Телесный канон как форма сакрального в практике современной йоги

По типу движения

Вытяжения, скрутки, наклоны, прогибы, балансы

По длительности выполнения

Статические и динамические

Соединение движения с дыханием

Движение совместно с дыхание, упражнение на фоне спокойного дыхания

Симметрия в теле

Симметричное положение тела, асимметричное положение тела

По гендерному признаку

Упражнения, которые запрещается выполнять во время менструаций, допускаются или рекомендуются

По типу воздействия

Упражнения успокаивающие, бодрящие, балансирующие

По принципу компенсации

Прогиб Вытяжение Наклон: прогиб Вытяжение Скручивание Наклон; Вытяжение передней поверхности (ног, живота, спины) Расслабление задней поверхности и наоборот; пост-изометрическая релаксация (ПИР): долговременное напряжение мышцы тела (шея, плечи, таз, ноги) : долговременное вытяжение с расслаблением

Основные типы дыхания

Вдох, задержка на вдохе, выдох, задержка на выдохе

Виды бандх (замков)

Горловой замок (подбородочный, "джаландхарабандха"), диафрагмальный замок (брюшной, "уддияна/ ударабандха"), корневой замок (таз, мышцы промежности, "мулабандха")

Дыхание по движению частей тела

Брюшное, грудное, ключичное, полное дыхание

Основные виды дыхания по цели

Успокоить, взбодрить, сбалансировать, погрузить в состояние транса

Специальные техники дыхания

Дыхание со сжатой голосовой щелью ("уджайи"); полное йоговское дыхание, активное; быстрое дыхание с акцентом на выдохе, живот в себя ("капалабхати"); мощное дыхание с акцентом на вдохе, живот от себя, и акцент на выдохе, живот в себя ("бхастрика" или "метод кузнечных мехов"); трансовая техника "ачагари": бхастрики, вдох, задержка на вдохе, толчок живота вперед ("ударабандха"), выдох, живот в себя ("уддияна бандха") и другие

Cакральное в представлениях о теле и телесных практиках в йоге

В первых двух разделах мы представили описание представлений о теле в йоге среди преподавателей и участников занятий, дали описание и классификацию используемых техник. Третий раздел будет посвящен анализу того, как именно в описанных представлениях и практиках в йоге сохраняется сакральное, в каких формах оно выражается, как поддерживается, как достигается сакральный опыт и какими смыслами наполнены действия практикующих.

Границы сакрального/ профанного в практике йоги

Занятия по йоге практически всегда начинаются с особой настройки, которая заключается в том, что ведущий занятие просит удобно сесть, закрыть глаза, побыть наедине с собой, стараясь не думать ни о чем и сосредоточиться только на своем дыхании и ощущениях от тела. Таким образом, настройка в начале занятия очерчивает невидимую границу между повседневной жизнью и собственно практикой. Для создания особой атмосферы занятия преподаватели зачастую используют свечи, благовония, приглушенный свет, фото гуру в особом месте зала - например, углубление в виде алтаря.

Не все преподаватели поют в начале и конце занятия мантру "Ом". Эта практика вторгается в территорию чужого сакрального - кто-то их крещенных учеников может быть против по религиозным соображения, кто-то из тех, кто далек от церкви, напротив, не хочет, чтобы практика носила религиозный характер. Некоторые преподаватели не рискуют, боясь отпугнуть аудиторию, кто-то подает пение мантры как инструмент работы с голосом, апеллируют к естественной функции тела, то есть стоят на позиции "природа" в дихотомии природа/ культура.

Место преподавателя по йоге - перед учениками. Учитель, каким бы он ни был, по сути является символом гуру, источником передачи знания, примером. Преподаватель может вдохновить своим видением, своим образом жизни и поведением, что начинает копировать старательный ученик и трансформирует себя через копирование.

Обращение внутрь себя - то необычное, что не происходит в повседневной жизни. Преподаватели говорят, что обычные люди обращают внимание на свое тело только тогда, когда оно начинает болеть - в этот момент обнаруживают свое тело. Считается, что йоги вырабатывают особую телесную чувствительность посредством практики, особого питания и чисток тела (шаткарм) и поддерживают перманентный контакт с внутренним состоянием.

Тело становится имплицитно границей между внутренним и внешним, сакральным и профанным. То, что внутри - это и есть высшая задача, туда направляется внимание.

