Телесный канон как форма сакрального в практике современной йоги

Размещено на http://www.allbest.ru/

Магистерская диссертация

Телесный канон как форма сакрального в практике современной йоги

Ковалева Е.С.

Научный руководитель:

Кандидат социологических наук

Д.Ю. Куракин

Введение

Работа посвящена изучению телесного канона - представлений о теле и телесных практик - в современной йоге, которая рассматривается как система различных физических, психических и духовных практик. В работе анализируются практики и насыщенные дискурсы тела в йоге в новом ракурсе, согласно которому в теоретической перспективе культурсоциологии и теории сакрального К. Шиллинга опыт сакрального может быть отделен от религии и проявляться в различных модальностях в телесном опыте. В результате включенного наблюдения занятий по йоге и интервью с преподавателями и опытными участниками одной московской школы йоги получен ответ на вопрос, каким образом сакральное сохраняется в представлениях о теле в йоге и в практиках в условиях доминирующего секулярного и рационального дискурсов.

Тело и телесные практики как объект социологического исследования являются относительно новым, но уже устоявшимся направлением: количество академических работ, посвященных телесности, растет (Shilling, 2007), что позволяет говорить о свершившемся "телесном повороте" ("corporeal turn") в социальных науках (Тернер, 1994). Исследователи отмечают увеличившуюся значимость телесных практик в современном обществе, усиление важности тела в потребительской культуре, медикализацию тела и появление новых видов форм заботы о теле (Howson, 2001, Гольман, 2014). В современном мире наблюдается большая свобода в демонстрации тела, огромное внимание к практикам заботы о теле в потребительской культуре (Featherstone, 2010), которое стало выполнять функцию выражения характера, личности, идентичности и социального класса, появились большие возможности в конструировании собственного тела - от пластической хирургии до инновационных биопротезов.

С начала XVIII века высшие сословия начали подчеркнуто заботится о своем внешнем виде при помощи идеологии здорового образа жизни, важности физкультуры и диеты, так как физические развитые и здоровые тела должны были продемонстрировать торжество своего класса, то есть "язык тела стал орудием классовой борьбы за символическое превосходство", а "при переходе к современной представительной демократии тело стало медиумом символического выражения" (Алкемейер, 2009, c. 195).

Одной из главных характеристик современного общества является рационализация всех сфер жизни, и телесные практики также подвергаются рациональному осмыслению (Гуттман, 2009). Наряду с преимуществами, которые дает рационализация и "расколдовывание" мира, существуют негативные последствия, и в ответ на всеобщую рационализацию стала обратная реакция, выражающая в появлении явлений ресакрализации или, иначе, ре-оволшебствлении мира (Shilling, Mellor, 2014). Как ответ новому пониманию тела в контексте потребительской культуры и акценте на внешность возникли движения, которые стали подчеркивать значимость телесного опыта, сбалансированным режимом жизни, необходимость ухода от культуры "одномерного человека" (Marcuse, 1964), обращение к восточной духовности, йоге, Дзен и т.д. (Shilling, 2007).

Стремительно завоевавшая популярность на западе и в России йога как комплекс физических, ментальных и духовных практик включена в более широкий контекст представлений о здоровом образе жизни, заботы о себе, дисциплине тела, а также направленной работе по улучшению внешности (Featherstone, 2010). По последним данным TNS йогой в России интересуются 3,43 млн. человек, занимаются - 1,37 млн. человек, что составляет 2,3% от взрослого городского населения На 2 полугодие 2014 г. по данным TNS Marketing Index репрезентирует население России от 16 лет, проживающее в горах 100 тыс. +, практически в любом фитнес-клубе Москвы вы обнаружите в расписании занятия по йоге, а известный журнал "Yoga Journal" в России празднует свой 10-летний юбилей в этом году.

Согласно традиционной индийской культуре, йога нацелена в большей степени на трансформацию души человека, работа с физическим телом является лишь инструментом для достижения высших состояний сознания. В современном нам обществе практики йоги зачастую переходят из сферы сакрального и духовного в область физического, общедоступного и коммерционализированного, а аутентичная практика йоги в Индии, ориентированная в основном на мужчин, превратилась в популярную физическую гимнастику с восточным колоритом для женщин по всему миру.

В социальных исследованиях йоги можно выделить следующие направления: исследования йоги как современной физической оздоровительной практики, сфере досуга и модного увлечения, йоги как современной религии (DeMichelis, 2005), а также йоги как бюрократического проекта (Alter, 2006). О социокультурной роли спортивных практик в целом мнения различны: современные исследования спортивных практик сосредотачиваются либо на светской стороне спорта (Гуттман, 2009), либо на религиозной, аргументируя свои позицию тем, что спорт берет свое начало в религиозных культах (Элиаде, 2014 [1954]).

По мнению некоторых исследователей, йога как аутентичная практика трансформировалась и представляет собой результат синтеза европейской гимнастики и древней индийской практики (Singleton, 2010), и сейчас не связана с религией напрямую. Так, одна из известных йога-школ позиционируется основателем как "адекватная йога", то есть, по-видимому, указывает на отсутствие мистических и расплывчатых философских размышлений, взамен которых предлагается рациональный подход современного городского жителя - а именно поставить цель, определить техники, результат которых можно измерить, отмерить срок для достижения поставленной цели.

