Пандемия COVID-19 как экзистенциальное и культурное событие: группы, культурные границы и феномен настроения (на примере российского общества)

Размещено на http://www.allbest.ru

Пандемия COVID-19 как экзистенциальное и культурное событие: группы, культурные границы и феномен настроения (на примере российского общества)

Murmansk Arctic State University.

Thee article examines the emerging cultural divides that we can see in the different re-actions to the COVID-19 pandemic. A classification of groups is suggested: COVID-alarmists, COVID-conformists, COVID-sceptics, and COVID-deniers. Thee difference between the groups appears to be related to culture and information, revealing different attitudes towards the danger and protection measures. Thee attitude manifests itself in opinions, modes of behaviour, and political discourses. Thee experi-ence of the pandemic is analysed in its cultural and existential aspects. Thee article aims at revealing existential and ontological foundations explaining the difference in opinion between the groups. Thee author chooses the following as a theoretical and methodological basis: existential and ontological interpretation of the phenomenon of mood (V. V. Bibikhin, M. Heidegger), M. Heidegger's existential analytics project in general and its interpretations by M. Boss and E. Fink, and L. Wittgenstein's concept of language game. From an empirical standpoint, the author carries out a secondary analysis of the sociological survey data collected in the KoronaFOM Project by the Public Opinion Foundation (FOM). Thee author concludes that the difference between pandemic-related language games is due to the antinomic nature of the modern European mood that continues to deter - mine the modern cultural attitudes. Primarily, it is the antinomy between the funda-mental intention of the modern European culture to assert individual free will and the equally fundamental aspiration to establish technological and scientific control over the world. Thee article may interest both scholars analysing the COVID-19 pandemic from the social and humanitarian standpoint and those interested in studying cultural boundaries, divides, cultural exclusion zones, and social groups.

Keywords: culture; existence; cultural boundaries; cultural divides; phenomenon of mood; COVID-19 pandemic; COVID-alarmists; COVID-conformists; COVID-sceptics; COVID-deniers.

Аннотация

В статье рассматривается проблематика раскрывающихся культурных разры-вов, которые можно увидеть в различии реакций на пандемию COVID-19. При-водится следующая классификация групп: ковид-паникёры, ковид-лоялисты, ковид-скептики, ковид-диссиденты. Различие между группами видится, преж-де всего, в культурно-информационном отношении и проявляется в различ-ном отношении к оценкам опасности и к ограничительным мерам борьбы, ко-торое (отношение) проявляется в оценках, мнениях, моделях поведения, поли-тических дискурсах. Опыт пандемии анализируется в культурном и в экзи-стенциальном аспекте. Цель статьи: вскрыть экзистенциально-онтологические основания различия в позициях выделенных групп. В теоретико-методологи-ческом отношении автор опирается на: экзистенциально-онтологическую ин-терпретацию феномена настроения (В.В. Бибихин, М. Хайдеггер), в целом на проект экзистенциальной аналитики М. Хайдеггера и его методологические интерпретации М. Боссом и Е. Финком, а также на концепцию языковых игр Л. Витгенштейна. В эмпирическом аспекте автор прибегает к вторичному ана-лизу данных социологических опросов общественного мнения, которые прово-дились в рамках реализации проекта корона-ФОМ. Автор делает вывод о том, что различие пандемических языковых игр конституируется антиномичностью новоевропейского настроения, которое во многом продолжает определять культурные установки в современную эпоху. Прежде всего, имеется в виду ан-тиномия между фундаментальной интенцией новоевропейской культуры на утверждение индивидуальной свободы воли и столь же фундаментальным стремлением к научно-техническому контролю над миром. Статья может быть интересна как исследователям, анализирующим пандемию COVID-19 в социо- гуманитарном ключе, так и исследователям, интересующимся проблемой культурных границ, разрывов, зон культурного отчуждения, социальных групп.

Ключевые слова: культура; экзистенция; культурные границы; культурные разрывы; феномен настроения; пандемия COVID-19; ковид-паникёры; ковид-лоялисты; ковид- скептики; ковид-диссиденты.

Введение

Пандемия COVID-19, которая была вызвана коронавирусом SARS-CoV-2, предоставляет широкое поле для аналитики не только в медико-биологическом ракурсе, но и в культурно-философском. В ситуации пандемии можно выделить ряд взаимосвязанных аспектов:

1. Пандемия как медико-биологическое явление, связанное с появ-лением нового коронавируса SARS-CoV-2 и его распространением практически по всему миру, а также с медицинскими мерами по борь-бе с вирусом;

2. Пандемия как социально-политическое явление, обусловленное реакцией и мерами отдельных государств, органов местной власти, транснациональных акторов, или, говоря шире, инстанции публичной власти в целом;

3. Социально-экономические последствия пандемии: с одной сто-роны, спад мировой экономики из-за ограничительных мер, но также и перераспределение ресурсов и появление ковид-бенефициантов (IT- компании, производители медицинского оборудования, службы до-ставки), с другой стороны.

4. Пандемия как культурное явление, суть которого заключается, прежде всего, в переформатировании практик повседневности. Речь идёт об изменении конкретных практик работы, досуга, коммуника-ции, ритуалов приветствия и др. в условиях принятых ограничений (карантина, самоизоляции, т.н. «локдауна») и о переводе их в новые форматы, как правило, онлайн характера.

5. Пандемия как экзистенциально-антропологическое явление. В этом аспекте можно говорить об экзистенциальном опыте в трёх смыс-лах. Во-первых, это напрямую испытанный отдельными людьми опыт: собственной болезни в тяжёлой форме, болезни близких в тяжёлой форме, утраты близких, борьбы с серьёзными последствиями болезни. Во-вторых, это опыт психологической актуализации экзистенциаль-ной близости болезни, смерти и утраты. В-третьих, это опять-таки ис-пытанный отдельными людьми опыт экзистенциального пережива-ния принципиального разрыва с близкими людьми по отношению к опасности пандемии и необходимости соблюдения ограничительных мер.

