежности к еврейскому народу и, соответственно, права на получение израильского гражданства и т.п.); это, в свою очередь, определяет влияние религиозных инстанций на повседневную жизнь как религиозных, так и нерелигиозных граждан страны. Во-вторых, принятое в Израиле понимание «еврейства» как этноконфессиональной общности, что значительно отличается от характерной для Восточной Европы и бывшего СССР этнонациональной дефиниции. И, наконец, необходимость переосмысления репатриантами из СССР/СНГ в Израиле прежних культурно-идентификационных представлений, перейдя от привычной оппозиции «атеистов» и «верующих» к принятию намного более сложной, «пятичленной», схемы местных религиозных представлений.

Методологические аспекты проблемы

Понятно, что религиозная идентичность сообщества выходцев из бывшего СССР в Израиле вызывает стабильный интерес исследователей4. Логично, что часть из них предлагает анализировать эту идентичность также и в контексте внутренней гетерогенности этой группы. Чаще всего в этом смысле говорят о различиях между двумя подгруппами «русскоязычных» репатриантов первого и второго поколения -- официально признанных и не признанных в Израиле евреями. Как известно, проводя подобную регистрацию, имеющую, как отмечалось, некоторое значение для гражданского статуса жителя страны, МВД Израиля руководствуется нормой традиционного еврейского права -- Галахи, в соответствии с которой евреем считается человек, рожденный матерью-еврейкой, либо перешедший в иудаизм (что по еврейской традиции означает присоединение к еврейскому коллективу, как в религиозном, так и в этническом смысле).

Появлению в составе алии из СНГ группы «галахических не- евреев», составивших более 30% выходцев из СССР и СНГ 19892014 гг., и порядка половины репатриантов, прибывших в страну после 1998 года, Израиль обязан действующей версии своего «Закона о возвращении». Как известно, этот закон, принятый в 1950 году (с поправками 1956 и 1970 гг.), гарантирует, при условии переезда на постоянное жительство в Израиль, немедленное гражданство евреям, а также потомкам евреев от смешанных браков во втором и третьем поколениях, равно как и нееврейским супругам всех этих лиц. И именно на эту категорию традиционно обращено внимание исследователей, анализировавших различия в отношении к религии внутри русскоязычного сообщества Израиля5.

Другие исследователи отмечали также наличие в этой группе категории верующих христиан, идентичность которых они предлагают рассматривать отдельно от «верующих и неверующих иудеев»6.

При всей важности выводов, к которым приходят авторы подобных исследований, они не описывают существующую картину во всей ее полноте. Это происходит хотя бы потому, что формальная религиозность (следование иудаизму или иным религиям) и официальный религиозно-правовой, то есть галахический, статус далеко не всегда отражают реальную структуру религиознокультурной и иной идентичности «русского Израиля», а также реальное происхождение его представителей. Так, среди более 700 000 русскоязычных израильтян, которые записаны как евреи Управлением движения населения МВД Израиля, имеются тысячи людей, которые по своей этнической идентичности евреями не являются, ибо себя таковыми не считают. Другие же группы, составляя очевидное большинство, демонстрируют различные комбинации собственно (универсального) еврейского, русско-еврейского и израильско-еврейского самосознания. И все это, несомненно, среди прочих обстоятельств, не может не сказаться на культурно-религиозной идентификации этих лиц Подробнее см.: Khanin, V. (Z). (2014) Joining the Jewish Collective: Determination of the Jewish Lineage Status of Immigrants to Israel from the FSU, of Gentile and Mixed Origin in Israel. Jerusalem: Morasha Institute..

Столь же негомогенна и «нееврейская» группа в алие. По мнению Ашера Коэна, исследовавшего проблемы адаптации (по его определению, «социального гиюра») репатриантов из бывшего СССР, не признанных в Израиле официально евреями в соответствии с критериями Галахи, в израильской еврейской среде, спектр моделей национально-религиозной идентичности «русских» репатриантов смешанного происхождения довольно широк Коэн А. «Израильская ассимиляция: абсорбция неевреев в израильском обществе и ее влияние на коллективное сознание», Рамат-Ган: Центр исследований про-блем ассимиляции и еврейской идентификации им. Б. Раппапорта, Университет Бар-Илан, 2002, 2004 г. (на иврите).. Обладатели «радикально-изоляционистских» настроений, включая значительную группу носителей нееврейской религиозной (как правило, христианской) идентичности, и «радикальные интегристы», решившиеся формализовать свою принадлежность к израильскому еврейскому коллективу путем прохождения довольно сложного процесса гиюра, занимают крайние позиции в этом спектре. Между этими полюсами находятся многочисленные категории галахических неевреев -- носителей разных моделей смешанной («переходной»), иной этнической, еврейской и израильской идентичностей. Потому простое сравнение лиц, обладающих формальным «еврейским» и «нееврейским» статусом в среде выходцев из бывшего СССР в Израиле, вряд ли корректно.