К. Шиллинг и Ф. А. Меллор разработали новый теоретический подход к изучению значения спортивных практик в социальной жизни, который позволяет избежать бинарной оценки спорта как религиозной или секулярной практики через переосмысление трудов Э. Дюркгейма и М. Вебера. Авторы указывают на особую значимость спортивных и телесных практик в современном обществе и утверждают, что, во-первых, спорт не может быть сведен к одной социальной сфере, автономной от других сфер, так же, как и религия, становится все более важной культурной силой, которая переплетается с различными сферами жизни и СМИ. Во-вторых, они отмечают, что люди относятся к различным аспектам своей жизни как к сакральным, несмотря на то, что практики могут быть не связаны непосредственно с религиозными движениями. Так, спортивный опыт может отделяться от профанных и рутинных практик и содержать в себе такие элементы как "причастие", "паломничество" и "жертва". Спорт может быть проводником гражданской религии, репрезентируя ценности, символы и эмоции, консолидирующие общество (Bellah, 1967). О "жертве" как принципе работы с телом и собой писал также Л. Вакан в исследовании телесных практик сообщества боксеров, хотя он не подчеркивал религиозное значение этой концепции (Вакан, 2013).

Несмотря на то, что йога изначально являлась духовной практикой, физическая практика вышла на первый план. Йога служит терапевтическим, оздоровительным целям, служа досугом и модным увлечением, однако с опорой на классиков социологии в современном прочтении тело может быть прочитано как источник сакрального опыта в секулярном обществе. В условиях глобальной секуляризации, место для сакрального, по-видимому, остается. Следуя определениям Шиллинга и Меллора сакральное может быть отдельно от религии и рассмотрено в чрезвычайно разных, даже противоречивых проявлениях - и телесные оздоровительные практики могут быть продуктивно рассмотрены с данной позиции.

Итак, в первой главе будут рассмотрены основные теоретические подходы к исследованию тела, телесных практик и представлений о теле, а также связи телесных практик и сакрального в современном мире. Вторая глава посвящена методологии исследования: методам сбора и анализа данных, операционализации основных концептов и обоснование типа выборки. Третья глава работы посвящена эмпирическим результатам в соответствие с намеченными задачи исследования: выявлению структуры представлений о теле в йоге, описанию и классификации практик и определению места сакрального в практике и представлениях в йоге.

1. Теоретические подходы к изучению представлений о теле и значению телесности в сакральном

1.1 Тело как объект социологического анализа

Тело человека стало актуальной темой социальных теоретических и эмпирических исследований с начала 80-х годов (Shilling, 2007), количество академических работ, посвященных этой теме стало стремительно расти (Shilling, 2007), что дало основание говорить даже о "телесном повороте" ("corporeal turn") в социальных науках (Witz, 2000). Б. Тёрнер вызвался предложить "онтологическое основание социологической теории" вообще, критикуя теории социального действия из-за "когнитивной предвзятости" ("cognitive bias"), заложенной в них (Turner, 2008 [1984]).

Интерес к телесности был вызван следующими социальными изменениями: развитие культуры потребления в послевоенный период; разработка постмодернистской проблематики; феминистское движение; появление новых заболеваний, таких как СПИД, и демографических проблем как старение и загрязнение окружающей среды, которые поднимают вопрос социального контроля и биополитики; новые формы биотехнологий, а также усиленное внимание к здоровому образу жизни (Тернер, 1994; Howson, Inglis, 2001). В современном обществе возросла значимость телесных практик как отправной точки для культурной и социальной идентификации в современном обществе, усиление значения тела в потребительской культуре и появление новых форм заботы о теле (Howson, Inglis, 2001).

Классическая социология была сфокусирована на исследовании индустриальных обществ, проблеме социального порядка и рационализации и опиралась на картезианское онтологическое разделение ума и тела с приоритетом первого. Антропология традиционно уделяла больше внимания проблематике телесности в рамках дилеммы "культура-природа" (Тёрнер, 1994). М. Дуглас подчеркивала, что физический опыт и переживание тела всегда корректируются социальными категориями и отражают упорядочивающий взгляд общества (Дуглас, 2000 [1966]). В. Тёрнер продемонстрировал на примере африканского племени ндембу, как ритуалы и использование в них определенных цветов обусловлены телесным опытом (Тёрнер, 1972). Тема классификации является чрезвычайно важной в антропологии, так как выявляет связь классификационных принципов в грамматике и обществе, то есть как подразделение общества на семьи и племена составляет основу для классификации вообще (Дюркгейм, Мосс, 1963; Леви-Стросс, 1983).

Одним из первых значимых социальных исследователей, затронувших тему телесности, стал М. Мосс в работе "Техники тела". М. Мосс определил понятие "техники тела" как "традиционные способы, посредством которых люди в различных обществах пользуются своим телом". Важность такой характеристики действия как традиционность, по мнению Мосса, состоит в том, что "не существует ни техники, ни ее передачи, если нет традиции. Вот чем человек прежде всего отличается от животного: передачей своих техник и особенно их передачей посредством слов" (Мосс, 2011 [1935]).

Для социального анализа техник тела Мосс предлагает тройственный подход: социо-психо-физиологический. Мосс подчеркивает социальное, коллективное происхождение техник тела: "Это постоянная адаптация к некоторой физической, механической, химической цели (например, когда мы пьем) развертывается в ряде смонтированных между собой актов, причем смонтированных у индивида не просто им самим, а всем его воспитанием, всем обществом, часть которого он составляет, в месте, которое он занимает" (Мосс, 2011 [1935]).

Мосс также слегка затронул тему связи тела и переживания сакрального опыта: "Я совершенно убежден, что техники тела существуют даже в глубине всех наших мистических состояний, которые не исследовались и вместе с тем с древнейших времен тщательно изучались в Китае и Индии. Следует предпринять это социопсихобиологическое исследование мистики. Я думаю, что непременно существуют биологические средства вхождения в "коммуникацию с Богом"" (Мосс, 2011 [1935]).