Понятно, что такое аналитическое членение не является единственно возможным и единственно верным, а является своего рода эвристической структурой, позволяющей сконцентрировать ав-торский фокус внимания. В фокусе статьи лежит проблематика, кото-рая может быть понята, в основном в поле пересечения культурного и экзистенциального аспекта пандемии. Речь идёт о возникновении культурных разрывов между группами, которые различаются в отно-шении к пандемии, к ограничительным мерам, к её культурным по-следствиям. Культурные разрывы в общем смысле - понимаются нами в качестве следствия рассогласованности интерсубъективных смыслов, которые определяют различие в поведении в одной и той же ситуации представителей различных групп. Под конкретными культурными разрывами в отношении к пандемии COVID-19 в статье понимается - рассогласованность представлений индивидов и групп, проявляющая-ся как в различиях в оценке опасности пандемии, так и в различном отношении к практике ограничительных мер (меняющих повсед-невность), её социально-экономическим и социально-политическим последствиям. Фактически мы можем говорить о достаточно выражен-ных групповых различиях. Факты разделения общества по вопросу от-ношению к разным аспектам пандемии COVID-19 фиксируются дан-ными социологических опросов, проводимых в разных странах.

Для целей нашего анализа в статье предлагается следующая клас-сификация, различающихся групп: 1) «корона-паникёры» - люди при-знающие факт пандемии, существование вируса и при этом считаю-щие, что принимаемые меры и ограничения недостаточны; 2) «ко- рона-лоялисты» - люди признающие факт пандемии и существование вируса и при этом считающие принимаемые меры и ограничения до-статочными; 3) «корона-скептики» - люди признающие факт панде-мии и существование вируса, но при этом считающие, что оценка опасности преувеличена, а принимаемые меры и ограничения избы-точны; 4) «корона-диссиденты» - люди убеждённые в фейковой при-роде вируса, отрицающие факт пандемии, и негативно относящиеся к принимаемым мерам и ограничениям.

Важно, что различие позиций может служить основанием для ро-ста социального напряжения и конфликтов. На практике мы видим широкую палитру оценок, порождающих принципиальное различие в языковых играх, моделях поведения, психоэмоциональных реакциях. В крайних случаях дело доходит до панических реакций, на одном по-люсе, и до отрицания самого факта существования вируса, на другом. На уровне повседневного опыта не редки конфликтные столкновения: споры, насмешки, масочные конфликты и др. Экспрессивно-негатив-ный аспект разграничения групповых позиций фиксируется и в ко- видной лексике, а, именно, в словах с ярко выраженной негативной окраской с той и другой стороны: «коронапаника», «коронапсихоз», «коронабесие», «цифровой концлагерь», «маскобесие», «карантин-шейминг» и др. (Голованова & Маджаева, 2020, с. 50). Фактически Фронтир и воображаемые сообщества | Doi: https://doi.org/10.46539/jfs.v6i1.274

но говорить если и не об оформлении очевидных культурных границ, то, по крайней мере, о появлении «пунктирных линий» таких границ, связанных с различием в отношении к пандемии COVID-19 и к её культурным последствиям и экзистенциальным вызовам.

Принципиальная позиция автора статьи заключается в том, что различия позиций между указанными выше группами не могут быть объяснены только через отсылку к социально-экономическим факто-рам. Попытки такого социально-экономического объяснения предпри-нимаются в различных исследованиях. В качестве примера социально-экономического подхода к объяснению расслоения общества по отно-шению к пандемии можно привести классификацию групп, которую предлагает Г. Кузнецов (Кузнецов, 2020). Согласно указанному исследо-вателю, можно выделить следующие группы: 1) ковид-бенефицианты, т.е. выигравшие от пандемии, активно поддерживающие вводимые меры и практики ограничения; 2) ковид-лоялисты, чьё социально-эко-номическое положение в период пандемии серьёзно не изменилось, которые в целом принимают проводимую политику и официальный дискурс; 3) ковид-аутсайдеры, т.е. пострадавшие от последствий пан-демии в экономическом смысле (потеря работы, уменьшение дохода, банкротство бизнеса), чьё отношения к вводимым ограничениям в це-лом отрицательное (Кузнецов, 2020, с. 202-211). В таком подходе видна попытка обосновать групповое деление общества в отношении панде-мии на определённом «объективном» факторе, т.е. на социально-эко-номическом интересе.

Безусловно, социально-экономический аспект проблемы группо-вой дифференциации в пандемическую эпоху нельзя сбрасывать со счетов, но вместе с тем нельзя забывать, что на практике недовольны-ми ограничительными мерами оказываются, в том числе, и люди, эко-номическое положение которых в целом не пострадало. В свою очередь среди пострадавших от политики ограничений (в социально-экономи-ческом аспекте) можно встретить недовольных не столько самими ограничениями, сколько недостаточными для них мерами экономиче-ской поддержки. Думается, что даже если бы власти большинства стран ввели бы максимально возможные меры социальной поддержки (например, гарантированный доход в период ограничений), то мы всё равно бы столкнулись с борьбой групповых мнений и возможно с по-литическими протестами, хотя, вероятно и в меньшей степени.

Иллюстрируя нашу мысль, можно привести данные ряда социо-логических исследований, осуществлённых в рамках проекта корона- ФОМ (далее по тексту используется сокращение к-ФОМ) (https://COVID19.fom.ru/). Для начала можно обратиться к исследова-нию, проведённому 2-5 июля 2020, а, именно, к данным раскрываю-щим социальный портрет ковид-диссидента на тот период. Под ковид- диссидентством в этом исследовании, как и в нашей статье, понимает-ся достаточно радикальная позиция, а, именно, позиция «тех, кто уве-рен, что коронавируса не существует, что это выдумка» (Закутина, 24.07.2020). Согласно данным июльского опроса к-ФОМ действительно можно увидеть связь между отрицанием коронавируса и социально-экономическими факторами. Так чаще других его существование от-рицали неработающие граждане - 19 %, тогда как в среднем по выбор-ке доля отрицающих была - 12 %, также среди «диссидентов» оказа-лась выше доля тех, кто оценивает своё материальное положение как плохое и очень плохое, чем в среднем по выборке - 45 % против 34 % (Закутина, 24.07.2020). Вместе с тем уже из этих данных видно, что раз-рывы по этим критериям хотя и имели место быть, но не носили по-рядкового характера. Важно и то, что помимо социально-экономиче-ских различий можно отметить и культурные. В частности среди ко- вид-диссидентов на тот момент преобладала доля жителей сёл - 34 % против 26 % (в среднем по выборке) и в два раза меньше был процент лиц, которые имели высшее образование - 18 % против 36 % (Закутина, 24.07.2020). Наконец, следует обратить внимание на то, что среди ко- вид-диссидентов были и горожане, люди с высшим образованием, и имеющие работу (занятость), и оценивающие своё материальное поло-жение как хорошее. Таким образом, различие групповых позиций не может быть однозначно объяснено и только лишь влиянием соци-ально-экономических факторов, и даже в комбинации с учётом влия-ния культурных факторов.