Не менее проблематично и противопоставление группы русскоязычных «христиан» (которая состоит, как принято считать, из лиц нееврейского и смешанного происхождения) и группы «иудеев».

Эта проблематичность связана с тем, что, с одной стороны, абсолютное большинство лиц, зарегистрированных МВД евреями в соответствии с критериями Галахи, вообще не являются религиозными людьми в традиционном смысле этого слова. С другой стороны, если в условиях утверждения секулярного этнического самосознания еврейская и иная (русская, украинская, грузинская и т.д.) идентичность воспринимались как взаимоисключающие, то об оппозиции «иудаизм/христианство» (или другие религии) столь же однозначно этого сказать нельзя. Хотя остаточные элементы традиции формировали негативное отношение к «выкрестам» в большинстве полностью секуляризированных и аккультурированных в русской среде семей, общественное мнение (как еврейское, так и нееврейское) априори не выталкивало их из еврейской среды.

Поэтому более объемная картина религиозно-культурной идентичности выходцев из бывшего СССР в Израиле может быть получена, если анализ взглядов и представлений различных подгрупп этого сообщества, имеющих различный формальный религиозно-юридический статус, дополнить анализом по еще нескольким взаимосвязанным параметрам. А именно: этническое происхождение, имея в виду лиц гомогенного еврейского, частичного еврейского (первое и второе поколения потомков смешанных браков) и полностью нееврейского происхождения; этнокультурная идентификация -- «евреи-универсалисты», «субэтнические» (то есть русские, украинские и т.д.) евреи; носители одновременно русской и еврейской или только нееврейской этнической идентичности. Речь идет о группах, составляющих реальную культурно-идентификационную структуру общины выходцев из бывшего СССР в Израиле и имеющих свои параллели в других странах русско-еврейской диаспоры.

Именно такой комплексный подход был использован нами при анализе итогов масштабного социологического исследования, данные которого легли в основу настоящей статьи. Исследование, полевая часть которого была проведена тель-авивским социологическим агентством Public Opinion Research of Israel (PORI-ПОРИ), было инициировано Институтом Гарри О. Тригубова в партнерстве с Министерством алии и абсорбции Израиля и включало серию фокусных групп и 1016 очных интервью по формализованной анкете, составленной автором этих строк.

Использованный нами в ходе исследования комплексный подход, учитывающий большинство отмеченных параметров, позволил провести сравнительный анализ по интересующим нас вопросам трех групп респондентов, ранжированных в соответствии с критерием «комбинированной еврейской идентичности»:

* «Статусные (или галахические) евреи» -- лица, как правило, гомогенного еврейского происхождения, а также некоторое количество потомков смешанных браков, являющихся евреями по Галахе. Эти лица, считающие себя прежде всего этническими евреями и официально зарегистрированные в качестве таковых в Израиле, составили 65% всей нашей выборки.

«Декларативные евреи» -- лица гомогенного еврейского или смешанного происхождения, обладающие устойчивой еврейской этнической идентичностью, но в массе своей не признанные официально в качестве таковых госоргана- ми Израиля. Они составили 19% нашей выборки Отметим, что от двух третей до трех четвертей этой группы составляют лица, на самом деле отвечающие тем критериям еврейства, которые сформулированы в Галахе, но не сумевшие или не пожелавшие по ряду причин подтвердить этот факт документально..

«Русские» -- лица еврейского, нееврейского и смешанного происхождения, обладающие неустойчивой еврейской, дуальной или нееврейской идентичностью (16% выборки).

