Цивілізаційне самовизначення української ідентичності в умовах Австро-Угорської та Російської імперій

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Цивілізаційне самовизначення української ідентичності в умовах Австро-Угорської та Російської імперій

Епоха модерну застала українську людність та її землі у складі Австро- Угорської та Російської імперій, залишаючись своєрідною брамою на межі двох світових цивілізацій - західної і східної. Що це означало для ідентичності українства? З одного боку, поглиблювався її розкол імперськими кордонами та їх політикою, а з другого, ідентифікаційні процеси набували нової якості, зумовлені втягуванням обох імперій в орбіту нових міжнародних і соціокультурних комунікацій, супроводжувалися новим етапом модерного націєтворення. ХІХ століття, назване І. Лисяком-Рудницьким «українським», сформувало фундамент модерного цивілізаційного мислення і нового світогляду українського соціуму, усвідомлення своєї окремішності, права на вільне життя, рідну мову, освіту, культуру, зрештою, і на державу. Саме ці компоненти єдиного цивілізаційного моноліту закладали фундамент, на якому зростала українська модерна нація, набирав динамізму українофільський рух. Разом з тим, політика імперій, спрямована на розмивання і руйнацію української ідентичності, призвела до появи таких негативних явищ, як малоросійство, австрофільство, москвофільство та пропольські орієнтації.

Величезну роль у формуванні української національної ідентичності, її цивілізаційного забарвлення відіграла політична і літературно-мистецька еліта та частина духовенства, розвиваючи і утверджуючи своєю творчістю і громадською діяльністю етнонаціональну, етнокультурну та етнополітичну свідомість українства Заходу і Сходу як визначальний імператив досягнення цілісності, єдності та соборності України.

Генетичні тенденції до національного єднання і цивілізаційної ідентифікації українців прискорила Перша світова війна, яка дала поштовх новій хвилі наростання українського національно-визвольного та соборницького руху як потужного чинника революції та державотворчих процесів 19171921 рр. На тлі цих подій українська нація заявила про свою реальну присутність на загальноєвропейському просторі і готовність до реалізації власного «українського проєкту»

Нова якість ідентичностей на тлі націєтворення в епоху модерну та раннього модернізму

Епоха модерну справила потужний вплив на всі види ідентичностей, передусім національну і цивілізаційну. Та й сама теорія ідентичності невід - дільна від парадигми модерну як способу теоретичної інтерпретації та ідеологічної легітимації посттрадиційного, рефлексивного суспільства в умовах нової світосистеми та світоекономіки. Це перше глобально взаємопов'язане суспільство, модернізація якого охопила всі його сфери. Відтворення капіталістичного суспільства інтегрує і перетинає кордони будь-яких попередніх територіально обмежених моделей культур і держав. Модерн як капіталізм в економіці і лібералізм у політиці функціонує паралельно з історично попередніми формами соціальної регуляції, поступово відтісняючи і заміщуючи їх. Історично одним з основних інституціональних ознак модерну є виникнення автономних, самореферентних підсистем суспільства: «Самореферентна автономія на рівні окремих підсистем суспільства виникла лише в XVII-XVIII ст. Раніше це функціональне місце займала релігійна картина світу. Лише з переходом суспільної системи від стратифікаційної до функціональної диференціації виникає необхідність зміни супутньої зовнішньої референції на супутню самореференцію, оскільки новий тип диференціації ламає ієрархічний порядок світу й утверджує автономію функціональних систем» Ауман Н. Социальные системы. Очерк общей теории / пер. с нем. И. Д. Газиева. Санкт-Петербург : Наука, 2007. С. 595..

Зіткнення локальних культур з новою моделлю людини економічної, з одного боку, призвело до їх морального колапсу, з іншого, засвідчило, що ідентичність людини економічної не є універсальною і недостатньою для підтримки цілісності політичного суспільства. Культурні норми європейського модерну стали правилами, які вперше проявилися на Заході, але вони зовсім не передбачали християнізацію і вестернізацію при поширенні за його межі. Оскільки прийняття цінностей демократії, прав людини, прогресу не тотожні підриву підстав певної конкретної незахідної культури, вони стають викликом будь-якій попередній традиційній культурі, включаючи західну. Це є негативною (від зворотного) ознакою їх універсальності Балибар Э., Валлерстайн И. Раса, нация, класс. Двусмысленные идентичности. Москва : Логос, 2004. 272 с.. українськаї ідентичність малоросійство австрофільство

Ідентичність як один з механізмів упорядкування різноманітності і багатошаровості соціальної реальності модерну має свої механізми відмінності і тотожності. Ідентичність свідчить про певний онтологічний і метафізичний статус суб'єкта, незалежно чи то індивідуальне чи колективне «Я», а сам процес ідентифікації одночасно є і функцією самохарактеристики. До модерну люди народжувалися і помирали із вродженою, фіксованою соціальною ідентичністю в традиційних громадах. Динамічне суспільство модерну відчуло факт розриву між звичними соціокультурними ролями людей, що представлялися в традиційному суспільстві незмінними і вічними, і соціальними ідентичностями. Як це відбувалося?

В епоху модерну сама людина стає більш досконалою. Починає домінувати уявлення про досконалість як реальну можливість, вміщену в самій людині, в її величезному потенціалі, її талантах, божественній силі інтелекту, завдяки якому він може розкрити всі таємниці, без звернення до релігії і образу Бога, до метафізичної реальності взагалі (спроба чого була зроблена у створенні Енциклопедії), її спроможності кардинально змінювати світ.

Раціоналізм приписав людському розуму здатність осягати будь-яку істину, упорядкувати хаос буття, розумно організовувати світ явищ. Показово, що якщо голови святих у середньовічних образах завжди схилені, що символізує смиренність людини перед волею Бога, то в ренесансних образах у людини горда, пряма постава голови, що символізує її самовпевненість і самодостатність. Для людини немає нічого неможливого. Вона «ніщо» (як потенція) спроможна перетворитися на «все» (як актуальність). «Людина може те, що вона повинна» Фихте И. Факты сознания. Назначение человека. Наукочтение. Москва : АСТ, 2014. 784 с.. З допомогою науки, через освіту вона стане господарем і підкорювачем природи. Досконала людина цієї епохи - геній, що відкриває таємниці буття, творець, який будує власне життя.