Подтверждают эту мысль и те изменения, которые фиксируется с течением времени. Так по данным последнего на настоящий момент январского опроса к-ФОМ можно говорить не только об уменьшении доли ковид-диссидентов среди респондентов в целом по выборке с 12 % до 6 %, но ещё и об изменении в их социальном портрете. По по-следним данным чаще других относились к пандемии COVID-19 как к выдумке люди, оценивающие своё материальное положение как хоро-шее - 12%, при этом в среднем по выборке таких ответов было в два раза меньше - 6% (Закутина, 02.02.2020).

Важно и то, что интерпретация групповых различий в отноше-нии к пандемии только лишь в социально-экономическом свете за-крывает глубину понимания пандемии COVID-19 как культурного и экзистенциального явления. В частности, не следует забывать о серьёзном смысле изменения практик приветствия. В эпоху пандемии серьёзно скомпрометированными в рамках официального дискурса и ограничительных мер оказались такие практики как рукопожатия, по-целуи, обнимания и т.п. При этом все эти формы телесного контакта могут быть отнесены к тому, что Э. Гофман обозначил как ритуал до-ступа. Ритуалы доступа - это то, что позволяет вступать в отношения определённой степени близости и выходить из них (Гофман, 2017). В этом смысле их отмена и переделка под новые формы, будь-то: при-ветствие локтями, кулаками, ботинками и др., может означать ослабле-ние самого чувства близости и причастности. В любом случае утвер-ждение этих новых форм нуждается в культурно-ценностной легити-мации, равно, как в такой же легитимации нуждается дискредитация принятых в допандемическую эпоху. Здесь небесполезно привести рассуждения такого комплементарного по отношению к практикам ограничения мыслителя как словенский философ С. Жижек, которого по сути можно отнести к ковид-лоялистам. Интересно, что атеистиче-ский мыслитель левого толка обращается в данном случае к христи-анскому наследию, цитируя известную фразу из Евангелия, сказанную воскресшим Христом во время богоявления своим ученикам - «Не прикасайся ко Мне» (Zizek, 2020). Словенский философ, опираясь на мысли молодого Гегеля, секуляризирует этот призыв, а, именно, вы-водит из него конкретный экзистенциальный посыл для современной ситуации. Речь идёт о возможности в эпоху пандемии увидеть глаза-ми в близких людях больше, чем в эпоху телесной близости (телесная близость заставляет возможности видения), и, тем самым сильнее ощутить свою связь с ними (Zizek, 2020). Вероятно что, этот посыл не является просто теоретической конструкцией, а отражает экзистенци-альный опыт самого Жижека. Важно, что словенского философа нельзя рассматривать в качестве чисто академического автора, а скорее нужно рассматривать его ещё и как одного из ЛОМов (лидеров общественно-го мнения). В этом смысле этот призыв - это не только попытка осу-ществить культурную рефлексию, но попытка оказать влияние на об-щественное мнение.

Однако, экзистенциальные возможности не яв-ляются готовыми данностями, а скорее некими вызовами. В этом смысле стоит заметить, что открыть новую степень близости с Другим через взгляд или уловить с помощью взгляда новую глубину в нём - это амбивалентная возможность, тогда как официальные ограничи-тельные рекомендации и, сопутствующий им дискурс, предполагают дискредитацию прежних ритуалов близости как данность. Говоря на нашем теоретическом языке, для реализации возможностей, о которых пишет С. Жижек, необходимым является особый настрой, в который человек может попасть, а можно не попасть.

Важность экзистенциального фактора в отношении к пандемии и к практикам ограничения демонстрирует тот факт, что всерьёз панде-мию воспринимают и в большей мере соглашаются с вводимыми ограничениями люди старшего возраста, тогда как среди корона-дис- сидентов и корона-скептиков - больше молодёжи (Шейпин, 2020, с. 364-365). Измерение опасности зависит от степени личного риска, и в этом смысле для людей старшего возраста угроза коронавируса экзи-стенциально значимее. Но вместе с тем помимо самой степени угрозы существует ещё и осознание угрозы. Действительная степень угрозы и степень её осознания могут как прямо коррелировать, так и существен-но отличаться, соответственно, в дело вступает культурно-информаци-онный фактор. В современную эпоху типичной является ситуация ги- пер-доступности знаний (в том числе как знаний о пандемии, так и знаний «вокруг» пандемии), которые подаются в основном в формах информационных сообщений и научно-популярных программ. В силу этого многие обыватели считают достаточно компетентными экспер-тами относительного происходящего самих себя. Устойчивость прин-ципиально различных установок в отношении рисков болезни и прак-тик ограничения обуславливается отчасти тем культурным трендом, который Т. Николс обозначил как «смерть экспертизы» (Николс, 2019). Речь идёт о том, что широкие массы людей, имеющие открытый до-ступ к знанию (прежде всего, через ресурсы сети интернет), перестают воспринимать фигуру учёного-эксперта всерьёз. Иронически эту ситу-ацию иллюстрирует, например, известная шутка про переквалифика-цию «диванных политологов» в «диванных вирусологов». К тому же в современных условиях информационного потока о пандемии нагляд-ное подтверждение получает тезис о том, что на каждого эксперта все-гда найдётся приблизительно равный по статусу контр-эксперт (экс-перт с противоположной позицией). По сути дела, получается так, что увеличение информации приводит к тому, что проще становится найти «аргументы в пользу любой позиции» (Закутина, 02.02.2020). К тому же официальные рекомендации в ходе пандемии не раз подвер-гались пересмотру в связи с изменением обстановки и/или получени-ем новых данных.