Полученные нами данные были в ряде случаев сопоставлены с итогами еще трех исследований, проведенных под руководством или с участием автора этих строк, которые включали, среди прочего, ряд вопросов, близких к формулировке соответствующих вопросов данного исследования. Первыми двумя, полевая часть которых была проведена по той же методике Институтом ПОРИ, были исследование гражданской идентичности русскоязычных репатриантов в Израиле (январь -- март 2011 года) Лешем Э. (с участием Зеэва Ханина) «Гражданская идентичность репатриантов 1990-2010 годов из бывшего СССР в Израиле». Иерусалим и Ариэль: Универси-тет Ариэль и Министерство абсорбции Израиля, март 2011 г. и исследование социокультурной и политической идентичности этой группы (март 2014 г.) Ханин В.(З). Гражданская культура и политические предпочтения русскоязычных израильтян. Иерусалим и Тель-Авив, март 2014 г.. Выборка третьего исследования, проведенного совместно автором этой статьи и Велвлом Черниным в 2004-- 2005 гг., включала представителей еврейского населения России и Украины См. Khanin V. (Z)., Chemin, V. (2007) Identity, Assimilation and Revival: Ethnic Social Processes among the Jewish Population of the Former Soviet Union. Ramat-Gan: the Rappaport Center for Assimilation Studies and Strengthening of Jewish Vitality..

Религия и этнос в культурной идентичности «русских» евреев

В качестве исходного пункта нашего изложения отметим, что эти и другие исследования показывают, что религия как автономная ценность в принципе присутствует в мироощущении русских евреев, включая тех, кто в последние 30--40 лет перебрался в Израиль, но проявляется она, в свете вышеозначенных особенностей этнической идентичности выходцев из бывшего СССР, также специфическим образом. Так, наши опросы еврейского населения Восточной Украины в 1991, 1992, 1993 и 1994 гг. выявили практически сходную оценку культурных и религиозных мотивов, побуждающих евреев к отъезду, что позволяет сделать вывод о том, что респонденты не отделяли оба символа друг от друга в рамках системы национально-этнических ценностей. Показательно также, что доля респондентов, указавших в 1994 году религиозный фактор в качестве важного мотива еврейской эмиграции, втрое превосходила число респондентов, которые считали себя религиозными людьми (соответственно 35 и 12%) Khanin, V. (Z). (1998) “Social Consciousness and Identity of Ukrainian Jewry: The Case of Dnieper Region”, Contemporary Jewry (New York) 19(1): 120-150..

Во многом эта ситуация сохраняется и сегодня, причем в среде не только «этнического ядра», но и «расширенной популяции» постсоветских евреев и их потомков -- как в диаспоре, так и в Израиле Гительман Ц., Червяков В., Шапиро В. «Национальное самосознание российских евреев. Материалы социологического исследования 1997-1998 гг.», // Диаспоры / Diasporas. 2000. № 4. C. 52-86; 2001, №1. C. 210-244; Khanin, V. (Z). «Between Eurasia and Europe: Jewish Community and Identities in Contemporary Russia and Ukraine».. Так, лишь примерно четверть участников нашего опроса еврейского населения России и Украины посчитали, что быть евреем означает «соблюдать религиозные заповеди и ходить в синагогу», поставив этот момент на 10-ю позицию из 14 в альтернативной шкале ценностных приоритетов Khanin V. (Z)., Chernin, V. Identity, Assimilation and Revival, pp. 76-77., что оказалось близко к данным других исследований последних лет См. Осовцов А., Яковенко И. Еврейский народ в России. С. 44-46; Рывкина Р. Как живут евреи в России. Социологический анализ перемен; Gitelman, Z. (2003) “Thinking about Being Jewish in Russia and Ukraine”, in Gitelman, Z., Giants, M.,

Goldman, M. I. (eds) Jewish Life after the USSR, pp. 49-60. Bloomington: Indiana University Press.. Лишь 23% респондентов тогда заявили о том, что они считают себя религиозными людьми, почти половина (46,5%) ответили на вопрос о религиозности отрицательно, и еще чуть более 30% затруднились с ответом.