В епоху модерну здійснювалася спроба актуалізувати власне людське. Людина шукає себе поза Богом, відкриваючи-створюючи власну реальність і наповнюючи її собою. Природа - жива і мертва - не «зі мною», а сама по собі; у крайньому разі - матеріал, «майстерня», об'єкт, тло для «мене». Людина співвідносить себе зі собою, прагнучи перевершити себе, актуалізувати власну досконалість без виходу в металюдське. «Святе місце порожнім не буває», і людина, позбавивши метафізичності себе і природу, вбивши метафізичного Бога, свідомо чи несвідомо прагне посісти Його місце. Досконала людина в результаті постає надлюдиною (людинобогом, «фізичним богом»). Народжується пантеон «земних богів» - видатних першовідкривачів, мислителів, полководців, правителів. Відбувається криза самоідентифікації: втративши свою метафізичну складову, співрозмірність з божественним, людина «заземлилася», обмежилася земним буттям (редукція світобудови постає як редукція людини). Стверджується самодостатність людини всередині земного буття, задоволеність земним у собі і зовні; актуалізується часткова людина, яка сприймає себе як цілісну, самодостатню і досконалу. Звідси - спроби компенсації, доповнення своєї частковості до квазицілісності речами, владою, багатством, втечею від дійсності, зануренням в ілюзійні світи бароко-рококо. Але людина - істота з «метафізичним диханням», відкрита іманентному і трансцедентному, тому втрата метафізичного - це втрата власне людського. Людина втратила точку опори в природі і в Богові і вимушена (по-просвітницьки) шукати опору лише в собі. Це стало її самоідентифікацією і символом епохи модерну.

Подібні проблеми порушували у своїх творах й представники Нового часу, Просвітництва і німецької класичної філософії. Так, для Дж. Локка основою тотожності особистості виступає свідомість. «Свідомість завжди є супутником мислення і саме вона визначає в кожному його „Я” і тим відрізняє від усіх інших істот, що здатні мислити, отож саме в свідомості і є тотожність особистості, - писав Локк у "Досвіді про людське розуміння". - І наскільки ця свідомість може бути спрямованою назад, до якоїсь минулої дії або думки, настільки простирається тотожність цієї особистості; ця особистість є зараз те ж саме "Я", що й тоді» Воропай Т. С. В поисках себя. Идентичность и дискурс. Харьков : ХГПУ, 1999. 418 с.. Таким чином, тотожність особистості у Дж. Локка полягає не в тотожності субстанції, але в тотожності свідомості: різні субстанції об'єднуються в одну й ту саму особистість однією й тією самою свідомістю. Тільки тотожна свідомість робить людину цілісною. Емпіризму Дж. Локка протиставляється раціоналізм Р. Декарта, який проголошував найвищою цінністю самопізнання і сумнів як найдостовірніше знання, яке тільки можна вивести. Відчуття власної ідентичності або «Я» у Р. Декарта набуває метафізичного обґрунтування - основи світоустрою мислитель вбачає в суб'єктивних уявленнях, відчуттях і, перш за все, мисленні. Моє «Я» має значення не тільки для мене, від нього є похідними всі інші значущості та сам світ. Тільки «Я» як суб'єкт за допомогою власних уявлень може вирішувати, що є сутністю, а що ні.

Важливими в межах названої проблематики є ідеї Г. Лейбніца, а саме - його судження, які згодом стануть основою визначення особистісної ідентичності, зокрема, ідеї щодо тотожності індивідуальної субстанції, тотожності особистості, тілесної ідентичності. Г. Лейбніц висловлює таку думку: «Я» пов'язане з організованим тілом, що взяте в певний момент і зберігає потім цю життєву організацію завдяки зміні різних часток матерії, поєднаних з тілом. Так Г. Лейбніц пов'язує поняття тотожності і зміни. Крім того, цікавими є погляди його на зв'язок особистісної тотожності або ідентичності з усвідомленням власних минулих сприйняттів. Таким чином, у цій філософії оформлюється принциповий перехід від визначення тотожності як чогось абсолютного і сталого до самої ідентичності як чогось мінливого, що перебуває в стані становлення, - сутність тотожності і відмінності міститься не в часі і просторі (хоча дійсно відмінність між речами полягає в різниці їхнього розташування в часі і просторі), а в тому, що вони «тягнуть за собою різні враження про одну й ту саму річ» Лейбниц Г. В. Сочинения в 4-х т. Москва : Мысль, 1989. Т. 4. С. 418..

Таким чином, в епоху Нового часу під впливом модерну поширюються філософсько-теоретичні концепції ідентичності, що постає як повсякденна культурна проблема пошуку особистістю індивідуальності. Філософія Нового часу віддаляється від трансценденталізму Середньовіччя і замінює волю Бога щодо людини самою людською природною суттю і суттю природного ладу. Центральним фактором становлення ідентичності стає історичність, відбувається перехід від релігійної до соціально-історичної детермінації особистості. Такі тенденції знайдуть подальше поширення в філософії Просвітництва.

Доба Просвітництва стала однією з вирішальних у становленні проблеми ідентичності як у теоретичному, так і практичному вимірах. Просвітники, стверджуючи важливість освіти і виховання в розвитку особистості та суспільства, вказували на головну роль у формуванні власної ідентичності соціальних умов життєдіяльності індивіда. Так, Ж.-Ж. Руссо звинувачував суспільний прогрес в усіх особистісних і суспільних негараздах. Цивілізація внесла розлад між істинною суттю людини і її цивілізаційними проявами. У суспільстві людина не є тим, хто вона насправді, людина в цивілізаційному суспільстві вимушена грати, «здаватися» кимось або чимось, ким вона не є насправді. Отже, така людина не здатна реалізувати себе згідно з власною природою. Саме в поверненні до неї (не природи взагалі, а суті людини) Ж.-Ж. Руссо вбачав вихід з глухого кута прогресу. Антропологія Ж.-Ж. Руссо, таким чином, започаткувала перехід від традиційного фізикалістського та раціоналістського підходу до екзистенціального розуміння особистостіДанільян Г. Ідентичність як проблема класичної філософської думки. Гуманітарний часопис. 2005. № 3. С. 18-19..