Аскеза и боль в практике как открытие доступа к сакральному опыту

"Тапас" является одной из составляющей Ниямы, второй ступени хатха-йоги и означает "разогревание", "жар", вырабатываемый в процессе самоистязании, так как обретение магико-религиозной "мощи" возможно только при наличии очень сильного внутреннего жара (Элиаде, 2014 [1954]). Приоритетом в йоге, даже если она воспринимается как духовная система, является именно практика, проживания опыта. Преподаватели указывают, что, несмотря на то, что по йоге написаны тысячи книг, содержание текстов останется недоступным без проживаемого опыта. Исторически йога была практикой наедине с учителем, который вел одного или нескольких учеников и направлял в их развитии. В современной массовой йоге принцип отчасти сохраняется, может быть, в силу того, что необходимо соблюдать травмобезопасность.

Однако существуют представления, что, проходя через сложные, интенсивные состояния в практике, сопровождающиеся усталость, болью, раздражением или даже гневом, человек получает навык преодоления сложных ситуаций в жизни. Подобные йоговские техники могут быть направлены на развитие личностных качеств. Здесь состояние упоения-интоксиации ("intoxication" по Шиллингу и Меллору) служит наградой после болезненной практики, позитивно подкрепляя опыт "преодоления".

"Через йогу можно прикоснуться к настройке, к тонкой настройке своей эмоциональной сферы: открыть, раскрыться или, наоборот, закрыться, если нужно это сделать. И в этом смысле прекрасно работают дыхательные техники, переключение внимания посредством асан" (А.Т., преподаватель).

Мнение преподавателей о таких практиках разнится. Среди информантов один преподаватель школы имел опыт обучения в традиции Кундалини, с чем связано особенное отношение к практикам тапаса (аскезы) - как важной составляющей практики. Некоторые (особенно девушки-преподаватели) не принимают болезненную практику как необходимый опыт для трансформации себя, считают, что такие практики нарушают одну из "заповедей" йоги - "ахимсу", которая иногда переводится как "ненасилие". Те, кто выступает за необходимость интенсивных состояний ("Это не боль - это интенсивное состояние" - комментирует практику учитель), считает, что перевод "ахимсы" как "ненасилие" не корректен, правильнее говорить о "невреждении", "не причинении вреда", чего в интенсивных практиках обычно не бывает.

Прохождение интенсивных состояний через практику необходимо для увеличения энергии и направления её для изменения себя: стать более "мощным" человеком в плане личности, увеличить свой "калибр". Другой вариант - почувствовать себя "вариативным", "разным", "многогранным существом".

Некоторые преподаватели и опытные участники считают такие практики схожими с употреблением наркотиков, состоянием принятиям дозы.

"<Некоторые> занимаются давно, но у них этого не происходит, то есть что-то есть, но чтобы "вау!" - нет. А есть которые сразу улавливают, что сделал так, так и так - и о! В этом есть и подвох, и проблема, что люди подсаживаются на такие практики, это как кундалини йога - наркоманский такой тип, что делаешь что-то ради состояния, приходится повышать дозу, уровень практики" (Е.С., преподаватель).

"Они будут либо сразу наркотики использовать, чтобы выйти за пределы, потому что они уже чувствуют изначально, что тело - это не просто так и есть что-то больше. Или пранаяму будут использовать. Почему в кундалини йоге столько людей из наркотиков пришло. Они осознали эту штуку. Кундалини - на преодолении с их практиками" (Е.Л.. преподаватель).

Йога как соединение и целостность

М. Дуглас указывала, что за представлением о сакральном стоит представление о целостности и единстве - главных характеристик божественного. В представлениях о йоге религиозный контекст уходит на второй и дальше планы, однако рассуждение о единстве продолжает быть наиболее распространенным и важным в понимании целей современной йоги.

Одно из самых известных определений йоги - это соединение, как вариант интерпретации "соединение нашей разрозненной многомерной сущности в одно целое, чтобы она стала гармоничной, заиграло в унисон". Есть и другие варианты, как, например, соединение человека с Богом, но, как мы видим под давлением секулярного и рационального дискурсов, большинство участников не готовы воспринимать практики с эксплицитным религиозным посылом, сакральному приходится мимикрировать под определения "обретение гармонии", "познание себя", "осознанность" или "целостность". Йога позиционируется как способ обрести целостность, объединить разделенные (то есть "разоволбшествленные") тело, ум и душу.