Для изучения представлений о теле мы обращаемся к понятию "телесный канон", который вводится М. Бахтиным в исследовании народной смеховой культуры через творчество Рабле, выразившего особый тип образности Средневековья, для того, чтобы описать изменение эстетики и восприятия тела в обществе (Бахтин, 1965). Телесный канон определяется как "динамические и развивающиеся тенденции изображения тела и телесной жизни". Бахтин называет изображение тела в Средневковье "гротескным телом" и противопоставляет его литературному и изобразительному канону "классической" античности, который лег в основу эстетики Ренессанса и оказал влияние на дальнейшее развитие искусства.

Гротескное тело характеризуется чрезмерностью, открытостью, незавершенностью, болью и удовольствием. Оно открыто для вторжения и исторжения, способно выходить за собственные пределы благодаря акцентам на "отверстиях, на выпуклостях, на всяких ответвлениях и отростках: разинутый рот, детородный орган, груди, фалл, толстый живот, нос. Тело раскрывает свою сущность, как растущее и выходящее за свои пределы начало, только в таких актах, как совокупление, беременность, роды, агония, еда, питье, испражнение". "Это - вечно неготовое, вечно творимое и творящее тело", "неготовое и открытое тело это (умирающее - рождающее - рождаемое) не отделено от мира четкими границами: оно смешано с миром, смешано с животными, смешано с вещами". (Бахтин, 1965). Классическое тело представляется строго завершенным, совершенно готовым телом. Устраняются все признаки его неготовности, убираются все его выступы и отростки, сглаживаются все выпуклости, закрываются все отверстия. Незавершенность тела как бы утаивается, скрывается: зачатие, беременность, роды, агония обычно не показываются.

При сопоставлении гротескного и классического канонов изображения тела Бахтин не утверждает преимущества одного канона над другим, а устанавливает только существенные различия между ними. По мнению Бахтина, задача историков и теоретиков литературы и искусства - реконструировать этот канон в его подлинном смысле, не сравнивая с другими, а изучать в собственной целостности.

Понятие канона тела использует также феноменолог В. Подорога, который рассуждает о том, что человек обладает телом при условии его соотнесения с идеальным телом Другого, то есть телом-каноном: "Тело-канон объектно, оно - идеальная норма, т.е. представляет собой совокупность норм поведения, следуя которым мы различаем правильные и неправильные использования человеческого тела (именно телесный канон указывает, что можно и что нельзя, что является нездоровым проявлением, а что пристойным и желательным; что является преступным и воплощает зло, а что выражает собой доброе, чистое, необходимое)" (Подорога, 1995, с. 22).

Разговор о социологии тела невозможен без упоминания имени Мишеля Фуко, который оказал большое влияние на исследования телесности, затронув проблематику тела во многих своих работах. Фуко рассматривает тело как сферу пересечения дискурса и власти, как предмет анализа оно включается в сферу политики, описывает различные формы тренировки тела для того, чтобы сделать его социального продуктивным. Дисциплина, по мнению Фуко, становится механизмом власти, который регулирует поведение индивидов через организацию пространства, времени, деятельности для того, чтобы "нормализовать" индивида и сделать максимально полезным с точки зрения социума (Фуко, 1999).

Схожим образом с рационализацией наказания и превращения его в превентивные методы воспитания и дисциплины усиливается "забота о теле", повышается интерес к взаимосвязи тела и полового акта, настороженность и рефлексия, отраженная в общественных дискурсах отдельных индивидах. Власть, тело и удовольствие через дискурс заботы о себе (то есть знание) связываются между собой, что позволяет осуществлять господство над индивидом. Фуко делает вывод о существовании тотального контроля над жизнью в двух аспектах: анатомическая политика человеческого тела, которая дисциплинирует человеческое тело и его сексуальность, и биополитика населения, которая направлена на контроль рождаемости, здоровья, продолжительности жизни и т.д. Что скорее непозволительно социологу, Фуко как философ поднимает тему сопротивления этой власти и контролю, освобождению через осознания себя как субъекта "путем изменения механизмов сексуальности -- противостоять тискам власти с помощью требований тел, удовольствий и знаний в их разнообразии и возможности сопротивления" (Фуко, 1998: 157).

В своих более поздних работах Фуко развил идею "технологии себя", по его заявлениям, его стало больше интересовать то, как люди создают из себя субъектов, и занимается развитием герменевтики себя. Фуко изучил дельфийский принцип "заботы о себе" и тем, как этот принцип изменился. Фуко интерпретирует правило "заботы о себе" следующим образом: 1) определенная точка зрения, способ поведения, отношения к другим людям; 2) направление взгляда от внешнего к внутреннему, конкретные методы наблюдения собственных мыслей; 3) ряд мероприятий о себе: модификации, очищения, трансформации, медитации. Фуко утверждает, что современная эпоха началась, когда было решено, что знание, и только знание дает доступ к истине, но не практики и преобразование (Фуко называет это "картезианским моментом").

Техники, которые индивиды отбирают для самих себя, чтобы "собственными средствами осуществлять определенные операции со своими собственными телами, со своим разумом, со своим собственным жизненным поведением", Фуко называет "техники себя" (Фуко). Техники себя не могут быть полностью свободны от властных отношений, однако могут составить им противовес.

Можно предположить, что йога возвращает значимость подобной "докартезианской" практики, так как все перечисленные Фуко аспекты принципа "заботы о себе" можно применить к современным занятиям йогой: 1) духовная система йоги включает в себя правила отношения к себе и другим; 2) основная йоговская техника - концентрация, устранение мыслей, фокусировка на внутреннем состоянии; 3) практика йоги содержит техники по трансформации тела и сознания как телесную и ментальную практику (очищение, физические упражнения (асаны), дыхательные техники (пранаяма), сосредоточение (медитации)). К различению по типу внутреннее/ внешнее можно добавить, что в Греции атлетика относилась к состязанию, то есть к внешнему, а гимнастика к удовольствию, саморазвитию, заботе о себе, и в этом контексте, занятия йогой стоят ближе к гимнастике, если рассматривать её физический аспект.