Подальший розвиток уявлень щодо ідентичності пов'язаний з представниками німецької класичної філософії. Незважаючи на те, що І. Кант не ставив питання про ідентичність прямо, схожу проблематику можна простежити в його визначенні людини суб'єктом, тобто істотою, що сама визначає своє існування. Людина в філософії І. Канта є суб'єктом самопізнання, причому рефлексію щодо власного «Я» він вважав вищою формою будь- якого знання. Завдяки саморефлексії людина спроможна формувати цілісну ідентичність: зосереджуючись на собі і «Я» як суб'єкті можливої діяльності, людина відкривається як щось, нетотожне собі, й виходить за власні межі шляхом «сприятливої інтуїції» самопізнання.

Не менш важливими є погляди І. Фіхте, який розумів основу будь-яких процесів становлення особистості як діалог між «Я» та «Іншими». Інша людина, товариш, Бог, тобто образ іншого «Я» потрібен людині для пізнання двох одночасних «Я» - «Я»-суб'єкта і «Я»-об'єкта рефлексії, тобто «Я»- мислячого і «Я»-мислимого. Ці «Я» не збігаються. Показати незбіжність «Я» з самим собою у Фіхте дорівнювало визнанню рівності «Я» собі й одночасному протиставленню «Я» собі, тобто виявленню нетотожності з самою собою реальності. Єдність «Я» формується, за І. Фіхте, завдяки таким моментам: незбігу «Я» з собою, вбиранням «Я» усієї реальності і протиставлення її як «не-Я» «Я». Таким чином, ідентичність за І. Фіхте окреслюється завдяки різниці, суб'єкти виступають як негативні визначення один одного, тобто індивідуальність «іншого» - це те, що не є «Я» і моя індивідуальність Данільян Г. Ідентичність як проблема класичної філософської думки. С. 19..

Важливою в класичній філософії тотожності є концепція Г. Гегеля. «Я» тут виступає суб'єктивним началом самопізнання і самосвідомості. Тотожність буття і свідомості набуває при цьому риси збігу предмета пізнання і самого процесу пізнання предмета. Очевидно, що закон Г. Гегеля щодо тотожності мислення і буття став одним з найважливіших законів рефлексії: якщо до його появи твердження «будь-яка річ не дорівнює собі, відмінна від себе, протилежна» було рівноправним з думкою «будь-яка річ є щось тотожне собі», то тепер було доведено, що самототожність (або ідентичність) є основою відмінностей та нерівності. Властивості, завдяки яким річ відрізняється від інших речей або є їм протилежною, таким чином, згідно з Г. Гегелем, повинні відповідати закону тотожності, згідно з яким річ це і є ніщо інше, або ж відмінність є не її відмінністю, а протилежність не її протилежністю Гегель Г. Работы разных лет: В 2 т. Т. 2. Москва : Мысль, 1973. 630 с. ^{Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие / под. ред. Д. В. Скляднева. СанктПетербург : Наука, 2000. С. 178.}.

Доречно зазначити, що епоха модерну супроводжувалася формуванням національної ідентичності на підставі абстрактної ідеї нації і національного суверенітету. Тепер ідея нації ставала настільки звичною, що мало хто задавався думкою її проаналізувати або поставити під сумнів, - вона просто сприймалася як належне. Тим часом термін «нація» з однаковим успіхом застосовувався до досить різноманітних явищ: до держави, країни, етнічної групи і навіть до раси. Які ж тоді характерні ознаки нації? Що відрізняє націю від інших соціальних груп, від інших форм спільності людей?

Шукаючи відповіді на ці питання, варто зважати на те, що форми загального історично змінні. Єдність племені мала релігійну основу. Нація об'єднана завдяки державі. Виникнення ідеології знаменує момент утворення нації. Відповідно, історично змінювалося не тільки поняття «держава», але й поняття «нація». В давнину воно позначало спільне походження і було синонімом поняття «gens» - «плем'я». Як зазначав Ю. Габермас, «у класичному римському слововживанні "nation", як і "gens", було протилежністю "civitas". У цьому сенсі нації першопочатково були спільнотами людей одного і того самого походження, які ще не об'єдналися в політичну форму держави, але пов'язані сумісним поселенням, спільною мовою, звичаями і традиціями» .

У середні віки нацією почали називати місцеві спільноти, об'єднані мовною і професійною діяльністю, а в часи М. Лютера термін «нація» почав інколи вживатися для позначення спільноти всіх станів у державі. Це поняття використовували щодо гільдій, корпорацій, об'єднань у стінах європейських університетів, феодальних станів, мас людей і груп, заснованих на спільній культурі й історії. «У всіх випадках, - пише К. Вердері, - воно було інструментом відбору, - тим, що згуртовує у загальну масу одних людей, яких потрібно відрізняти від інших, що існують поряд з цими першими; ось тільки критерії, які використовувалися при цьому відборі, наприклад, передача ремісничих навичок, аристократичні привілеї, громадянська відповідальність і культурно-історична спільнота, - варіювалися залежно від часу і контексту» Вердери К. Куда идут нация и национализм. Нации и национализм / Андерсон Б., Бауэр О., Хрох М. и др.; пер. с анг. и нем. Л. Е. Переяславцевой, М. С. Панина, М. Б. Гнедовского. Москва : Праксис, 2002. С. 295.. Поняття «нація» спочатку зовсім не поширювалося на все населення того чи іншого регіону, але лише на ті групи, які розвинули у собі відчуття ідентичності, засноване на спільності мови, історії, вірувань, і почали діяти на підставі цього. Так, у «Досвідах» М. Монтеня слово «nation» означає спільноту, пов'язану спільними морально-етичними правами і звичаями Монтень М. Опыты. Москва : Голос, 1992. 384 с..