На первый взгляд, сходные тенденции, с поправкой на реалии «еврейского демократического государства» и существующего в нем светско-религиозного статус-кво, наблюдались и в Израиле. При этом там происходит и вполне ощутимый процесс переосмысления репатриантами из СССР/СНГ прежних культурно-идентификационных представлений под влиянием принятых в Израиле норм и стандартов. Как было отмечено, характерная для поздней советской эпохи классическая оппозиция «атеистов» и «верующих» с оттеснением религиозного фактора на периферию этнонационального самоопределения претерпела в Израиле серьезную трансформацию, адаптировав принятую в местном обществе пятичленную схему:

«атеисты» (неверующие и, как правило, антирелигиозно настроенные лица);

«хилоним» (светские), под каковыми в Израиле понимаются лица, ведущие светский образ жизни, но в массе своей признающие существование Всевышнего; как правило, не имеющие ничего против религии как таковой; уважительно относящиеся к религиозным людям и их обычаям; признающие общественный статус большинства религиозных учреждений и даже время от времени участвующие в отправлении некоторых религиозных (или национальнокультурных, тоже по происхождению «религиозных») обрядов годового и жизненного цикла;

«масоратим» («традиционалисты») -- лица, сочетающие светский (в основном) образ жизни с разной степенью соблюдения религиозных заповедей и в массе своей обладающие устойчивым религиозным самосознанием;

религиозные сионисты (так называемые «вязаные кипы») -- сторонники органичного сочетания ортодоксальных религиозных ценностей с идеалами еврейского государственнического национализма и потому активно вовлеченные практически во все сферы жизни Израиля;

«харедим» (буквально, «трепещущие» [перед Всевышним]) -- религиозные ультраортодоксы, делающие акцент на жестком соблюдении заповедей (как они их понимают) иудаизма и в значительной степени само-отделенные от большинства сфер местной общественной, экономической и культурной практики.

Структура религиозно-культурного самосознания репатриантов, судя по всему, стабилизировалась на рубеже прошлого и нынешнего веков, и с тех пор многочисленные опросы показывают сходную картину. Примерно 3--7% выходцев из бывшего СССР определяли себя в качестве «последовательно религиозных», из которых примерно треть -- это ультраортодоксы («харедим») и две трети -- религиозные сионисты. Еще примерно от пятой части до четверти -- это «традиционалисты». Только 12--17% «русских израильтян», согласно опросам, считают себя «последовательными или даже антирелигиозными атеистами». Большинство же «русских» израильтян -- примерно 50--60% -- относят себя к наиболее массовой и среди коренных израильтян категории «хилоним» Подробный обзор итогов основных исследований на эту тему см.: Ханин В. (З.). Израильтяне, но по-своему: аспекты и модели идентичности русскоязычных из-раильтян // В.(З.) Ханин, А.Д. Эпштейн и М. Низник. Несомненно, израильтяне: русскоязычные евреи «дома» и «заграницей» -- идентичность и культура. Иеру-салим и Рамат-Ган: Программа изучения современного еврейства Университета Бар-Илан, 2011. С. 43-44 (на иврите). См. также: Remennik, L. (2010) «Evolving Attitudes and Practices in the Religious Field among Former Soviet Immigrants in Israлl”, Sociological Papers 15..

Именно такое соотношение зафиксировали и три упомянутых масштабных опроса репатриантов из бывшего СССР, проведенных в 2011, 2013 и 2014 годах. При этом в двух последних по времени исследованиях было отмечено некритичное, но все же последовательное увеличение, по сравнению с опросом 2011 г. и исследованиями прошлых лет, доли «хилоним» за счет религиозных и «традиционалистов», что нуждается в объяснении.

В первом случае оно может быть связано с самой темой исследования -- религия, идентичность и проблема еврейского статуса, -- которая заставила респондентов соотнести свое самоопределение с реальными практиками и более критично, чем обычно, отнестись к своему религиозному самоопределению, то есть побудить часть религиозных респондентов определить себя в качестве «масоратим», а часть «масоратим» -- как «светских, соблюдающих основные обряды годового и жизненного цикла». Во втором случае это может быть связано с возвращением в период между выборами в кнессет (январь 2013 года) и муниципальными выборами (октябрь 2013 года) в центр общественной повестки дня темы светско-религиозного противостояния. Будущее покажет, с чем мы реально имеем дело: с устойчивой тенденцией или с временной аномалией.

религиозный еврейство идентичность этнонациональный

Таблица 1. Сравнение религиозной идентификации евреев СНГ и «русских» евреев в Израиле

Как бы то ни было, «харедим», религиозные сионисты и «масоратим» в сумме (25--30%) в наших выборках стабильно сопоставимы с долей «религиозных» людей среди евреев СНГ Khanin, “Between Eurasia and Europe”, pp. 75-78. и нового русско-еврейского сообщества в странах Северной Америки. Примерно половина «хилоним» (то есть порядка 30% олим из стран бывшего СССР) в существующей в СНГ и Балтии социокультурной ситуации, судя по всему, отвечая на вопрос о своей религиозности, отнесли бы себя к категории «затрудняющихся ответить». А другая половина в сумме с различными категориями «нерелигиозных», «антирелигиозных» и «других» практически идентичны доле «нерелигиозных» среди респондентов нашего исследования 2004-2005 гг. в СНГ.