"Йога может быть просто спортом, в нем никаких смыслов не содержится, тогда не всегда раскрываются эти вещи, человек может не меняться, эмоционально оставаться прежним, не выходить на какой-то новый уровень понимания себя и коммуникации с миром. И этого ему тоже хватает. Но как правило, йоговская тусовка, йоговский мир наполнен смыслами, есть идеи о просветлении, пробуждении, есть другие более высокие состояния. Во многом эти вещи за счет массовости дискредитированы, смысл выхолащивается, поэтому такое понятие о том, что нужно развивать свое сознание, оно выхолостилось, стало не таким значимым" (Т.)

Йога как технология себя, встреча с самим собой

В результате анализа данных можно сделать вывод о том, что йога отвечает критериям концепта "технологии себя": она может быть практикой заботы о себе, "стилизацией себя", то есть создания из своей жизни произведения искусства, при сохранении критического осмысления практики для того, чтобы отобрать подходящие техники для самого индивида (осознанность и чувствование себя).

Занятие по йоге благодаря особой настройки и атмосфере занятия подается как некое "таинство", "встреча с собой". Как именно происходит процесс узнавания себя через практику физических упражнений в йоге? Во-первых, через повышение чувствительности тела человек более отчетливо отмечает, что с ним происходит: как реагирует его тело (напрягается/ расслабляется), как человек реагирует на различные ситуации на ментальном и эмоциональном уровне. В-вторых, представляется, что посредством практики человек проживает различные интенсивные состояния, которые вынуждают его адаптироваться и проявляться по-разному. Акцент йоги на рефлексии, наблюдении за собой, осознанности приводит к тому, что практикующий замечает собственные реакции и научается ими управлять. Опыт накапливается и человек "узнает, кто он":

"Практика - это нить, на которую ты нанизываешь разного себя. Мало того, что это одно действие, но есть разное отношение к нему, к себе. Ты обнаруживаешь, что ты - это нечто многомерное, неоднородное, разное" (А.Т., преподаватель).

Внутренний взгляд и осознанность являются основой практики в йоге, контроль и управление собой возникают ка результат практики.

Пресуппозицией, которая встречается практически у всех преподавателей, является идея о том, что йога служит целям трансформации человека, его изменению, несмотря на внешнее заявление о принятии себя. Изменение происходит на уровне индивидуального опыта, проживания себя в практике, но также посредством влияния определенной компании:

"Если есть возможность побеседовать, пообщаться в компании, тебе хорошо, ты расслаблен, ты дышишь ровно, спокойно, у тебя расслабленная поза, жесты. У нас есть зеркальные нейроны, мы это считываем, мы это видим, чувствуем, опыт начинает накапливаться, если твой жизненный опыт и социальные обстоятельства другие, то ты чувствуешь контраст, разница полюсов. Тут хорошо, там плохо - если так. Если разница полюсов появилась, всё, ты попал. Пошел ток, который заставляет тебя двигаться туда, где хорошо" (А.Т., преподаватель).

Управление собой и выстраивание своей жизни на уровне "технологии себя" происходит по принципу "меньше реактивности - больше осознанности". А как мы уже показывали выше, осознанность появляется вследствие большего чувствования себя, расслабления и очищения. Телесная работа становится источником знания себя, телу отводится особая роль - быть инструментом для познания:

"Процесс коммуникации со своим телом, коммуникация с чем-то большим, чем свое тело, потому что грань между телом и сознанием размыта. Нет такого, сознание и тело, это всё слито. Вот и здесь даже на этом уровне будет знакомство с собой" (А.Т., преподаватель).



Заключение

Интерес к проблематике телесности в академических работах значительно усилился благодаря произошедшим изменениям в отношении к телесным практикам в современном обществе, в том числе благодаря появлению новых форм заботы о теле, к которым можно причислить популярную преимущественно в больших городах западного мира практику современной йоги. Современная йога стала предметом исследования историков, философам, феноменологов и социологов, последние же фокусируются на практиках, воспроизводящихся в реальности, и представлениях, смыслах и значениях.

В данной работе были изучены представления о теле в современной йоге на примере одной йога-школы Москвы посредством тематически-центрированных интервью с участниками вводного курса и преподавателем школы.

Главный вопрос исследования заключался в том, каким образом сакральное присутствует в телесных оздоровительных практиках, и в каких формах удается сохранится сакральному. Мы предполагали, что профанный и секулярный дискурс являются доминирующими в современном обществе и, в частности, в йоге, однако же элементы сакрального сохраняются, что проявляется непосредственно на занятиях в ритуализированных практиках, имеющих воздействие на тело и состояние человека, и представлениях преподавателей йоги, которые передаются узкому кругу посвященных. Секулярный и рациональный дискурс действительно были доминирующими, преподаватели редко говорили в эзотерических терминах, предпочитая медицинский язык и язык психологии. По этой же причине большинство преподавателей не используют традиционное пение мантры "Ом" в начале занятия, так как не хотят отпугнуть аудиторию - для кого-то это территория чуждого сакрального, для кого-то, наоборот, неприятные ассоциации с навязыванием религиозного контекста вообще.