Починаючи з XV ст. термін «нація» використовувався аристократією здебільшого з політичною метою. Політична концепція «нації» також охоплювала тільки тих, хто мав можливість брати участь у політичному житті. Вона справляла великий вплив на процес становлення національної держави. Боротьба за участь у будівництві такої держави зазвичай набувала форми конфронтації між монархом і привілейованими класами, які часто об'єднувалися в рамках станового парламенту. Ці класи нерідко виставляли себе захисниками «нації» (у політичному сенсі цього терміна) перед двором.

Однак уже у Ж. -Ж. Руссо поняття «nation» виступає як синонім поняття «держава» і нація трактується як «народ, що має constitution» Руссо Ж.-Ж. Про спільну угоду, або принципи політичного права. Київ : Post-Royal, 2001. 349 с.. У кінці XVIII ст. боротьба за визнання націй розширилася і поглибилася, захопивши також непривілейовані класи. Середні класи (буржуа) вимагали включити в «націю» політичну спільноту, і це викликало ускладнення антимонархічного і антиаристократичного характеру. Саме Велика французька революція назавжди зруйнувала віру у божественне і незаперечне право монархів володарювати і розпалила боротьбу проти привілейованих класів в інтересах становлення суверенної нації вільних і рівноправних індивідуумів. У концепції суверенної нації, що утвердилася в роки і під впливом Французької революції, схема легітимації влади абсолютного монарха використовувалася у світському варіанті і нація ототожнювалася з суверенним народом. Щоправда, тепер представники привілейованих станів виключалися з-поміж громадян нації. Французькі революціонери, які діяли на благо суверенної нації, підкреслювали свою відданість батьківщині, тобто свої громадянські обов'язки перед державою, яка була гарантом існування нації, що визначалася як єдина неподільна.

В Об'єднаному Королівстві дещо раніше, ніж у Франції, політична нація сформувалася з тих, хто населяв Британські острови, і включала у себе різні етнічні складові, однаково сприймалася як єдине ціле першочергово завдяки спільній для всіх прихильності протестантизму, свободі і закону, а також ворожості до католицизму, що поділялася всіма, і ненависті до спільного національного ворога - Франції (образ зовнішнього ворога). Крім того, національна єдність була скріплена жорстокістю стосовно британських католиків гельського і шотландського походження (образ внутрішнього ворога), яких без жалю вбивали і виганяли з країни, оскільки вони ототожнювалися з зовнішнім ворогом нації. Така жорстокість була потрібна для того, щоб подолати ворожість, що існувала до того часу навіть між протестантами- англійцями і протестантами-шотландцями, адже історично вони належали до народів, які воювали одні з одними з невеликими перервами впродовж попередніх 600 років.

Політичне гасло Старого порядку - «Один король, одна віра, один закон!» - французькі революціонери замінили спочатку формулою «Нація! Закон. Король». Відтоді саме нація творила закони, які король мав застосовувати. Але коли в серпні 1792 р. монархія була відмінена, головним джерелом суверенітету кінцево стала нація. Все, що було королівським, тепер перетворювалося на національне, державне. За уявленням французьких революціонерів, нація будується на вільному самовизначенні індивіда та суспільства і єдності громадянської політичної культури, а не на культурно- історичних або, тим більше, кровно-родинних зв'язках. Нація - це єдність держави і громадянського суспільства. Французька революція проголосила і законодавчо закріпила ще один важливий принцип, але вже у сфері міжнародних відносин і невтручання у справи інших народів і засудження завойовницьких війн. Нововведення у міжнародному праві разом з радикальними зовнішньо- і внутрішньополітичними перетвореннями сприяли появі і розвитку національних рухів у Європі, основною метою яких стало створення суверенних національних держав.

Саме із часів Французької революції слово «нація» (на Заході) почало означати уродженців країни, державу і народ як ідейне і політичне ціле і протиставлятися поняттю «піддані короля». Саме діячі революції запустили в обіг новий термін «націоналізм» і сформулювали так званий принцип національності, згідно з яким кожен народ суверенний і має право на утворення власної держави. Націоналізм перетворив легітимність народів у вищу форму легітимності. Ці принципи втілились у європейській історії ХІХ ст., названого віком націоналізму. Не випадково нація трактується тут переважно політично - як спільність громадян держави, що підпорядковуються спільним законам.

У цьому разі йдеться про еволюцію понять «держава» і «нація» у Західній Європі. Однак уже в Німеччині, куди державна і національна єдність прийшла пізніше (у 1871 р.) і зверху, а національна ідея йому передувала, слово Reich охоплювало більшу сферу, піднімалося в духовні трансцедентні межі. Можна згадати, що тільки визнання Вестфальською угодою суверенності німецьких князівств позбавило Німеччину її колишньої могутності у зовнішньополітичних справах Європи. Однак державне утворення, куди включно до 1806 р. входили німецькі держави, називалося «Священна Римська імперія німецької нації». Тому таке принципово нове явище, як утворення єдиної національної німецької держави у 1871 р., підносилося як відновлення історичної справедливості і повернення до традицій Священної Римської імперії німецької нації, створеної Оттоном І ще в Х ст. Ф. Дюрренматт, пояснюючи обожнення держави в німецькій традиції, писав: «У німців ніколи не було держави, зате був міф священної імперії. Німецький патріотизм завжди був романтичний, обов'язково антисемітським, благочестивим і шанобливим до влади» Дюрренматт Ф. Собрание сочинений в 5-ти томах. Москва : Фолио, Прогресс, 1998. Т. 4. С. 327.. Поняття «нація» також набуває тут іншого змісту. Для німецьких романтиків нація - це щось персоноподібне - «мегаантропос»: у неї індивідуальна, своєрідна єдина доля; вона володіє власним характером або душею, місією і волею, їй притаманний внутрішньо пов'язаний духовний і психічний розвиток, який називається її історією.