Опыт пандемии COVID-19 показывает возможность образования новых культурных разрывов и границ между группами, в настоящий момент чётко не очерченных с точки зрения топографии и хроноло-гии. Проблемы культурного отчуждения и культурных разрывов под-нимались, в частности, в работах исследователей Центра исследования зон культурного отчуждения и пограничья Социологического инсти-тута Российской академии наук (ЦИЗКОП СИ РАН) (Малинов, 2015). Согласно С.А. Троицкому, «зоны культурного отчуждения» - это свое-образные сферы неактуального в культуре, так или иначе вытесненно-го, преданного запрету или забвению (Troitskiy, 2018). При этом культу-ра понимается участниками этого исследовательского проекта пре-имущественно в семиотическом ключе (со ссылками в частности на Ю.М. Лотмана), а внимание при этом акцентируется не на историче-ском ракурсе культурных разрывов, а на топографическом. Сферы ак-туального и неактуального в культуре не понимаются в качестве жёстких бинарных оппозиций, а понимаются в качестве диалектиче-ски связанных и, в силу этого, конституирующих своего рода погра-ничные области (Пешперова, 2016, с. 179-180).

Исторически подобные коллизии групповых оценок, языковых игр, стандартов поведения в период эпидемий можно объяснять столк-новением диахронных культурных шаблонов, когда одни культурные установки сталкивались с другими культурными установками. В частности, относительно исторического опыта борьбы с холерой в Российской империи ещё в конце XIX - начале XX века можно сказать, что противоэпидемические меры осложнялись тем, что «и власть, и народ, и медики с большим подозрением относились друг к другу» (Михель, 2008, с. 68). Достаточно ярко такое столкновение актуального в рамках одних культурных установок и не актуального для людей, сле-дующих другим культурным установкам, показано в цикле автобио-графических рассказов М. А. Булгакова «Записки юного врача». Речь идёт об опыте борьбы молодого врача-выпускника с фактической эпи-демией бытового сифилиса в глухом уезде. Эта борьба сильно ослож-нялась неверием большинства пациентов в диагноз и непониманием необходимости лечения мазью и уколами:

«Я расточал бесчисленные кило серой мази. Я много, много выписывал йодистого калия и много извергал страстных слов. Некоторых мне удава-лось вернуть после первых шести втираний. Нескольким удалось, хотя большей частью и не полностью, провести хотя бы первые курсы впрыс-киваний. Но большая часть утекала у меня из рук, как песок в песочных часах, и я не мог разыскать их в снежной мгле. Ах, я убедился в том, что здесь сифилис тем и был страшен, что он не был страшен». (Булгаков, 1989, с. 144).

Юного врача-выпускника автора «Записок...» можно представить как носителя иных темпоральных (как представителя культуры модер-на), так и иных топографических установок. Фактически выпускник столичного медицинского университета попадает в деревенскую глушь («тьму египетскую» как называет её главный герой»), где его диагноз не является чем-то непреложным и однозначным. Важно, что реакцию крестьян нельзя трактовать только лишь в качестве психоло-гической защиты, когда человек понимает опасность вообще, но не ве-рит в то, что это случится именно с ним. Булгаков здесь показывает ещё и несовпадение культурных паттернов доктора и большинства па-циентов, которые воспринимают болезнь симптоматично - «глотку заложило», тогда как доверия к диагнозу у них нет. Недоверие связано, в том числе и c неполной вовлеченности в ту языковую игру, в которой становится возможным адекватная диагностика вторичного и третич-ного сифилиса, передающегося не только половым, но и бытовым путём.

Актуальные для современного опыта пандемии культурные раз-рывы сложно объяснить такими темпоральными или топографиче-скими противопоставлениями. Если для крестьян, показанных в рассказах Булгакова, юный врач не является экспертом в силу их оторванности от языковой игры, в которой открывается возможность увидеть смысл диагноза, то сейчас проблема несогласованности груп-повых дискурсов состоит в другом.

Важно, что концептуальное выражение расходящихся групповых взглядов можно найти в статьях и заметках представителей интеллек-туальной элиты, даже занимающих близкие идеологические позиции. Для иллюстрации можно привести позиции таких левых европейских мыслителей, претендующих на влияние за пределами академической сферы, как Дж. Агамбен и С. Жижек. Согласно критически настроенно-му по отношению к практике ограничений Дж. Агамбену, основной проблемой является не опасность, исходящая от эпидемии, а чрезмер-ная реакция властей и общества на неё (Agamben, 2020). Напротив, С. Жижек (Zizek, 2020) полагает, что ограничения нужны и предприни-маемые меры адекватны, а проблемные моменты и риски, вызваны капиталистическим характером современной экономики и недоста-точной ролью глобальных институций. Если позиция С. Жижека пред-ставляет собой рефлексивно-критическое выражение ковид-лоялизма, то Дж. Агамбен близок к апологетике ковид-скептицизма с долей т.н. мягкой конспирологии. Важно, что эти мыслители в силу их внеакаде- мической известности не просто производят работу теоретического об-основания существующих позиций, но и в определённой степени ис-полняют роль ЛОМов, т.е. пытаются оказать влияние на общественное мнение.

Похожая ситуация и в медико-биологическом дискурсе, поскольку наряду с мейнстримной линией приводимой ВОЗ наличествуют и экспертные оценки, критикующие практику ограничений и определя-ющие оценку опасности пандемии как завышенную. Безусловно, в ис-торическом опыте мы можем найти похожие кейсы раскола в научно-медицинском сообществе. Достаточно вспомнить историю «пастери-зации Франции» (выражение Б. Латура), когда основными культуртре-герами, воспринявшими и продвигавшими микробиологические установки, были врачи гигиенисты, а также военные и колониальные врачи (Latour, 1988). Похожая ситуация была и в истории российской микробиологии. Здесь, можно вспомнить знаменитый спор о роли микробиологии в медицине между Ф. Эрисманом и И. И. Мечни-ковым, который развернулся во время II Пироговского съезда в Москве (1887 г.) (Михель, 2008, с. 71). Подобные конфликты и разрывы имели место и в европейском медицинском дискурсе в период становления т.н. клинико-анатомического метода (Фуко, 1998, сс. 55-57, 256). Но по-мимо частичной схожести сюжетов имеет место быть и принципиаль-ное различие их с кейсом пандемии COVID-19. Так, основной причи-ной конфликта позиций в приведённых исторических примерах явля-лась проблема встраивания новых отраслей (например, микробиоло-гии) в уже существующую матрицу медико-биологического знания или же принципиальная «ревизия» устаревших установок. Ситуация пандемии COVID-19 (по крайней мере, пока) не вписывается в такие рамки.