В соответствие с тремя поставленными задачи, были проанализированы представления о теле преподавателей по йоге и участников, описаны и классифицированы практики занятия йогой, выявлены формы сакрального, проявляющиеся в представлениях и самих практиках.

Йога как практика находится на границе между физической и духовной практикой и, подвергаясь процессам секуляризации и рационализации, зачастую отказывается от аутентичного метафорического языка в пользу западного медицинского дискурса. Опыт переживания сакрального закамуфлировано под опыт нового ощущения тела, появления новой чувствительности, состояний измененного сознания, через соединение с самим собой посредством дыхательных техник, через статус практик как особенных - в атмосфере приглушенного света, алтарей и учителя, дистанцирования от остальных.

Теоретическая перспектива культурсоциологии и теории сакрального К. Шиллинга позволяет увидеть опыт сакрального вне религиозного контекста, который может проявляться в различных модальностях в телесном опыте. На сакральное указывает проведение границ, которое в йоге проявляется посредством особой настройки на практику и отделению практики от обычной (что равно профанной) жизни, погружения внутрь себя посредством медитативных практик (граница внешнее/ внутреннее как профанное/ сакральное), использовании интенсивных состояний и боли для проявления особенного опыта упоения-интоксикации и отношение к йоге как к тому, соединяет разделенное, восстанавливает целостность (что рано сакральному). Преподаватели и участники говорят об опыте состояний сверхинтенсивных эмоций не как цели практики, но как инструменты для познания себя.

В этом ключе теоретический концепт "технологии себя" позволяет рассмотреть практику йоги как результат регулярной работы по изменению себя, заботы о себе с сохранением критического осмысления - что навязывается извне, а что человек выбирает сам.

В результате включенного наблюдения занятий по йоге и интервью с преподавателями и опытными участниками одной московской школы йоги получен ответ на вопрос, каким образом сакральное сохраняется в представлениях о теле в йоге и в практиках в условиях доминирующего секулярного и рационального дискурсов.

йога терапевтический оздоровительный телесный



Библиография

1. Александер Дж., Смит Ф. (2010). Сильная программа в культурсоциологии: элементы структурной герменевтики // Социологическое обозрение. Т. 9. № 2, 2010. С. 11-30.

2. Алкемейер Т. (2009). Стройные и упругие: политическая история физической культуры // Логос. № 6 (73), 2009С. 194-213.

3. Бахтин М.М. (1965). Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. М.: Художественная литература, 1965.

4. Вакан Л. (2013). Бойцы за работой: телесный капитал и телесный труд профессиональных боксеров // Логос, №5(95), 2013. С. 61-96.

5. Ваньке А.В. (2011) Мужская сексуальность в дискурсе журнала Men's Health // Здоровье и интимная жизнь: социологические подходы. Под ред. Е. Здравомыслова и А. Тёмкина. Спб: Издательство Европейского Университета в Санкт-Петербурге, 2011. С. 178-209.

6. Гольман Е. А., Куракин Д. Ю. (2012). Границы и регламентации в образах тела: культур-социологический анализ // В кн.: XIII Международная научная конференция по проблемам развития экономики и общества. В 4 кн. Кн. 2. / Отв. ред.: Е. Г. Ясин. Кн. 2. М.: Издательский дом НИУ ВШЭ, 2012. С. 475-482.

7. Гольман Е.А. (2014a). Новое понимание здоровья в политике и повседневности: истоки, актуальные направления проблематизации // Журнал исследований социальной политики. Том 12. №4, 2014. С. 509-522.

8. Гольман Е.А. (2014b). Развитие представлений о телесных практиках в социальной науке // Социологические исследования. 2014. №10. С. 127-136.

9. Гольман Е.А. (2014c). Телесный реализм как попытка преодоления проблемы структура/ действие в социологии тела // Личность. Культура. Общество. Том XVI. Вып. 2 (№ 83-84), 2014. С. 159-164.

10. Гуттман А. (2009). От ритуала к рекорду // Логос, №6 (73), 2009. С. 147 - 187.