Вновь мы имеем дело с процессами, имеющими общий корень, но идущими параллельно и претерпевающими соответствующие трансформации под влиянием местной, постсоветской или израильской среды.

Особенно динамично эти процессы проходят у молодых людей, выросших или родившихся в Израиле, а также среди первого в полном смысле слова постсоветского поколения евреев СНГ. Что касается Израиля, то общество и его институты (школа, армия и т.д.) играют в религиозно-культурной социализации молодых репатриантов в принятых в Израиле понятиях и терминах намного более существенную роль, чем семья. Один из таких фактов зафиксировало проведенное институтом Брукдейл (The Myers-JDC-Brookdale Institute) по заказу Министерства абсорбции Израиля исследование идентичности и социального самочувствия шести групп репатриантской молодежи. По данным этого исследования, доля молодых выходцев из бывшего СССР, объявивших, что они лично в той или иной мере соблюдают еврейскую традицию, была впятеро больше доли тех, кто указал, что эту традицию соблюдают их семьи (соответственно 54 и 11%). При этом 67% отметили, что в их семьях отмечаются еврейские праздники Коэн Стравичински П., Леви Д., Константинов В. Репатриантская молодежь в Израиле: современное состояние. Иерусалим: Институт Брукдейл и Министер-ство алии и абсорбции Израиля, 2010. С. 11 (на иврите)..

Аналогичные процессы на постсоветском пространстве стали продуктом как новых моделей гражданской идентификации, так и результатом деятельности созданной там в последние два десятилетия разветвленной сети еврейских общинно-образовательных учреждений. В ходе исследования Гительмана, Червякова и Шапиро в России и Украине (1997) выяснилось, что если у старшей возрастной группы «позитивные еврейские эмоции» связаны с атмосферой семейного воспитания, то для молодежи семья все реже оказывается сколько-нибудь значимым фактором формирования еврейского самосознания. Неслучайно исследователям удалось идентифицировать немалую группу респондентов, чья национальная самоидентификация не является унаследованной (эти люди объявили себя евреями, несмотря на то, что оба их родителя не относили себя к таковым) Гительман Ц., Червяков В., Шапиро В. «Национальное самосознание российских евреев. Материалы социологического исследования 1997-1998 гг.». С. 74.. Продвинутую стадию этих процессов показало наше недавнее исследование еврейской молодежи в России. Согласно этому исследованию, в очень многих случаях еврейские традиции привносятся в еврейские семьи, практически полностью аккультурированные в нееврейской среде, по инициативе представителей молодежи, а не старшего поколения.

При этом, если сравнивать русско-еврейские сообщества Израиля и СНГ в целом, учитывая, что в обоих пока доминируют люди, имеющие, в различных пропорциях, одновременно позднесоветский и постсоветский и/или израильский опыт, нельзя не заметить и определенное сходство по ряду интересующих нас параметров, и прежде всего тех, которые связаны с базовыми этнокультурными различиями во внутренней структуре каждого из них. Так, отвечая на вопрос нашей анкеты 2005 года, какую религию респонденты считают своей (вне зависимости от уровня их религиозности), около 60% евреев СНГ назвали иудаизм. Более четверти в качестве таковой назвали христианство или одновременно иудаизм и христианство, а 14,5% объявили себя последовательными атеистами.

Показательно, что в первой группе абсолютно доминировали носители стойкой еврейско-универсалистской и субэтнической еврейской идентичности (как правило, представители этнически гомогенных еврейских семей). А вот респонденты, обладающие дуальной или нееврейской идентичностью (в массе своей -- потомки смешанных браков и нееврейские супруги евреев), были непропорционально широко представлены во второй и третьей группах.