О связи тела и ментального состояния писал также П. Бурдье: "Все существующие социальные порядки постоянно извлекают выгоду из предрасположенности тела и языка функционировать как кладовая отсроченных мыслей, которые могут быть активированы на расстоянии и спустя какое-то время простым действием перемещения в некое общее положение, способное вызвать чувства и мысли, ассоциированные с ним, т. е. в одно из тех индуцирующих состояний тела, которое -- как об этом хорошо знают актеры -- вызывает определенное состояние духа" (Бурдье). Отчасти этим Бурдье объясняет, почему ритуализированные практики состоят в отведении им "определенного времени, т. е. момента, ритма и продолжительности, почти не зависящих от внешних требований, таких как климат, техника или экономика, что придает ему черты произвольной необходимости, которой, собственно, определяется культурный произвол" (Бурдье).

Развивая подход Бурдье, его последователь Л. Вакан в своей этнографической работе о чикагских боксерах исследует социальное конструирование телесного капитала и телесного труда, а именно конкретные инкорпорированные практики, посредством которых социальные структуры вписываются в тела. Вакан называет боксеров предпринимателями телесного капитала, где тело производит большую стоимость, являясь "активным, самотрансформирующимся субъектом" (Вакан, 2013). В основе профессиональных убеждений боксеров лежит принцип жертвы - это рациональное подчинение тела дисциплине, выполнение каждодневного жертвования, которое заключается в ежедневных занятиях, режиму дня, ограничениях в еде и сексе. Для трансформации необходима телесная работа - термин, который вводится Ваканом и может быть чрезвычайно полезен для исследования практик йоги. Приобретаемая в процессе телесной работы телесная чувствительность является медленным и растянутым процессом во времени, результатом которого является усвоение ментальных и телесных схем.

Безусловно, йога трансформирует тело и самого человека посредством регулярных телесных практик. В работе Эдмондса о пластической хирургии в Бразилии демонстрируется, что в контексте внешнего воздействия, такого как операция, тело воспринимается как совокупность частей, которые можно изъять и заменить, тело подвергается визуализации, измерению, фрагментации (Edmonds, 2010). Такое восприятия тела приводит, с одной стороны, к отчуждению от личности, с другой стороны, посредством пластической хирургии тело становится предметом любви его носителя. Общий вывод Эдмондса состоит в том, что тело перестало быть только естественным объектом, в зависимости от ситуации может менять свое место в оппозиции природа/ культура.

1.2 Теория сакрального как призма социологического исследования тела

Понятие сакрального имеет долгую историю в социологии, религиоведении, антропологии и смежных дисциплинах и этимологически восходит к концепциям "делать священным" ("make holy"), посвящению, обособлению, жертвованию и к тому, что принадлежит богам. В социологии используются различные концепции сакрального: например, концепция М. Элиаде об иерофании как проявлению священного, предстающего перед нами, чего-то совершенно иного в этот мир (Элиаде, 1983 [1957]), или У. Джеймс определяет его через интерес к невыразимому и духовному опыту - опыт, который обеспечивает понимание некого особого знания, которое не может быть воплощено в когнитивных концепциях. Значимым является признание того, что сакральное обозначает явления, которые являются экстраординарными по отношению к тем аспектам жизни, которые считаются профанными и обыденными.

Э. Дюркгейм считал, что религия играет фундаментальную роль в жизни общества, а потому будет существовать до тех пор, пока существует человечество, меняя лишь свои формы. С точки зрения Дюркгейма, за любыми верованиями скрывается одна и та же реальность - социальная, и, поклоняясь божеству, верующий в действительности поклоняется обществу. Центральная идея теории сакрального состоит в том, что все вещи, с которыми мы имеем дело, которые мы способны узнать, делятся на сакральные и профанные.

Функция ритуалов, по Дюркгейму, состоит в том, чтобы оживлять коллективные чувства, усиливать социальную сплоченность, так как в процессе исполнения этих ритуалов, люди чувствуют свою принадлежность к социальному целому, более того "сакральные социальные факты интернализованы в телах социальной группы" (Дюркгейм, 1952, с. 57).

Дюркгейм (1995 [1912]) определял сакральное как то, что позволяет "оторваться" от эгоистической животной жизни через прохождение положительных и негативных ритуалов, Вебер связывал сакральное с "оволбшевствлением" и "харизмой", чтобы указать на дистанцию между экстраординарным и обыкновенным - проявления обеих характеристик сакрального можно найти в спортивных практиках.

М. Дуглас указывает на то, что корень понятие "святого" на иврите означает "разделять", и, рассуждая дальше, приходит к выводу о том, что святость проявляется в цельности, завершенности, сплоченности, и как общее правило - святость требует соответствие порядку (Дуглас, 2000 [1966]). Однако если в первобытной культуре принцип моделирования мира работает с большей силой и полнее охватывает все стороны жизни, то в современных обществах он действует в разобщенных, несвязанных областях.

Тематику связи телесного опыта и интенсивных переживаний сакрального затрагивал антрополог В. Тёрнер в известной работе "Проблема цветовой классификации в примитивных культурах (на материале ндембу)" (Тёрнер, 1972). Одним из его тезисов является утверждение о том, что культура как понятие "надфизиологическое" на ранних стадиях своего развития оказывается тесно связанной с физиологией человеческого тела, с осознанием сильных физиологических переживаний. Это возвышение телесного опыта (или бурление, которое мы находим у Дюркгейма), ощущается как снабженное избыточной энергией, в то время, как источнику этой энергии приписывается космическое или социальное происхождение, и аналогии этому физическому опыту ищутся везде, где в природе встречаются те же цвета (связанные с данным телесным опытом). То есть конкретно в ритуалах африканского племени ндембу опыт социальных отношений в условиях повышенной эмоциональности классифицируется по цветовым рубрикам: красный, белый, черный цвета, которые обладают сложным символизмом. В общем, эти три цвета символизируют возвышенный физический опыт, превосходящий нормальное состояние субъекта, поэтому осмысливаются как мистические, сакральные.