11. Дуглас М. (2000 [1966]). Чистота и опасность / Пер. с англ. Р. Громовой под ред. С. Баньковской; вступ. статья и коммент. С. Баньковской. М.: Канон-Пресс-Ц, Кучково поле.

12. Дюркгейм Э. (1994 [1952]. Самоубийство: Социологический этюд/ Пер, с фр. с сокр.; Под ред. В. А. Базарова. М.: Мысль, 1994. C. 399.

13. История тела (2014). Том 2: От Великой французской революции до Первой мировой войны / под редакцией А. Корбена, Ж.-Ж. Куртина, Ж. Вигарелло. М.: Новое литературное обозрение, 2014. Часть 3. Работа над телом, коррекция и упражнения.

14. Ковалев Е., Штейнберг И. (1999). Качественные методы в полевых социологических исследованиях, 1999. М.: Логос.

15. Куракин Д. Ю. (2011). Модели тела в современном популярном и экспертном дискурсе: к культурсоциологической перспективе анализа // Социологическое обозрение Т. 10. № 1-2, 2011. С. 56-74.

16. Мосс М. (2011 [1935]). Техники тела // Общества. Обмен. Личность. Труды по социальной антропологии / пер. с фр. А.Б. Гофмана. М.: КДУ, 2011. C. 304-325.

17. Подорога В. (1995). Феноменология тела. Введение в философскую антропологию. М.: Ad Marginem, 1995.

18. Рождественская Е. Ю. (2009). Cловами и телом: травма, нарратив, биография // В кн.: Травма: Пункты / М. : Новое литературное обозрение, 2009. С. 108-132.

19. Романовский Н.В. (2006). Тело человека - новые горизонты социального познания? // Социологические исследования. № 4, 2008. С. 16-25.

20. Смит Ф. (2008 [2003]). Рассуждения о гильотине: карательная техника как миф и символ. // Социологическое обозрение. Т. 7. № 2, 2008. С. 3-23.

21. Тёрнер Б. (1994). Современные направления развития теории тела // THESIS. Вып. 6, 1994. С. 137-167.

22. Тёрнер В. (1972). Проблема цветовой классификации в примитивных культурах (на материале ндембу) // Семиотика и искусствометрия. М.: Мир, 1972.

23. Фуко М. (1998). История сексуальности. Т3. Забота о себе. М.: Грунт, 1998.

24. Фуко М. (1999). Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы. М.: Ad Marginem, 1999.

25. Фуко М. (2008 [1982]). Технологии себя // Логос. №2(65), 2008. C. 96-122.

26. Романов П.В., Ярская-Смирнова Е.Р. (2004). Социология тела и социальной политики // Журнал социологии и социальной антропологии. Т. 7. № 2, 2004. С. 115-137.

27. Шляпентох В.Э. (2006). Проблемы качества социологической информации: достоверность, репрезентативность, прогностический потенциал. М.: ЦСП, 2006. С. 294-303.

28. Элиаде М. (2014 [1954]). Йога: свобода и бессмертие. М.: Академический Проспект, 2014.

29. Элиас Н. (2001 [1939]). О процессе цивилизации: Социогенетические и психогенетические исследования. Том 1. М.: Университетская книга, 2001.

30. Ярская-Смирнова Е.Р. (1997). Нарративный анализ в социологии // Социологический журнал. № 3, 1997. С. 38-61.

31. Ярская-Смирнова Е. Р., Романов П. В. (2013). Границы тела: биовласть публичной анатомии // Теория моды: одежда, тело, культура. № 30, 2013. С. 137-159.

32. Йога по графику. Исследование Yoga Journal // Yoga Journal, 2015. № 67. С. 42-45

33. Alter M. (2006). Yoga at the Fin de Siиcle: Muscular Christianity with a `Hindu' Twist, 2006.

34. Bellah R. (1967). Civil religion in America // Daedalus. 1967. Vol. 96. № 1. P. 1-21.

35. Bishop N. (2008). Rationalization of body and spirit: Modern postural yoga as example of bureaucratic discipline and scientific management // Conference Papers. American Sociological Association. Annual Meeting, 2008.

36. Chapman G. (1997). Making Weight: Lightweight Rowing, Technologies of Power, and Technologies of the Self // Sociology of Sport Journal. № 14 (3). 1997. P. 205-223.

37. Durkheim E. (1995 [1912].) The Elementary Forms of Religious Life / Transl. and with introd. By K.E. Fields. New York: The Free Press, 1995.