Различие и в восприятии ограничений, и в оценке опасности пан-демии COVID-19 порождает языковые игры, принятые в определён-ных группах, и, одновременно, поддерживается ими. Представляется, что обращение к концепту языковой игры, которая понимается в каче-стве синтеза определённого порядка слов и действий (Витгенштейн, 1994, с. 81-83), эвристически оправдано. Несогласие или согласие с чем- либо на уровне слов, тем или иным образом практически всегда сцеп-лено с согласием или несогласием в действиях. Относительно актуаль-ного культурного опыта пандемии COVID-19 об этом свидетельствует, например, переход ряда запрещённых практик в теневой формат. В частности ряд фитнес-центров, ресторанов, парикмахерских и др. орга-низаций культурно-досуговой сферы продолжил работать в условиях запрета, но в формате «закрытых дверей» и «входа по звонку» (Спе-ранский, 4.04.2020). Если позицию владельцев бизнеса и работников можно объяснить сугубо экономическими мотивами, то в отношении клиентов-потребителей этого сделать нельзя. Человек не может долго оставаться в ситуации тотальной неопределённости, поэтому мы не можем не решать: помогают маски или не помогают, преувеличена или преуменьшена опасность пандемии, нужен ли карантин или нет и др. Возможно сохранять позицию неопределённости по поводу отдельных аспектов проблемы, но не по поводу проблемы в целом. Не-льзя быть вовлечённым в человеческую ситуацию и оставаться от-странённым бездействующим наблюдателем. Люди, как правило, дела-ют определённые выборы, следуют им в своём поведении и репрезен-тируют их в повседневном дискурсе, т.е. играют в определённые язы-ковые игры, между которыми часто тяжело перебросить коммуника-тивный мост.

Что заставляет людей оценивать пандемию и её последствия принципиально различным образом, т.е. следовать принципиально разным языковым играм? Что также заставляет их менять свою пози-цию, переходя от языковой игре, принятой в рамках одной группы, к другой? Как уже указывалось ни социально-экономические, ни иные «объективные» факторы не могут однозначно объяснить различие в групповых позициях. Конечно, они оказывают влияние, но, как уже го-ворилось, оно не является абсолютным. К тому же позиции людей по отношению к пандемии COVID-19 не являются застывшими произ-водными от их «объективных» социальных позиций. Об этом свиде-тельствует и тенденция к уменьшению процента ковид-диссидентов и ковид-скептиков (последнее в прочем стоит принимать с оговорками) в российском обществе (Закутина, 24.07.2020; Закутина, 02.02.2020), и изменения в социальном портрете ковид-диссидентов, и заявления ре-спондентов о том, что в ходе пандемии их позиция поменялась (Заку- тина, 02.02.2020). На наш взгляд, эвристически продуктивным в дан-ном случае является обращение к экзистенциально-феноменологиче-ской теоретической оптике, а, именно, к концепту - настроение.

Основной методологический ключ, на котором основывается наша позиция - это понимание настроения (настроя, настроенности, расположенности) как интерсубъективного экзистенциально-онтоло-гического феномена. Далее концепты настроение, настрой, настроен-ность используются нами в качестве синонимичных. Здесь мы следу-ем за традицией их употребления в поле русского философского языка В. В. Бибихиным (Бибихин, 2015). Также, опираясь на позицию М. Хайдеггера, эти концепты понимаются в смысловой связи с концеп-том - расположенность (Befindlichkeit) (Хайдеггер, 2006, с. 134-138). Основное методологическое преимущество концепта настроения в данном случае заключается в том, что его использование позволяет аналитически рассматривать различия, связанные с разным отноше-нием к пандемии не столько на онтическом уровне, сколько на онтологическом. Тем самым открывается возможность интерпретировать факты, которые не до конца поддаются объяснению ссылкой на «объективированные» причины. Важно, что на наш взгляд через об-ращение к такому подходу достигается как большая глубина понима-ния пандемии COVID-19 как культурного явления, которое вызывает определённый культурный разрыв в обществе.

Для прояснения нашей методологической позиции можно приве-сти тезис М. Босса о том, что «все до единой онтологические характер-ные черты какого-либо дела (Sache) всегда просматриваются только че-рез онтически описываемые данности, так же и наоборот, все онтиче- ски воспринимаемые данности обосновываются в своих онтологиче-ских определениях и - поскольку они имеют место - пронизываются ими». (Босс, 1994, С. 88). Указанные различные позиции в отношении к пандемии, на наш взгляд, онтологически фундированы разными ак-центами того онтологического настроения, которое утвердилось и ак-тивно эксплицируется в различных онтических сферах начиная с эпо-хи Нового времени.

Наша принципиальная позиция состоит в том, что те различия в отношении к пандемии COVID-19, которые мы можем увидеть в пози-ции четырёх выделенных групп (корона-паникёры, корона-лоялисты, корона-скептики, корона-диссиденты), могут быть прояснены в свете аналитики определённого исторического настроения.

Осмысление настроения не просто в качестве индивидуального психоэмоционального состояния, а, именно, в качестве экзистенци-ально-онтологического феномена было развёрнуто М. Хайдеггером. Согласно немецкому мыслителю, настроение следует понимать в каче-стве своего рода расположенности (открытости) к чему-либо, или же, говоря другими словами, в качестве «настроенности на...» (Хайдеггер, 2005, сс. 134-140; Хайдеггер, 2013, сс. 105-118). Экзистенциальная распо-ложенность-настроенность понимается в двух взаимосвязанных аспек-тах. Во-первых, это фиксируемая в повседневном опыте настроенность людей друг на друга, проявляющаяся в лёгкости передачи и подхваты-вания конкретных настроений (веселье, грусть и др.). Во-вторых, это - фундаментальная настроенность на ключевые параметры собственного существования («бытие-к-смерти», «бытие-в-мире» и др.), которая вы-ражается в т.н. фундаментальных настроениях.