Леон Дючи, ввівши у 1920 р. у науковий обіг поняття «нація-держава», зауважив різницю між французьким і німецьким розумінням нації. Зокрема, він вважав, що до початку ХХ ст. у Європі сформувалися дві концепції суспільного життя, форм державної влади і її легітимації, які протистояли одна одній у Першій світовій війні. З одного боку була Німеччина, яка захищала світогляд, згідно з яким влада (суверенітет) належить державі, а нація - це орган держави. З іншого - Франція з її традиціями суверенітету нації, що відстоювала своє бачення держави як «нації-держави» Дючи Л. Конституционное право. Общая теория государства. Москва : Инфра-М, 2013. 427 с.. Відповідно, на думку Л. Дючи, основною ознакою «нації-держави» є те, що нація має суверенітет. Щодо «держави-нації», то вона кваліфікується як політична організація із недобудованим національним базисом. У цьому випадку національна ідентичність визріває не органічно внаслідок історичного розвитку країни, а свідомо стимулюється державою.

По мірі розгортання історичного процесу інтенсивно стала формуватися національна ідентичність, що звертається до таких маркерів, як національна мова, державний кордон, національна культура, національний характер, модернізаційні процеси. Саме європейська модернізація як комплекс взаємопов'язаних соціально-економічних і політичних змін невідворотно тягла за собою формування нової ідентичності - національної, в якій відбувалося злиття культурної і політичної ідентичності. Так, на думку дослідників, у процесі буржуазних революцій історично збіглися два процеси: формування політичної ідентичності, з одного боку, і культурної - з іншого.

Характеризуючи національну ідентичність, можна виділити такі її функції: 1) здатність окреслювати територіальний простір держави, тобто формувати уявлення про державний кордон і суверенітет; 2) уніфікація культурного і політичного простору суспільства через розвиток національної мови, системи національної освіти і засобів масової комунікації, централізації державної влади; 3) обґрунтування пріоритетності національних економічних і політичних інтересів; 4) громадянсько-культурна локалізація як індивіда, так і суспільства в світі.

Без сумніву, національна ідентичність може формуватися тільки за умови опозиції «свій-чужий», яка стає основою пошуків цієї ідентичності, повернення до національного коріння, консолідації на основі єдності національної належності. Присутність «чужого» в картині світу, протиставлення себе, «свого» національно детермінованого простору «чужому» об'єктивно сприяє внутрішній згуртованості та мобілізації нації. Воно робить менш значущими всі її внутрішні відмінності і суперечливості, порівняно з відмінностями і суперечливостями «нашої» спільноти з «іншою». Вже навіть саме існування «чужого» загрожує в сприйнятті індивіда і групи самому існуванню «мене» і «своїх». Саме тому єдиною можливою і виправданою реакцією на «чужого» в межах такого роду бінарної опозиції є відторгнення і агресія, а взаємовідносини між «ми-групою» і «вони-групою» характеризується існуванням потенційного напруження, недовіри і навіть ворожості. Подібна установка пов'язана з архетипічними уявленнями щодо «іншого», яке традиційно міфологізувалося та уявлялося як щось потойбічне, «не наше» і взагалі «нелюдське» Ковальова Г. Опозиція «свій-чужий» при формуванні національної ідентичності в контексті глобалізації. Наукові записки національного університету «Острозька академія». Серія: Філософія. Вип. 5. Острог, 2009. С. 87..

Показово, що власна назва багатьох етнічних груп у різних куточках Землі означала «люди» або «справжні люди», що автоматично робило представників усіх інших груп, відомих першій народності, «нелюдьми». На думку деяких дослідників, саме таке розуміння «ми-вони» служить основою для виникнення ксенофобії, етноцентризму, етнонаціоналізму та навіть націоналізму тощо. Якщо не брати до уваги культурно-часові особливості проявів названих феноменів, то можна дійти висновку, що всі вони суть одне й те саме - виражене надання переваги членам власної групи і дискримінація членів чужої групи.

Що ж стосується «ворога», то його відрізняють невизначеність і непередбачуваність; він є втіленням асоціальної сили, що не знає будь-яких нормативних обмежень. Образ «ворога» наповнюється різним конкретним змістом залежно від певних соціальних і культурно-історичних умов. Проте навіть у різних суспільствах і культурах образ «ворога» набуває деяких спільних рис, він завжди сприймається як антипод власним цінностям, як «варвар», що несе загрозу людині, культурі та цивілізації Ковальова Г. Опозиція «свій-чужий» при формуванні національної ідентичності в контексті глобалізації. С. 89.. Традиційно «образ ворога» формується на підставі недоброзичливих (ворожих) відносин. Історична пам'ять, стереотипи соціуму дозволяють людям зберігати і передавати з покоління в покоління раніше сформовані «образи ворога» і механізми їх ідентифікації. Тому, коли перед національною спільнотою виникає та чи інша небезпека, народна пам'ять «воскрешу» у відповідній ситуації стереотип ворога, і на його підставі у суспільній свідомості формується новий «образ ворога». Зазначимо, що самі собою негативні стереотипи не є причиною ворожих відносин, але сприяють прискоренню формування «образу ворога» і виділенню його основних негативно-оціночних характеристик.

Усі ці явища, породжені модерном, не оминули українців Заходу і Сходу, втягуючи їх в орбіту світових процесів націєтворення і формування якісно нових ідентичностей. Однак відсутність власної держави, територіальна роз'єднаність українського етносу, імперська політика денаціоналізації гальмували формування української нації як цілісності. Ці питання докладніше розглянемо в наступних підрозділах.