Что касается Израиля, то доля открытых христиан и «крипто-христиан» в выборке нашего исследования 2013 г. составила примерно 2% от общего числа респондентов и порядка 7% от числа респондентов, не зарегистрированных в качестве евреев по Галахе. Это практически идентично вышеприведенной оценке Ашера Коэна26 и, судя по всему, соответствует реальному весу этой подгруппы в среде «русских». Впрочем, Ребекка Райман и Янина Пински, ссылаясь на другую работу Ашера Коэна27, а также на статью Яира Шелега28, утверждают, что число практикующих или декларированных христиан среди олим из бывшего СССР составляет порядка 30 000 человек, то есть около 3% всех репатриантов 1989-2010 годов и 10% всех репатриантов -- неевреев по Галахе29. Эта оценка нам представляется завышенной.

Так или иначе, более половины респондентов с устойчивой русской или иной нееврейской идентичностью в наших исследованиях олим из бывшего СССР в Израиле объявили себя последовательными атеистами либо выбрали опцию «другое» (что в данном случае было явным эвфемизмом для христианства). Это было вчетверо больше, чем среди «евреев-универсалистов», и в два с половиной раза больше, чем среди других групп и в среднем по выборке. А еще 45% «русских» в нашей выборке 2014 года выбрали опцию «хилоним».

Таблица 2-1. Модели религиозной идентичности респондентов в соответствии с их этнической идентификацией

И наоборот, среди респондентов нашего основного исследования 2013 года, объявивших себя «атеистами», доля тех, кто определил свою этническую принадлежность как «русский», была в два с половиной раза больше, а как «русский и еврей одновременно» или как «гражданин мира» -- в полтора раза больше, чем в среднем по выборке. Эти же варианты нееврейской и смешанной идентичности доминировали среди «христиан» и тех, кто предпочел не называть свою религиозную идентичность или затруднился ее определить.

Таблица 2-2. Модели этнической идентичности респондентов в соответствии с их религиозной идентификацией

К последней опции нередко прибегали носители двойственной или нееврейской религиозной идентичности, показателем чего был тот факт, что 71% этой группы также затруднились ответить на вопрос, желают ли они, чтобы их дети были евреями; 29% -- столько же, сколько и среди «атеистов» -- ответили отрицательно, а положительный ответ, как и среди открытых «христиан», не дал никто из них.

Таблица 3. Религиозная идентичность респондентов в соответствии с их отношением к идее еврейской непрерывности

Не вызывает удивления, что в этих же трех категориях были непропорционально широко представлены респонденты нееврейского и смешанного происхождения.

В то же время все носители еврейской религиозной идентификации и более 90% тех, кто себя определил как «традиционалисты», одновременно имели устойчивую еврейскую этническую идентичность. Закономерно, что в этих категориях доминировали респонденты «чисто еврейского» происхождения, а среди религиозных сионистов также оказалось непропорционально много -- вдвое больше, чем в среднем по выборке, -- представителей первого поколения смешанных семей, в массе своей записанных в качестве евреев по Галахе или прошедших гиюр (интересный феномен, который нуждается в отдельном рассмотрении). Наконец, среди «светских» («хилоним») респондентов были пропорционально представлены все типы этнической идентичности и все варианты этнического происхождения «русских» израильтян.

Таблица 4. Модели религиозной идентичности в соответствии с этническим происхождением респондентов

Все вышеотмеченные тенденции естественным образом фокусируются в религиозной идентификации трех выделенных нами этностатусных категориях респондентов. Так, атеистов среди «декларированных неевреев» в нашей выборке оказалось вдвое больше, чем среди «декларированных этнических негалахиче- ских евреев», и в четверо больше, чем среди статусных евреев, официально записанных в качестве евреев по Галахе. В сумме атеисты, «христиане» (которые целиком концентрируются в этой категории), а также лица, затруднившиеся определить свою религиозную принадлежность, составили половину этой категории. Это подтверждает ощущение, что очень многие из тех, кого мы можем назвать «русскими» или «славянами» по этническому происхождению и/или идентичности, рассматривают основные типы еврейской религиозности («хилони», «масорати» и религиозные ортодоксы) как нечто, находящееся полностью вне контекста их религиозной идентификации.

Двойственное, с точки зрения реального и формального статуса, положение этнических евреев, официально не записанных в качестве таковых в Израиле, проявляется и в том, что среди них оказалось вчетверо больше, чем в среднем по выборке, тех, кто не пожелал объявить свою религиозную принадлежность; а также вдвое меньше, чем у «статусных» евреев, «хилоним», но вдвое больше «атеистов». Наконец, самый высокий уровень формальной религиозности в нашей выборке оказался, как и следовало ожидать, среди «статусных»/галахических евреев.