В обосновании введения настроения в концептуальный язык фи-лософии можно вычленить как историко-философскую, так и сугубо феноменологическую линию. Так в «Бытии и времени» Хайдеггер проводит параллели между настроением и античным концептом па- тоса. При этом немецкий философ обращался, прежде всего, к тем смыслам патоса, которые усматривал в нём Аристотель в своей «Рито-рике» (Хайдеггер, 2005, с. 134-149). Вскрытие онтологического смысла настроения через феноменологическую аналитику повседневного опыта, достаточно полно развёрнуто Хайдеггером в «Основных поня-тиях метафизики» (Хайдеггер, 2013).

В поле русской мысли проблематика настроения как интерсубъек-тивного феномена культуры, определяющего характер различных ис-торических времён и сам ход истории, разрабатывалась В. В. Бибихи- ным (Бибихин, 2015; Бибихин, 2017). Настроение, согласно русскому философу, - конституирует отношения и ожидания людей, готовность поступать определённым образом, ожидать определённых поступков со стороны власти. Так, критикуя трактовку петровских реформ как местечкового варианта догоняющей модернизации (в полемике с Х. Фон Вригтом), Бибихин обращает внимание на предельный харак-тер преобразований, метко подмеченный в известном образе «подня-тия России на дыбы» (Бибихин, 2017, с. 9-16). Эта предельность чётко высвечивается в сравнении с более ограниченными и более органич-ными попытками реформ царицы Софьи и Василия Голицына. Сама же эта предельность, равно как и, готовность народа к этой пре-дельности связывалась Бибихиным с настроенностью, проявляющейся в поле русской культуры. Речь идёт об эсхатологической покорности страданию, потере, утрате, а также о неверии в возможность оконча-тельного земного устройства, а, значит, и о готовности к любому резко-му переустройству существующего порядка, как правило, радикаль-ным и решительным путём (Бибихин, 2015, с. 354-365).

Более важно для нас то, что Бибихин помимо общих настроений - тонов культуры, выделяет настроения, которые высвечивают особен-ности определённых исторических времён. В этом смысле настроение выступает в качестве своего рода цвета, тона, окраса времени, периода, определённой эпохи (Бибихин, 2015, с. 180-182). Согласно Бибихину, до конца аналитически эксплицировать настроения невозможно, а, зна-чит, невозможно их уложить в какую-то законченную логическую схе-му истории, т.е. до конца описать средствами историографии или фи-лософской рефлексии. Экстраполируя, стоит сказать, что настроения, соответственно, нельзя до конца «загнать» и в какую-либо психологи-ческую схему. Такое понимание настроения освобождает от схематиз-ма, но делает этот феномен максимально летучим и практически не- поддающимся любой аналитике, в том числе и философской. Нами в исследовании настроение понимается в качестве онтологического фе-номена, который может быть доступен философской рефлексии и определяет конкретные онтические явления (культурные паттерны, языковые игры и др.). В настроении как в онтологическом феномене можно выделить два взаимосвязанных аспекта. Во-первых, настроение - это расположенность людей мыслить, говорить, действовать опре-делённым образом, которая (расположенность) продуцирует частные идеи и положения, обуславливает культурные установки и языковые игры. Во-вторых, настроение - это тот эмоционально-волевой тон, ко-торый оказывает влияние на культурные паттерны.

Наша принципиальная позиция, заключается в тезисе, что не только сама пандемия как медико-биологическое явление стала воз-можной в силу особенностей современного мира (открытость границ и масштабы туристических, миграционных и бизнес потоков), но также и, вводимые ограничительные меры, и различия в отношении к пан-демии и к ограничениям оказались возможными лишь в силу опре-делённого состояния современности. Здесь можно провести аналогию с культурным трендом всё более и более точного измерения и всё бо-лее и более жёсткого планирования времени. Данный тренд может быть понят в качестве онтического следствия усиления настроения бес-покойства о том, что человеку всё больше не хватает времени. Раз-мышляя в таком феноменологическом ключе, мы можем сместить фо-кус осмысления пандемии COVID-19 с жижиковского вопроса: «что не так с нашей системой (What is wrong with our system)?» (Zizek, 2020, p. 4), на вопрос: «что позволяет воспринимать ситуацию так, как её вос-принимают представители вышеуказанных групп и действовать так, как они действуют?».

Отвечая, стоит акцентировать внимание на том историческом на-строе, который начинает развёртываться в эпоху Нового времени. Без-условно, есть основания определять настоящее положение дел как современность или как пост-современность или даже как пост-пост-современность и, соответственно, резко отделять его (настоящее поло-жение дел) от исторической эпохи Нового времени. Однако во многих принципиальных аспектах современная цивилизация основывается на новоевропейских культурных интенциях (Хайдеггер, 1993), т.е. на раз-вёртывании новоевропейской настроенности.

Следует привести ключевые паттерны, которые могут быть пред-варительно схвачены в новоевропейском настроении как актуальные для нашего анализа. Во-первых, это стремление к рациональному (пере)устройству мира в опоре на науку и технику. Во-вторых, это эк-зистенциально-этическое забвение человеком самого себя в качестве смертного существа и, именно, внезапно смертного существа. В-тре-тьих, это стремление к свободе, понятой в качестве свободы воли и, преимущественно, в индивидуальных параметрах. Эти характеристи-ки являются конститутивными элементами настроенности того типа культуры, который начал складываться в Европе в Новое время, и кото-рый к настоящему моменту в той или иной степени проявляется в гло-бальном масштабе. Конкретные культурные тренды, установки, язы-ковые игры, порождённые этим настроем, уже актуализированы и остаются актуальными в различных культурах и регионах мира.