Таким чином, в епоху модерну всі види ідентичностей зазнали помітних змін, але на передній край висунулася національна ідентичність, стаючи основою політичної мобілізації народу і задаючи нові кордони його колективної ідентифікації. Водночас зароджується й національний вид ксенофобії, що орієнтується на певний спосіб сприйняття світу - світу, що складається з націй і відносин між ними, конструюючи і закріплюючи той чи інший образ внутрішнього або зовнішнього національного «ворога». Особливо настирливо конструювала образ «ворога» російська історіографія, видаючи його як спільного ворога для великоросів, українців і білорусів.

Малоросійство як руйнація української ідентичності

Ідентичності можуть бути не лише позитивними, але й негативними. До останніх відносимо малоросійство як умовну спільноту і суспільно- політичну течію, що складалася на лівобережних землях української козацької держави, починаючи з межі ХУІІ-ХУШ ст. Вона базувалася на уявленні про те, що українці, росіяни та інші народи є органічною частиною єдиного слов'янського народу, що мають рівні національні та соціальні права і можливості. Характерною рисою концепції малоросійства було те, що, з одного боку, вона демонструвала лояльне ставлення частини козацької старшини до царського уряду, а з іншого, помірно відстоювала самобутні «права і вольності» на засадах автономізмуЕнциклопедія історії України: Т. 3 / редкол.: В. А. Смолій (голова) та ін. НАН України. Інститут історії України. Київ : Наукова думка, 2005. 672 с. ^{Рябчук М. Від Малоросії до України: парадокси запізнілого націєтворення. Київ : Критика, 2000. 303 с. Комплекс малоросійства. Мала енциклопедія етнодержавознавства / Інститут держави і права ім. В. М. Корецького НАН України; упорядник Юрій Іванович Римаренко [та ін.]. Київ : Генеза, Довіра, 1996. С. 702.}. Етимологічно назва походить від поняття «малороси», якими в Російській імперії офіційно називали українців, тобто «менших», «молодших» росів.

Сучасна наука розглядає малоросійство як комплекс редукованого патріотизму та провінціалізму частини українського суспільства, зумовленого довгим перебуванням земель України у складі Російської імперії ¹ . Носії малоросійства - це зросійщені українці, національний характер яких сформувався під чужим тиском і впливом. Малоросійство знаходить свій вияв у байдужому, а то й негативному ставленні до українських національно- державницьких традицій та прагнень, а часто й в активній підтримці російської культури і великодержавної політики.

Політолог Микола Рябчук пропонує розглядати малоросійство як прояв відносин між колонізаторами та колонізованими: «На жаль, досі так званий комплекс малоросійства розглядався, як правило, в контексті пропаганди, а не науки, в контексті більш-менш проникливої, але незмінно викривальної антиколоніальної публіцистики, а не, скажімо, антропології, соціальної психології чи психоаналізу. Тим часом перед нами типовий, описаний класиками культурної антропології, приклад засвоєння аборигенами колоніальної точки зору на себе як на недонарод із недомовою, недокультурою, недорелігією і т. д. і т. ін. Це - прийняття фальшивого й самопринизливого self-image (уявлення про себе), нав'язаного колонізаторами, - в даному разі уявлення про таку собі «співаючу і танцюючу Малоросію» (за М. Гоголем), котра коли й мала якесь самобутнє минуле, то майбутнього вже аж ніяк мати не може.

Американська дослідниця Оксана Грабович, розвиваючи ідеї Франца Фанона, чудово описала цей процес засвоєння колонізованими негативного self-image, нав'язуваного колонізаторами, процес інтерналізації негативних проєкцій панівної культури. Оскільки колонізований народ, - пише вона, - внаслідок своєї політичної, економічної й загальної залежності від колонізатора не має змоги проєктувати на нього свої власні негативні якості ("колективну тінь", у термінах К. Юнґа, тобто все те негативне і деструктивне, що існує у колективній психіці), то він змушений проєктувати їх на самого себе... Приймаючи систему цінностей колонізаторів, колонізоване суспільство вступає в дедалі гостріший конфлікт із самим собою. Абориген починає ненавидіти себе і тим самим поглиблює власне приниження й поневолення. Поневолена група стає врешті зневаженою меншістю на власній землі» Рябчук М. Від «Малоросії» до «індоєвропи»: стереотип народу в українській суспільній свідомості та громадській думці. Політологічні читання. 1994. № 2. С. 124-125..

Про феномен малоросійства першим заговорив ще Т. Шевченко. Він чи не вперше вжив це слово, за його часів ще зовсім необразливе (у 70-80-х рр. ХІХ ст. його писали з великої букви: «Малоросіяне»), саме як слово ганьби й погорди. «А на Україну не поїду, цур їй, там сама Малоросія», - писав він в одному з листів. Так Т. Шевченко діагностував і сформулював те, чому згодом Іван Франко дав концентрований вираз у вірші «На ріках вавилонських»:

«І хоч душу манить часом волі приваб,

Але кров моя - раб! Але мозок мій - раб», а за словами Є. Маланюка, є «національне каліцтво». Як помітила О. Забужко, «Шевченкова відверта, упродовж цілої творчости "громадянська війна" з цією (малоросійською - авт.) культурою <...> - війна, сказати б, "України з Малоросією" - стала, по суті, своєрідним українським літературним аналогом Французької революції, ознаменувавши прихід модерної, національної свідомости на зміну давній становій, із супровідною перебудовою цілої ієрархії вартостей.

Дошевченківська-бо "малоросійська" культура вже встигла в цьому питанні виробити, за інерцією суто класицистичного світобачення, власний, автономний (дуже радо заакцептований метрополією!) естетичний канон: "провінція" (Малоросія) протиставлялася чи, радше, самопротиставлялася "Центрові" (Петербургу) як "низьке" (комічне) - "високому" (піднесеному), сама себе мислила, у стосунку до нього, комічною (тому "малорос" М. Гоголь і зміг з місця потрапити, на свій пізніший жах і сором, у "комические писатели" - коштом самої "малоросійської тематики").