38. DeMichelis E. (2005). History of Modern Yoga: Patanjali and Western Esotericism. New York: The Free Press, 2005.

39. Edmonds (2010). Pretty modern: beauty, sex and plastic surgery in Brazil, 2010.

40. Featherstone M. (2010). Body, Image and Affect in Consumer Culture // Body & Society. Vol.16 (1). 2010. P. 193-221.

41. Giddens A. (1991). Modernity and Self-Identity. Cambridge: Polity Press, 1991. P. 264.

42. Howson A., Inglis D. (2001). The body in sociology: tensions inside and outside sociological thought // Sociological Review. Vol. 49. № 3. 2001. P. 297-317.

43. Johns D.P., Johns J.S. (2000). Surveillance, Subjectivism and Technologies of Power: an Analysis of the Discursive Practice of High-Performance Sport // International Review for the Sociology of Sport. № 35 (2), 2000. P. 219-234.

44. Lea J. (2009). Liberation or Limitation? Understanding Iyengar Yoga as a Practice of the Self // Body and Society. № 15, 2009. P. 71-92.

45. Markula P. (2003). The Technologies of the Self: Sport, Feminism, and Foucault // Sociology of Sport Journal. № 20, 2003. P. 87-107.

46. Markula P. (2004). “Tuning into One's Self”: Foucault's Technologies of the Self and Mindful Fitness // Sociology of Sport Journal. № 21, 2004. P. 302-321.

47. Mellor P.A., Shilling C. (2010). Body pedagogics and the religious habitus: A new direction for the sociological study of religion // Religion. Vol. 40 (1), 2010.P. 27-38.

48. McGuire M. B. (1993). Health and Spirituality as Contemporary Concerns // Annals of the American Academy of Political and Social Science, № 527, Religion in the Nineties, 1993. P. 144-154.

49. Rail G., Harvey J. (1995). Body at Work: Michel Foucault and the Sociology of Sport // Sociology of Sport Journal. № 12, 1995. P. 164-179.

50. Schorn A. (200). The "Theme-centered Interview". A Method to Decode Manifest and Latent Aspects of Subjective Realities // FORUM. 2000. Vol. 1, No. 2, Art. 23.

51. Shilling C., Mellor P. A. (1996). Embodiment, structuration theory and modernity: Mind/Body Dualism and the Repression of Sensuality // Body & Society. Vol.2. No.4, 1996. P. 1-15.

52. Shilling C. (2005). The Body in Culture, Technology and Society. London: SAGE Publications Ltd, 2005.

53. Shilling C. (2007). Sociology and the body: Classical traditions and new agendas // Embodying Sociology. Retrospect, Progress and Prospects / под ред. C. Shilling. Oxford: Blackwell, 2007. P. 1-18.

54. Shilling C. (2013). The Body and Social Theory. Third Edition. London: SAGE Publications Ltd, 2013.

55. Shilling C., Mellor P. A. (2014a). Re-Conceptualizing Sport as a Sacred Phenomenon // Body & Society. Vol. 31, 2014. P. 349-376.

56. Shilling C., Mellor P. A. (2014b). Sociology of Sacred: Religion, Embodiment and Social Change. London: SAGE Publications Ltd, 2014.

57. Singleton M. (2010). Yoga Body: The Origins of Modern Posture Practice. New York: Oxford University Press, 2010.

58. Spirina M., Kovaleva E. (2015). Representation of the Female Body in Modern Yoga: Theoretical and Methodological Approach // INTERaction. INTERview. INTERpretation. No. 9. P. 16-30.

59. Turner B.S. (1992). Regulating bodies. Essays in medical sociology. New York and London: Routledge, 1992.

60. Turner B.S. (2008 [1984]). The Body and Society: Explorations in Social Theory. London: Sage Publications, 2008.

61. Vanke A. (2011). Male Sexuality in the Discourse of Men's Health. Health and Sex Life: Sociological Approaches / Ed. by Zdravomyslova E. and A. Temkina. St. Petersburg: Publishing of the European University in St. Petersburg, 2011, P. 178-209.

62. Witz A. (2000). Whose Body Matters? Feminist Sociology and the Corporeal Turn in Sociology and Feminism // Body and Society. Vol. 6 (2), 2000. P. 1-24.Wascul D., Vannini P. (2006). Introduction: Body in Symbolic Interaction.

63. Wascul D.; Vannini P. (Eds.) Body / Embodyment. Symbolic Interaction and the Sociology of the Body. Burlington, VT: Ashgate, 2006.

Размещено на Allbest.ru

...