Онтическое стремление минимизировать влияние эпидемии Covid-19, а, в идеале победить её, лежащие в основе позиции ковид- лоялистов и ковид-паникёров, выражает общую новоевропейскую ин-тенцию к рациональному (пере)устройству мира. Эта стремление в максимально ёмкой форме выражено в знаменитой формуле - scientia potentia est (scientia est potentia = знание - сила), приписываемой Ф. Бэкону. Хотя полного соответствия в текстах Бэкона этой формуле не найти (Дмитриев, 2015, с. 450-452), но она, именно в таком виде, хорошо передаёт и общий настрой новоевропейского мышления, и настрой мысли Бэкона. В частности можно привести цитату из «Нового Орга-нона»: «Знание и могущество человека совпадают, ибо незнание при-чины затрудняет действие. Природа побеждается только подчинением ей ...» (Бэкон, 1972, с. 12). Подчинение в данном случае не означает встраивание в природу в смысле органического приспособления, а, напротив, означает использование человеком открытых в процессе по-знания причин в практической деятельности. Знание или наука пони-мается, прежде всего, как естественнонаучное знание, а сила - как сила преобразования природы и жизни людей. Максимальное выражение этой интенции можно увидеть в универсалистских философско-исто-рических представлениях Нового времени, основанных на идее т.н. «конца истории».

Представления о конце истории в просветительском смысле - это картина будущей эпохи рационально-технического переустройства мира. Просветительско-новоевропейский взгляд оформил «картину человеческого рода, освобожденного от всех его цепей, избавленного от власти случая, как и от господства врагов его прогресса, и шествующе-го шагом твердым и верным по пути истины, добродетели и счастья...» (Кондорсе, 1936, с. 258). Безусловно, в новоевропейских кон-цепциях истории присутствует и тема прогресса разума в смысле мо-рально-юридического прогресса. Однако морально-этический и поли-тико-правовой акцент в понимании истории - дело скорее последую-щей философской рефлексии (особенно в философии И. Канта и Г. Ге-геля), а исходная интенция новоевропейской мысли - это вера в благую роль знания, прежде всего, как источника власти над природой. В любом случае такое понимание цели истории явным образом посту-лирует понимание человека в качестве творца истории - т.е. её субъек-та. Отчётливо эта новоевропейская установка видна и в марксистском восприятии истории, когда история, с одной стороны, мыслится как объективно-исторический процесс, но, с другой стороны, человек по-нимается, пускай имплицитно, в качестве её субъекта. Речь идёт, ко-нечно, не об индивиде, а скорее о субъекте в коллективном смысле. В качестве такого субъекта в разное время выступал: осознающий своё положение пролетариат, советский народ, прогрессивные силы всего мира и др. Такое отношение к человеку как субъекту истории опреде-ляет линии осмысления пандемии в современной философии. Неслу-чайно, Жижек рассуждает о коммунизме чрезвычайных мер в период пандемии (Zizek, 2020, pp. 92-93, 97-105) и, по сути, видит спасение от подобных вызовов в обретении коллективной субъектности человече-ства. Так, согласно словацкому философу, правительства государств бо-лее успешны как субъекты борьбы с пандемией, чем индивидуальные капиталисты и корпорации, а транснациональные институции более успешны, чем отдельные государства (Zizek, 2020, pp. 85-105). В любом случае как сама ограничительная (анти)ковидная политика, так и её поддержка ковид-лоялистами показывают то, что многие из нас не только не готовы допустить эпидемии подобные средневековым, но и то, что они не готов и принять эпидемии подобные эпидемиям XX века («испанка», «гонконгский грипп» и др.). Обобщая, можно сказать, что новоевропейская настроенность во многом не допускает ситуацию человеческой несубъектность. Показательно в связи с этим что, для та-кого современного философа как А. Бадью в ситуации пандемии больше всего тревожит не что иное, как своего рода де-субъективизация перед лицом происходящих событий: «Кажется, что вызов эпиде-мии, повсеместно растворяет силы Разума, заставляя субъектов вер-нуться к печальным последствиям его отсутствия - мистике, слухам, молитвам, пророчествам и проклятиям...» (Badiou, 2020).

Таким образом, одно из настроенческих оснований фундирую-щих позицию ковид-лоялистов и отчасти ковид-паникёров - это стремление к сохранению человеческой субъектности, в том числе и через сохранение власти над природой. Естественно, что новый вирус, который ставит под вопрос эту власть - не может не восприниматься в превращённой форме врага, а не просто объекта медицинской науки. Необходимость борьбы с новым «врагом» легитимирует в глазах ко- рона-паникёров и корона-лоялистов различные ограничения, запреты, переформатирования.

Принципиально важно, что повышение онтологического статуса человека до статуса субъекта культурно-исторического процесса пред-полагает деактуализацию ключевой характеристики экзистенции - смертности, и, именно, внезапной смертности. Идея господства над природой как пути обретения исторического могущества voles nolens предполагает забвение тех культурных установок, которые не состы-ковываются с таким пониманием. Речь не идёт о забвении в смысле прямого забывания, а об экзистенциально-этическом забвении.

В каком-то смысле пандемия бросает современного благополучно-го человека в ситуацию деактуализации его претензии на субъект-ность. В противовес, она открывает возможность понимания собствен-ной (внезапной) смертности, смертности близких и значимых других. Подобный опыт мастерски показан в хрестоматийной повести Л. Н. Толстого «Смерть Ивана Ильича». Главный герой - Иван Ильич попадает в ситуацию тяжёлой болезни и постепенно приходит к пони-манию ближайшей перспективы смерти, мысль о которой предельно тяжела для него, а заканчивает свои дни - продолжающимся несколько дней криком ужаса, и лишь перед самой кончиной обретает успокое-ние и прояснение. Примечательно, что повествуя, казалось бы, о част-ной истории жизни и смерти отдельного человека - Толстой опреде-ляет эту историю как «самую простую и обыкновенную и самую ужас-ную» (Толстой, 2006, с. 68). Литературный герой попадает в ситуацию, дискредитирующей тот типичный модус отношения к смерти, кото-рый М. Хайдеггер определяет как вытеснение смерти «на когда-то по-том» (Хайдеггер, 2006, с. 257-259).