Цвета в ритуалах ндембу не только воплощают в себе основной телесный опыт человека (связанный с удовлетворением полового влечения, голода, чувства агрессивности, экскреторных позывов, страхом, тревогой и подавленностью), но также они обеспечивают своего рода первичную классификацию действительности. Тёрнер утверждает, что именно человеческий организм и важный для его существования опыт образуют источник всякой классификации. Сама биология человека требует определенных интенсивных переживаний отношения, и в этом его позиция противоположна позиции Дюркгейму. Тёрнер показывает, что в примитивных обществах эти важные цвета являются не просто различиями в зрительном восприятии разных частей спектра, но являются концентрированными обозначениями больших областей психобиологического опыта, затрагивающих как разум, так и все органы чувств, и связанных с первичными групповыми отношениям.

"У меня не оказалось иммунитета к тем символическим силам, которые я сам вызвал во время своих полевых исследований. После многих лет моего агностицизма и монистического материализма я узнал от ндембу, что ритуал и его символика -- не просто эпифеномены или маскировка более глубинных социальных и психологических процессов, что они обладают онтологической ценностью, имеющей определенное отношение к состоянию человека как развивающегося вида, чья эволюция происходит главным образом посредством его культурных инноваций... Расшифровка ритуальных форм и раскрытие происхождения символических действий, может быть, более полезны для нашего культурного роста, чем мы до сих пор предполагали" (Тёрнер 1972, с. 25).

К. Шиллинг и Ф. Меллор посвятили книгу "Sociology of the Sacred" изучению взаимоотношений между религией и секуляризацией и телесного опыта в современном глобальном мире (Shilling, Mellor, 2014). Оригинальность подхода состоит в том, как Шиллинг и Меллор трактуют термин "сакральное": во-первых, сакральное отделяется от исключительной ассоциации с религией, во-вторых, выделяются различные взаимодействующие и даже конкурирующие между собой формы или модальности сакрального, и, в-третьих, подчеркивается важность телесного опыта в переживании сакрального и значимость факта воплощенности (embodiment) любого социального действия.

Несмотря на то, что в названии работы фигурирует слово "религия", а первая, вводная глава посвящена сравнению различных точек зрения современных исследователей на процесс секуляризации и де-секуляризации в современном мире, авторы стоят на позиции "возрождение сакрального", в которой сакральное понимается настолько широко, что вопрос, является ли контекст религиозным или секулярным, не имеет значения. Классические подходы Дюркгейма и Вебера обычно рассматриваются как противоположные в вопросе о том, удалось ли религии и сакральному сохраниться или же они были вытеснены. Следующие веберианскому подходу исследователи утверждают снижение религиозности под давлением рационализации, а те, кто подчеркивают фундаментальное значение религии в современном мире, обращаются чаще к Дюркгейму.

Шиллинг и Меллор выступают против такой поляризации и фокусируются на объединении этих позиций: оба классика в отличие от религиоведов, таких, как М. Элиаде или У. Джеймс, трактующих сакральное как нечто единое по своей сущности, указывают на множественность проявления сакрального и определяют его как экстраординарные явления, способные влиять на социальное действие посредством трансформации телесного опыта. Социология сакрального - совсем не то же самое, что социология религии: религия рассматривается как форма убеждений и практик, ориентированная только на потусторонние (other-worldly) манифестации сакрального, однако наравне с ними существуют секулярные, мирские (this-worldly) проявления сакрального.

Классификация модальностей сакрального строится на пересечении двух осей: потусторонний/ посюсторонний (мирской) опыт переживания сакрального и низкий/ высокий уровень социальной дифференциации сообщества, в котором проживается опыт сакрального. На пересечении данных осей выводятся четыре модальности сакрального: социо-религиозная, трансцендентная, био-политическая и био-экономическая модальности сакрального, - с помощью которых авторы пытаются переоформить дискуссию о секулярном благодаря акценту на различных возможностях, какими эти очень разные экстраординарные силы обрамляют и формируют телесный опыт.

Шиллинг и Меллор демонстрируют, как эти модальности связаны с ключевыми областями телесного опыта и интенсивными переживаниями. Одной из основ сакрального опыта в современном мире рассматривается феномен "intoxication" - термин, который можно перевести на русский язык как опьянение, упоение, воодушевление или экстатический восторг. Отличие от термина "бурление" (effervescent) в работах Дюркгейма и его последователей заключается в том, что "бурление" обозначает состояние, открывающее доступ к переживанию религиозного опыта, в то время как "intoxication" указывает на ряд явлений, которые также дают доступ к экстраординарным впечатлениям, однако не только в религиозном контексте, но и в секулярном, не только на коллективном уровне, но и на индивидуальном. Применяя термин в своем исследовании, Шиллинг и Меллор предполагают, что современное общество предоставляет недостаточный опыт интоксикации-упоения на социальном уровне и чрезмерный опыт интоксикации-упоения на индивидуальном уровне, что может приводить к негативным явлениям в обществе: наркомании, участии в сектантских группах и жертвенным самоубийствам (к примеру, взрывам террористов-смертников).