Т. Шевченко зламав цю "доксу". Здійснена ним символічна "детронізація" "государя" і відповідне "розжалування" всієї імперії від системи соціальних інститутів аж до фізичного образу Головного Міста включно, до "комедії" дантівського зразка, перевернуло "малоросійський" космос із голови на ноги, забезпечивши йому власне підґрунтя. З цих "руїн імперії" Малоросія вийшла - Україною, а "брати незрящі, гречкосії" - такими ж, як і "богупротивне панство", "лицарськими синами": новий спільнотний титул, який в устах Т. Шевченка зазвучав із тим самим пафосом, що свого часу у французьких республіканців citoyen - громадянин» Забужко О. Шевченків міф України. Спроба філософського аналізу. 3-тє вид. Київ : Факт, 2006. С. 79-82..

Тут доречно звернутися до думки З. Когута про те, що піднесення історичної самосвідомості засвідчувало не подальший розвиток малоросійської ідентичності, а радше переконаність у її неминучому занепаді.

Скасування гетьманських інституцій переконало багатьох малоросійських патріотів у тому, що вони - епігони країни та нації, яких уже не існує. Замість перерости у модерну малоросійську національну свідомість, малоросійська ідентичність пішла шляхом дивного Landespatriotismus, який оплакував занепад малоросійської «нації» .

Малоросійство розвивалося, опонуючи політичному українству, але водночас виступало складовою українського буття і спиралося на українську традиційну і навіть професійну культуру. Воно стало наслідком тривалого перебування Наддніпрянщини у полі дії державної машини Російської імперії. Це наслідок відсутності політичних, культурних, громадських прав і свобод, поєднаної із цілеспрямованим прагненням влади зробити з усіх підданих імперії «справжніх росіян» - шляхом періодичного знищення еліти, «випалювання» історичної пам'яті, постійного приниження мови, культури, звичаїв «малокультурного народу», а у випадках, коли щось вартісне знищити чи замовчати неможливо - переведення його до рангу «спільних надбань». Це, зрештою, і наслідок бюрократичного самодурства, сваволі чиновництва, присланого з «центру» на «периферію», не обмежуваного жодними правовими традиціями. Результатом виступає параліч самостійної волі і думки, нездатність раціонально оцінювати ситуацію і діяти, невміння зосереджуватися на певному предметі і досягати мети. Відтак Є. Маланюк ставить діагноз: «Малоросійство - це не політика і навіть не тактика, лише завжди апріорна і тотальна капітуляція. Капітуляція ще перед боєм» Когут З. Російський централізм і українська автономія : Ліквідація Гетьманщини. Київ : Основи. 1996. С. 187. ^{Панченко В. «Я - кривавих шляхів апостол»: Євген Маланюк у ролі «українського Фройда». Український тиждень. 2012. № 6 (9 лютого).}. Причини такої капітуляції (зокрема, загальнокультурної) О. Кульчицький, перегукуючись із Є. Маланюком, шукає в історії: «Домінанта поразки й даремних зусиль, що випливає з деяких наших історичних починань, могла, безперечно, із часом надавати українській національній психіці забарвлення фатального песимізму... » Панченко В. «Я - кривавих шляхів апостол»....

Може видатися, що малоросійство - передусім дистанціювання від етнографічної та професійної української культури. Утім, ознаки малоросій- ства мають культурно-антропологічний вимір, вони пов'язані з перебуванням українця у світі не просто чужої, а й ворожої культурної домінації. Така ситуація породжує феномен, який, за схожістю з описаним О. Лосєвим «універсальним оборотництвом» міфологічно-магічної доби, можна назвати «українським оборотництвом» чи «протеїзмом українця» Українська діаспора: літературні постаті, твори. Бібліографічні відомості / упоряд. В. А. Прославої. Донецьк : Східний видавничий дім, 2012. 516 с.. Малоросійсь- кість, отже, означає внутрішню налаштованість людини до постійної втечі від власного «Я»: малоросіяни демонструють ситуативно або більшу політичну і культурну «російськість», ніж етнічно визначені представники народу, або (насамперед у періоди піднесень власне української культури) демонстративну, показну, «героїчно-страденницьку» українськість.

Малорос, за Є. Маланюком, - «тип національно-дефективний, скалічений психічно, духово - в наслідках, часом - і расово. На нашій Батьківщині, головнім історичнім родовищі цього людського типу, він набрав особливо- патологічного і зовсім не такого простого характеру, як на перший погляд здавалося б». Малоросійство - то «неміч, хвороба, каліцтво внутрішньо- національне. Це - національне пораженство. Це, кажучи московською урядовою мовою XVII століття, - шатость черкасская, а кажучи мовою такого експерта, як цариця Катерина Друга, це - самоотверженность малорос- сійская; Отже, є то логічне степенування: хитливість, зрадливість, зрада і агентурність.

«Малоросійство, - продовжує Є. Маланюк, - одночасно плекається також систематичним впорскуванням комплексу меншовартосте ("ніколи не мали держави", "темне селянство", "глупий хохол" і т. ін.), насмішкуватого відношення до національних вартостей і святощів. Це - систематичне висміювання, анекдотизування й глузування зі звичаїв, обрядів, національної етики, мови, літератури, з ознак національного стилю, реалізації якого ставляться систематичні, плянові й терором підперті перешкоди. А коли пісню чи танець висміяти не вдається, тоді їх вульгаризується й примітивізується так, щоб гопак непомітно переходив в камарінскій, а бандура - через різні "капелі" - в балалайку чи гармонь. Коли ж в області науки чи мистецтва постає твір українського національного духу вартости бездискусійної і самопереконливої, тоді приходить просто реквізиція чи "соціялізація" і твір проголошується "нашим" ("рускім")» Альберда Т. Малоросійство в Україні. URL : http://h.ua/stoiy/364649 ^{Маланюк Є. Гомін України. Торонто, 1966. Т. 2. С. 131.}

У будь-якому разі малоросійськість ґрунтується на:

- усвідомленому чи неусвідомленому відчутті своєї другорядності, меншовартості, української неповноцінності, отже, на перебуванні у «парадигмі страху», відтак і постійній налаштованості на «втечу від лиха» і доведення своєї «справжньої неукраїнськості»;