Экзистенциальная аналитика рассматривает такое забвение смер-ти в качестве характерной черты человеческой экзистенции в её наи-более близком модусе - т.е. в средней повседневности. Повседневное (средне-повседневное) - т.е. тот наиболее близкий опыт, в котором мы себя обнаруживаем, получает у Хайдеггера титул - das Man. Das Man, который в переводе В.В. Бибихина звучит как - люди (Бибихин, 2006), согласно переводу А.В. Михайлова - Среднее (с заглавной буквы), в переводческой стратегии Е.В. Борисова - некто (Борисов, 1998). По сути, речь идёт о господстве обезличенных усреднённых языковых игр, а также о самом модусе усреднённого существования, в котором господствуют такие языковые игры. Относительного этого модуса че-ловеческого существования нельзя не только употребить титул - своё (бытие), но даже нельзя как-то его охарактеризовать. Например, нельзя сказать мужское или женское, взрослое или детское, протекает в поле русской или немецкой культуры и др. Короче говоря, опыт das Man - это опыт такого модуса пребывания среди других, в котором господствует обезличенное средне-принятое. В этом смысле обезли-ченные сентенции: «люди умирают», «люди в принципе смертны», закрывают возможность настройки собственного бытия, так как затем-няют все экзистенциальные смыслы смертности. Das Man - способ экзистирования, который закрывает человеку его свою собственную воз-можность быть, нарекаемую Хайдеггером титулом - Dasein (Da-sein).

Конечно, здесь может быть выдвинуто возражение о том, что в ис-тории Ивана Ильича показан собственный опыт тяжёлой болезни и встречи с близостью собственной скорой смерти, тогда даже в период настоящей пандемии такой собственный опыт приобрели и приобре-тут далеко не все. Могут добавить, что экзистенциальная аналитика, развёрнутая Хайдеггером в «Бытии и времени» предполагает принци-пиальное различение между собственной смертью и смертью других. Именно, собственная смерть понимается в рамках экзистенциальной аналитики как единственно необходимая и, одновременно, самая неопределённая возможность для экзистенции. Здесь мысль Хайдегге-ра, как нам кажется, оказывается в плену одного из классических ша-блонов мышления, а, именно, различения: необходимое - случайное. На наш взгляд, случайному (заменимому, необязательному) в экзи-стенциальном смысле противопоставлено не столько необходимое, сколько напиленное смыслом, смыслопорождающее. Собственный опыт боли и тревоги, приобретаемый в связи со смертью и умиранием Других, может быть понят не просто в качестве психоэмоционального опыта, но в качестве экзистенциально-онтологического опыта. Согла-шаясь с Е. Финком, можно сказать, что в принципе нельзя, однозначно решить вопрос о приоритете собственной смерти, данной нам всегда в качестве предстоящего, или смерти ближнего другого, которая заде-вает нас феноменально (Финк, 2017, с. 137-143).

Конечно, опыт смерти Другого может быть купирован как опыт переживания смерти усреднённого, легко заменимого, а, по сути, и случайного другого. Вместе с тем, возможен и опыт переживания смерти Другого как близкого и значимого. Близкого и значимого уже сложно назвать случайным и легко заменимым. Важно и то, что в та-ком экзистенциальном опыте проще увидеть и свою смертность, пус-кай, хотя бы на малое время. Показателен момент в повести Толстого, когда коллега Ивана Ивановича - Пётр Иванович пусть и на короткое время, но ужасается мысли, что «это» (страдания и смерть) «и сейчас, всякую минуту может наступить» и для него (Толстой, 2006, с. 67). Так и современная пандемия (особенно, в силу представленности в СМИ и сети Интернет) в силу показа неожиданной смерти другого может способствовать выходу из экзистенциального «забвения» смерти, в ко-торое погружает доминирующий культурный настрой. В этом смысле реакцию корона-паникёров можно уподобить реакции толстовского Петра Ивановича в момент узнавания своей смерти в смерти Другого.

Господство das Man в отношении к смерти проявляется и в вытес-нении дискурса внезапной смертности из языковых игр, претендую-щих на серьёзность, а не на развлекательность. В связи с этим, показа-тельно, что пандемия была слабо представима для ситуации средней повседневности в успешных странах современного мира как действи-тельная возможность, а не как сюжет для фильма, книги, сериала. Как справедливо отметил А. Бадью относительно французского, а, шире европейского (со)общества: «...никто не предсказывал и даже не пред-ставлял себе проникновения во Францию пандемии такого рода, за ис-ключением, пожалуй, отдельных ученых. Многие, наверное, считали, что подобное возможно в черной Африке или тоталитарном Китае, но не в демократической Европе» (Badiou, 2020). Таким образом, опыт пандемии COVID-19 - это ещё и опыт экзистенциального напоми-нания современному человеку (по крайней мере, из благополуч-ной части человечества) о его внезапной смертности, прежде всего, через демонстрацию смерти других. В этом смысле позиция ковид-паникёров как обусловленная столкновением с этой внезапной смертностью может открыть человеку возможность к более подлинно-му бытия. Вместе с тем для этого необходимо, чтобы человек не при-бывал в этой ситуации ковид-паники постоянно, а перешёл к следова-нию тому экзистенциальному принципу существования, который М. Хайдеггер обозначил как решимость (Entschlossenheit).

В основании новоевропейского настроения лежит и интенция к развёртыванию человеческой свободы. Сама же свобода понимается, прежде всего, в качестве свободы воли - т.е. в качестве свободы воле- ния. Как показывает исторический опыт XX века, волящий субъект мо-жет пониматься и в качестве индивида, и в качестве коллективного субъекта: класса, народа, расы, государства и др. Коллективистское по-нимание на практике означает ограничение индивидуальной свободы воления, порождая определённую антиномию. Вместе с тем домини-рующим с эпохи Просвещения остаётся понимание свободы как инди-видуальной свободы, лишь согласующейся с коллективным волением. В этом смысле неслучайно, что в философско-этической мысли (от Б. Спинозы до Э. Фромма) такое значение приобретают темы проясне-ния подлинной свободы, критики произвола, утверждения связи сво-боды и разума и др. Смысл в том, что конкретизация этого этической порыва в целях борьбы с пандемией наталкивается на культурные раз-рывы в отношении к пандемии и её социальным и экзистенциальным последствиям. Например, посыл о том, что «маска на лице - ответ-ственность каждого» (Никитская, 23.12.2020) может быть актуален как этический призыв только для тех, кто уже участвует в языковой игре, в которой имеет смысл носить маску.