Боль рассматривается как важный источник сакрального опыта в то время, как современная западная культура характеризуется неприятием боли и отдает этот опыт под контроль био-медицины. Харизма и эротика также могут служить мостом к секулярному и религиозному опыту сакрального, что приводит к использованию этого феномена в потребительской культуре посредством маркетинга и популяризации брендов. Подводя итог, Шиллинг и Меллор задаются вопросом о сохранении и поддержании религиозного габитуса. Работа предлагает широкий взгляд на воплощенность религиозных и секулярных переживаний, который рассматривает весь наш опыт как культурно-оформленный: как мы чувствуем, как интерпретируем посредством классификаций, как рефлексируем на тему этих переживания. В контексте дискуссии и секуляризации и современной мире подход представляется полезным в помощи понимания последствий феноменов, которые считаются и переживаются как вещи экстраординарной важности, так как само по себе переживание сакрального является важным для человеческого опыта.

Йогу можно рассматривать как спортивную практику в её широком значении - не профессиональной карьеры спортсмена, а регулярной физической практики, приобретшей массовую популярность. Поэтому в данной работе мы обращаемся к исследованиям спорта и спортивных практик, для того, чтобы на этапе эмпирического анализа понять, в чем йога схожа со спортом, а в чем - нет.

Спорт как неутилитарное физическое упражнение у первобытных народов был частью культа и считался по мнению некоторых социальных ученых (Дием; Элиаде), так как во многие религиозные ритуалы и церемонии включались бег, прыжки, игра в мяч и т.д. К примеру, игра в мяч у майя и ацтеков относилась к "религиозному спорту" и проводилась священниками, Олимпийские игры посвящались богам (Гуттман, 2009). Современный исследователь спорта и спортивных практик Гуттман в статье "Капитализм, протестантизм и современный спорт" приходит к выводу о том, что расцвет современного спорта, который начался в Англии в XVIII веке, начался, с одной стороны, под влиянием научной революции, с другой стороны, под влиянием идей романтиков.

По рассуждению Гуттмана, спорт постепенно стал частью обычной жизни полиса, а не только формой богопочитания (Гуттман, 2009, с. 156), он ставит под сомнение всеобъемлющую сакральность спорта и выделяет семь его характерных черт: 1) секулярность; 2) равенство возможностей и условий соревнования; 3) специализация ролей; 4) рационализация; 5) бюрократическая организация; 6) количественный учет; 7) погоня за рекордами. Не отрицая того, что современный спорт обладает чертами религиозного отношения к нему и является чем-то вроде секулярной религии, Гуттман убежден в том, что связь между первобытным сакральным и современным секулярным порвана, и современный спорт является деятельностью, осуществляемой частично ради себя, частично ради секулярных целей (досуг, отдых и т.д) (Гуттман, 2009, с. 158). Однако Гуттман признает особый статус спорта в современном обществе: "Мы теперь можем не отличать священное от мирского и даже добро от зла, но для нас ощутимо различие между подающим с ВА.308 и с ВА.307. Когда боги покинули Олимп и опустел дантовскии? Раи?, нам некому стало молиться о спасении души. Но мы способны установить новыи? рекорд -- и это пока единственная доступная нам форма бессмертия". Как видно, даже на первый взгляд полностью секуляризированный спорт оставляет вопрос о сохранности сакрального в телесных практиках открытым. Йога изначально была духовной практикой, однако современная йога стала больше похожей на спорт (Singleton, 2010).

Во многом йогу также связывают с практикой поддержания здоровья. Интересно, что именно образованный средний класс и высший средний класс, которые, казалось бы, должны были поддержать секулярность и рационализм, увлеклись идеями и практиками, связывающих здоровье и духовность. Напомним, что в конце XX века в Америке произошел расцвет религиозных и квази-религиозных движений, в учении которых проповедовалось единство физического, эмоционального, духовного и социального аспектов жизни, российское общество этот процесс в большей степени затронул в 90-е годы, с момента, когда с подобных учений был снят неофициальный запрет.

Росту холистических идей о синтезе здоровья и духовности способствовали изменения в социальной структуре: институциональная дифференциация и рационализация. Институциональная дифференциация рассматривается как процесс, при котором различные сферы человеческой деятельности стали разделены на функционально специализированные учреждения. Здоровье, лечение и хорошее самочувствие традиционно были связаны с такими институтами как религии и семьи, однако, как и многие другие современные институты, медицина также дифференцировалась от других институциональных сфер. Одним из побочных явлений крайней дифференциации и специализации в западной медицине стало то, что современная медицина имеет дело с заболеваниями, а не с больным человеком. Рационализация относится к применению критериев функциональной рациональности в социальной и экономической жизни, способствует развитию бюрократических форм организации с акцентом на эффективности, стандартизации и инструментальных критериев для принятия решений, использованию эмпирических данных для объяснения природных явлений.

Побочным явлением рационализации стал акцент на доказательной медицине и технологиях. Рационализированная биомедицинская модель предполагает дуализм тело и сознания (mind-body dualism), что привело к тому, что тело лечат "отдельно" от человека. Такое предположение приводит к исключению социальных, психологических, духовных и поведенческих аспектов болезни.

Здоровье в современном обществе стало одной из сильнейших культурных ценностей. Сама идея о том, что оптимальное здоровье в принципе достижимо, и тому, что тело и эмоции управляемы, привело к тому, что многие естественные события жизни, такие как беременность, роды, переживания, прием пищи, секс и тому подобное медикализировались. Также благодаря индивидуализированности современного общества, здоровье, равно как и болезни, стали предметом ответственности индивида: забота о режиме дня, питании, регулярных упражнения и т.д. В результате здоровье стало, по мнению МакГуайер, яркой метафорой спасения, даже для нерелигиозных людей.

МакГуаер также затрагивает проблематику я-идентичности в современном обществе, подчеркивая плюрализм и добровольность участия в различных группах, с которыми индивид может идентифицироваться. Альтернативные способы лечения могут вдохновлять людей на получение качественно нового телесного и эмоционального уровня, на самостоятельный выбор его достижения. В связи с этим, МаГауер предполагает, что современная связь религия и здоровья могут быть поняты как одна из форм работы над я-идентичностью.