Таблица 5. Этностатусная принадлежность и религиозная идентификация Этностатусные группы

Таблица 6. Модели религиозной идентификации респондентов в соответствии с их этностатусной принадлежностью

100% 100% 100% 100% 100% 100% 100% 100% 100%

Всего

1016 175 649 154 7 7 7 13 4

Все вышесказанное позволяет заметить, что формирование и трансформация религиозной идентификации выходцев из бывшего СССР в Израиле происходят не сами по себе, а в рамках более сложных моделей культурной интеграции этой группы населения страны в местное общество.

Культурно-религиозная практика

Именно эти обстоятельства позволяют объяснить случаи нередкой диспропорции между личной декларацией религиозности и религиозным поведением выходцев из бывшего СССР в Израиле. Например, заметное различие между участием в тех религиозных церемониях, которые воспринимаются как сугубо религиозный акт (например, посещение синагоги), и теми церемониями и обрядами еврейского годового и жизненного циклов, которые утвердились в общественном сознании репатриантов в качестве элементов культурной социализации в израильском обществе. Эта картина усложняется еще и тем, что ситуация в Израиле, где публичное отправление религиозных традиций является внешним индикатором религиозно-культурной идентичности, отличается от положения в странах СНГ, где, например, посещение синагоги и участие в праздниках являются скорее фактором общинной социализации, чем критерием религиозности Khanin and Chemin, Identity, Assimilation and Revival, p. 89..

Поэтому не стал сюрпризом тот факт, что лишь 2% (столько же, сколько было «полностью религиозных евреев» в нашей выборке) наших «русско-израильских» респондентов посещают синагогу с высокой степенью постоянства. Десятая часть делает это по праздникам и еще около трети -- время от времени (первая из этих двух категорий практически целиком состояла из «традиционалистов», вторая -- на треть из «традиционалистов» и на две трети из «хило- ним»). Наконец, более половины наших респондентов не посещают синагогу совсем. Так поступают почти 60% «хилоним» и почти 80% атеистов, которые и составляли соответственно 67% и 25% тех, кто практически не участвует в религиозных церемониях в синагоге.

Таблица 7. Частота посещения респондентами синагоги, в соответствии с их декларированной религиозностью

Как и ожидалось, эти тенденции имеют вполне очевидную корреляцию с идентификационно-статусными группами респондентов и их этническим происхождением. Как следует из данных нашего исследования, частота посещения респондентами синагоги была прямо пропорциональна гомогенности их еврейского происхождения. Соответственно, «статусные»/галахические евреи посещали публичные молитвы в полтора раза чаще, чем этнические «негалахические» евреи, и втрое чаще «объявленных неевреев».

Таблица 8. Частота посещения респондентами синагоги в соответствии с их этническим происхождением и этностатусной принадлежностью

Совершенно иная картина складывается из анализа ответов респондентов на вопрос о двух других религиозных в своей основе обрядах, которые как раз и являются выше отмеченными индикаторами гражданской аккультурации. Речь идет об обрядах «брит- мила» и «бар/бат-мицва». Отвечая на вопрос о том, как поступили (бы) респонденты, когда (или если) у них были (бы) дети в возрасте «бар/бат-мицва», 40% заявили, что они праздновали (бы) это событие по всем правилам -- с восхождением к Торе в синагоге, наложением тфилина и т.д., и еще 40% отметили бы это событие как семейный праздник, без особой религиозной обрядности.

Естественно, что и в этих сюжетах различия между группами были довольно значительными. Первый, полностью традиционный, вариант церемонии «бар/бат-мицвы» респонденты гомогенного еврейского происхождения выбрали (бы) вдвое чаще полуевреев, в два с половиной раза чаще «четверть евреев» и в 11 (!) раз чаще, чем лица без еврейских корней. А среди последних, напротив, доминировали те, кто отметил (бы) это событие как семейно-гражданский праздник. Близкий расклад следует и из сравнения позиций по этому вопросу идентификационных статусных групп: вновь «статусные»/галахические евреи выбирали (бы) традиционный обряд в полтора раза чаще, чем этнические «негала- хические» евреи, и втрое чаще «объявленных неевреев». А в двух последних категориях доминировали те, кто выбрал бы гражданский вариант церемонии.

Лишь пятая часть наших респондентов дали уклончивый («не знаю, как я поступил бы сегодня или когда появится эта тема») или отрицательный ответ, причем доля ответивших так была тем большей, чем м...