Культурсоциологическая перспектива анализа телесности и сакрального

"Сильная программа" культурсоциологии предлагает собственный подход к изучению социальной реальности, краеугольным камнем которого является автономия культуры. Программа ориентируется, во-первых, на субъективность, смысл и опыт, а также на выявление "культурной структуры", текстуального внутреннего содержания, предлагая в качестве инструмента герменевтическую традицию, а во-вторых, сохраняет теоретический уровень анализа социальных феноменов современного мира благодаря совмещению герменевтики и семиотики, глубокому изучению структур значения, реконструкции внутренних структур смыслов (Александер, Смит, 2010).

В культурсоциологической перспективе наиболее важным элементом дюркгеймовского подхода является концепция сакрального, так как теория сакральное затрагивает основополагающие вопросы, относящиеся к интеграции общества и солидарности его членов. Фундаментальная характеристика сакрального - его абсолютная противоположность профанному, где профанное описывается как обыденная, рутинная часть человеческой жизни, отмеченная эмоциональной умеренностью. Значимость сакрального и профанного, с этой точки зрения, выходит далеко за рамки традиционной, институциональной религии формы политической жизни и гражданского общества в целом. Изучение сакрального становится, таким образом, одной из центральных задач социологического анализа общества в целом.

Опираясь на поздние работы Дюркгейма, Александр считает, в современную жизнь продолжает быть проникнуты сакральное через символический смысл, мораль и аффективные ритуалы и практики, так как сакральное обладает удивительной пластичностью, постоянно меняя свои маски в ходе человеческой истории.

По своему происхождению, оно восходит к индивидуальной, "частной" жизни. Первичное отличие опыта переживания сакрального от профанной жизни, посредством которого оно являет себя в наблюдении, это его высокая эмоциональная насыщенность, уровень которой недоступен частной жизни и исходно проистекает из высокоинтенсивного социального взаимодействия (Куракин, 2011).

Культурсоциолог Ф. Смит исследует представления о телесном наказании с целью показать, что эти представления продолжают функционировать как миф и символ, в отличии от описанного Фуко процесса рационализации, бюрократизации и рутинизации наказания в современном мире (Смит, 2008 [2003]). Смит не отрицает выводов Фуко, однако утверждает, что отношения между дисциплинарным знанием и мифологией являются взаимодополняющими, а не взаимоисключающими процессами. Сакральное, символическое и мифологическое сохраняют свое присутствие во властных дискурсах, технический разум и эмоционально ориентированная мифология сосуществуют.

В позднедюркгеймианской перспективе модель тела как специфический вид коллективных представлений должна рассматриваться в качестве определяющих факторов, влияющих на избирательность восприятия в повседневной жизни. Кодировании реальности социально обусловлено и происходит в соответствии с тем или иным телесным каноном. Процесс обучения физическим практикам рассматривается как усвоение модели тела. Разделение сакрального и профанного: сакрального тело должно рассматриваться прежде всего через совокупность границ, отделяющих сакральное от профанного (Куракин, 2011).

Методологию кульурсоциологической программы можно применить к изучению телесности как усвоению модели тела, совокупности представлений о теле. В процессе специфических телесных практик базовая модель тела может меняться, могут возникать конфликты с новой моделью тела. Особое внимание будет уделено анализу дискурсивных средств, с помощью которых происходит передача телесного опыта. Используемые инструкторами объяснения и метафоры демонстрируют латентно присутствующее представление о телесном, "скрытую телеологию различных частей тела", неявные предписания, "правила обращения, конституирующие область "нормального", такие как целостность тела, правила неприкосновенности, плотность, пропорции и многое другое" (Куракин, 2011).

Современная социальная жизнь сложна, нестабильна, изменчива и фрагментарна, поэтому для исследователя проблематично зафиксировать даже идеи, в отношении которых существует полный консенсус, не говоря уже о почитаемых сакральных объектах. Предполагается, что наиболее устойчивым локусом сакрального в современном мире является человеческое тело. Исследование моделей тела позволяют изучить скрытую телеологию различных его частей, неявные сексуальные предписания и табу, пороги патологии, правила обращения, конституирующие область "нормального", такие как целостность тела, правила неприкосновенности, плотность, пропорции и многое другое.

Исследования современной йоги

В классическом йоговском тексте "Йога-сутры" Патанджали, который все преподаватели признаю в качестве главного аутентичного источника своих знаний, работа с телом (асаны и пранаяма) занимаются две ступени из восьми: яма, нима, асана, пранаяма, пратъяхара, дхарана, дхъяна, самадхи (Рисунок 1). Асана - это определенное фиксированное положение тела, пранаяма - дыхательные упражнения.

В главных более поздних текстах по хатха-йоге ("Хатха Йога Прадипика", "Гхеранда Самхита" и "Шива Самхита") хатха-йога связывается с превращением человеческого тела в сосуд, невосприимчивый к смерти и старению. "Гхеранда Самхита" сравнивает тело с необожженным глиняным горшком, который должен быть обожжен в огне йоги для его очищения.

Рисунок 1. Восемь ступеней йоги (аштанга йога).

Важный подготовительный этап хатха-дисциплины - шесть очистительных практик (шаткарм), которые называются (с некоторыми вариациями в текстах) (1) "дхаути", или техника чистки пищеварительного тракта с помощью проглатывания узкой полоски ткани; (2) "басти", или йогическая клизма, осуществляется засасыванием воды в прямую кишку с помощью брюшной техники (уддияна бандха); (3) "нети", или очистка носовых ходов водой и/или тканью; (4) "тратака", или длительное смотрение на свечу; (5) наули, в которой живот массируется вращением прямой мышцы брюшного пресса круговыми движениями (брюшного жгута); (6) "капалабхати", когда воздух энергично прогоняется через нос благодаря сокращению брюшного пресса с акцентом на выдохе.

Также тексты содержат описание "тонкой" физиологии" хатха-йоги, согласно которой человеческое тело состоит из каналов, называемых "нади" (от 300.000 до 72.000 в разных текстах). Техники шаткарм, асан, пранаям, мудр и собственно самой регулярной практики направлен на очищение и уравновешивание этих каналов.

Только с 1990-х современные формы йоги начинают рассматриваться в социальных науках: среди первых исследований была история восприятия йоги в Германии (Fuchs 1990), исследования традиции йоги во дворце Майсура (Sjoman 1996), анализ появления йоги на Запад (Baier 1998) и обзор истории йоги во Франции (Ceccomori 2001). Синглтон выделяет две основные работы по современным формам йоги: "Йога в современной Индии: тело между философией и наукой" Альтера (Alter 2004), и "История современной йоги: Патанджали и западный эзотеризм" де Микелис (De Michelis, 2005). Данные работы имеют историческую ориентацию и не используют социологический аналитический аппарат.

Современный исследователь йоги М. Синглтон утверждает, что современная транснациональная "хатха-йога", которой учат сегодня, чрезвычайно расходится с моделью, изложенной в классических текстах (Singltone, 2010). Наиболее заметные отклонения - это представление асаны как системы здоровья, фитнеса и благополучия, и устранение таких ключевых аспектов, как шаткарм, мудр и даже дыхательных упражнений (пранаямы).

В общем, Синглтон делает вывод, что индийская традиция не обнаруживается в тех видах постуральных (основанных на позах) практик, которые доминируют сегодня в транснациональной англоязычной йоге (необходимо, конечно, исключить из этого утверждения сидячие позы, такие как "падмасана" и "сиддхасана", которые играют чрезвычайно важную практическую и символическую роль на протяжении всей истории йоги).

Сегодня, во многом благодаря современной рекламе, книгам, популярным изображениям, фотографиям и интернету позы йоги со скрещенными ногами стали общепризнанными символами расслабления, самоконтроля, самосовершенствования, хорошего здоровья и современного духовного развития.

Синглтон не решается утверждать, что современная постуральная йога не имеет никакого отношения к практике асан внутри индийской традиции, однако эта связь является результатом радикальных инноваций и экспериментов. По его мнению, она стала результатом адаптации к новым дискурсам тела, к которой привела встреча Индии с современностью.

В социологических работах по изучению йоги популярны теории Фуко, которые были взяты на вооружение феминистскими исследователями спорта. П. Маркула, автор нескольких книг по социологии спорта, анализирует, как именно эти идеи были использованы (Markula, 2003), а также проводит собственное исследование популярной в США фитнес-практики Hybrid (гибрид пилатеса, йоги и Тай Чи с западной силовой тренировкой) с целью выявить возможности трансформации доминирующего дискурса женского тела (Markula, 2004). Рассмотрев несколько феминистских исследований, в которых использовался термин "технологии себя" Маркула обнаружила различные интерпретации этого понятия.

Технологии себя заключаются в практике, которая способна освободить человека от контроля и вешней дисциплины и привести к самостоятельной трансформации. Или же технологии власти как средство господства и технологии себя в качестве средства личной трансформации. Другое определение технологии себя на контрасте с технологиями власти, которые реализуется в процессе объективации, как результат процесса субъективации и как практики свободы, которые позволяют людям делать сознательный выбор о том, как относиться к себе.

Также утверждает, что "технологии себя" являются "механизмами, посредством которых индивиды создают, преобразуют и познают себя". Однако Маркула разрабатывает свои критерии и делает вывод о том, что понятия "технологии власти" и "технологии себя" не являются взаимоисключающими и могут действовать в одно время. Ключевые характеристики терминов даны в таблице 1.

Таблица 1. Технологии власти и технологии себя

Посредством глубинных интервью с преподавателями, Маркула исследует, может ли подобная фитнес-практика как Hybrid выступать в качестве практики свободы, а не в качестве практики дисциплины в терминах Фуко, то есть обладающей дискурсивным господством в создании идеала женского тела. Она замечает, что многие женщины уживаются с требованиями идеальной формы тела в довольно противоречивой манере: хотя женщины знают о своих ограничениях, они пытаются ни игнорировать, ни изменить идеал. В данной работе Маркула рассматривает применение понятия технологии себя Фуко как практики свободы, которые характеризуются этикой заботы о себе, критического осознания и эстетической стилизации самого себя.

Концепт "технологии власти" акцентирует внимание исследователя на том, как современная йога работает над телом с целью преобразования и совершенствования. Йога манипулирует, формирует и тренирует послушные тела (docile bodies), чтобы сделать их более умелыми, сильными и здоровыми, а инструкторы воспринимаются в качестве экспертов по техникам создания идеального тела. Таким образом, практика йоги может рассматриваться как инструмент биовласти и дисциплины: она учит людей, что делать, что есть и как лечить свои тела. Фотографии занятий, мастер-классов, инструкторов и участников образуют телесный канон - образ желаемого тела, которые практикуют контроль над личностью с помощью тренировок и диет.

Понятие "технологии себя" фокусируется на совершенно ином аспекте йоги - на практике заботы о себе, "стилизации себя", то есть создания из своей жизни произведения искусства, и критическом осмыслении практик и того, какие образы тела или поведения навязывается извне, для того, чтобы отобрать подходящие самому индивиду. Строительство нового тело в пилатесе или занятиях йогой сами по себе не является "технологией себя", для этого, по мнению Маркулы, необходим критический взгляд на способы конструирования собственного тела: "способность человека к поставить под сомнение пределы своей природной тождественности - различать практики свободы от тех, которые укрепляют доминирующее дискурсивное конструирование гендера" (Markula, 2004).