- страхові перед мовою, що формувався багаторічним страхом бути українцем, найістотнішою і найкрамольнішою прикметою якого вважалася злочинна і шкідлива мова - настільки, що її треба було забороняти явно спеціальними указами чи неявними програмами її знищення;

- дистанціюванні (заманіфестованому чи внутрішньому) від української професійної культури - з аргументацією, що вона є «другорядною», «вторинною», «провінційною», «сільською»; насправді ж головні мотиви тут пов'язані з тим же таки страхом і комплексом меншовартості;

- відразі до самостійного раціонального громадського об'єднання, якщо таке не нав'язане згори позаукраїнською владою, власне, на тому, що дістало назву «української отаманщини»;

- намаганні не дивитися на світ києво-, Полтаво-, харківо- і т. ін. «центричними» очима, а одразу брати до уваги «інтереси великої держави», що призводить до напівкарнавального перевдягання дійсності у шати «загальноросійських», «загальноесенгівських» або ж «загальносвітових» подій і персонажів;

- «проваллях» в історичній пам'яті, пов'язаних із українськими здобутками, водночас на акцентуванні в цій пам'яті поразок як виправдання (бодай на крайній випадок) неможливості самостійного існування Української держави й української культури, отже, виправдання способу особистого існування Грабовський С. Феномен Малоросійства. День. 2014. 16 травня..

У новітніх дослідженнях українських науковців набув поширення концепт «національний проєкт», який за порівняно короткий час став одним із ключових у сучасних теоріях і емпіричних дослідженнях націєтворення «історичного» чи «довгого» ХІХ століття Наумов С. «Малоросійський проект» XIX століття: до постановки питання. URL : https://nbuv.gov.ua/j -pdf/drin_2014_7_12. Відповідно до цього поняття С. Наумов запропонував термін «малоросійський проєкт», який тісно пов'язаний з тією версією розв'язання «малоросійського питання» (тобто проблеми статусу Малоросії, її інтеграції й самобутності), яку можна назвати «козацько-шляхетським проєктом» (виходячи з того, що вона була створена впродовж XVIII ст. малоросійською шляхтою з метою забезпечення власних станових інтересів і базувалася на козацькій традиції). За змістом і характером «козацько-шляхетський проєкт» був консервативним, політичним і становим.

«Малоросійський проєкт» можна розуміти як сукупність уявлень, образів, ідей щодо становища і перспектив Малоросії та її населення в Російській імперії. Відповідно «козацько-шляхетський проєкт» виступає його різновидом і початковою стадією. За З. Когутом, «наприкінці XVIII століття концепція Малоросії охоплювала історичну свідомість і політичну лояльність до Малоросії та її особливих конституційних й адміністративних прав. Водночас українська шляхта вважала, що Малоросія через спільного царя пов'язана з більшою Російською державою або імперією» Когут З. Коріння ідентичності: Студії з ранньомодерної та модерної історії України. Київ : Критика, 2004. С. 152-153.. Проте, якщо розглядати «малоросійський проєкт» вужче, в межах націоналістичного дискурсу, з точки зору «національного проєкту» взагалі й по відношенню до «українського проекту» зокрема, то в такому разі «козацько-шляхетський проєкт» може виступати лише в ролі його предтечі. Цей «малоросійський проєкт» (чи цей його варіант), як уже зазначалося, зосереджений на питаннях етнокультурного, націєтворчого характеру, замість політичних і станових складових «козацько-шляхетського проєкту».

Іншим джерелом «малоросійського проєкту» була «некозацька» суспільна думка Гетьманщини-Малоросії кінця XVII-XVIII ст., передусім, так би мовити, русоцентрична (починаючи ще з «Синопсиса» 1674 р.) Когут З. Коріння ідентичності: Студії з ранньомодерної та модерної історії України. С. 141-144.. Представники обох цих напрямів розмірковували над майбутнім Гетьманщини- Малоросії у складі Російської імперії, але керувалися різними цілями й аргументами. Виразники поглядів шляхти робили акцент на самобутності Малоросії, військових заслугах, необхідності збереження чи відновлення елементів самоврядного (козацького) устрою, станових правах. Їхні опоненти апелювали до змісту таких категорій, як держава, народ, релігія, історія, культура, наголошуючи на моментах спорідненості велико- і малоросів та обстоюючи потребу їх тіснішого єднання.

По мірі «згасання» козацької автономії та визрівання надії на її відродження на межі XVIII-XIX ст. відбулося фактичне зближення цих двох версій, причому з явним превалюванням ідеології спорідненості/єднання, у відповідності з ситуацією та очевидними перспективами її розвитку. Безсумнівність належності до імперії та «російського світу», безальтернативність імперської долі для Малоросії стали домінантами нового суспільного «проєкту». Іншою його складовою були пам'ять про славне минуле без жодної проєкції на сучасність та «малоросійський сентимент» - теплі почуття до рідного краю, його природи, мови, культури. «Імперська» та «малоросійська» складові присутні у малоросійській публіцистиці того часу - записках з обґрунтуванням шляхетських заслуг і прав, в історичних творах, памфлетах тощо, авторів яких можна вважати співтворцями початкової версії «малоросійського проєкту». На цих складових, наприклад, ґрунтуються (зрозуміло, в дуже відмінних пропорціях) і найбільш «проімперський» («асиміляторський» за класифікацією З. Когута) з традиційно цитованих творів того часу - «Замечания, до Малой России принадлежащие», і найбільш «патріотичний» («традиціоналістський») - «История Русов» Наумов С. «Малоросійський проект» ХІХ століття: до постановки питання. URL : https://nbuv.gov.ua/j -pdf/drin_2014_7_12.

У попередніх розділах уже порушувалось питання про вплив на ідентичність пограниччя, фронтиту, андрогонізованої особистості, але з погляду малоросійства доцільно ще раз повернутися до цієї проблематики. Соціо- культурні ідентичності вибудовуються через визначення кордонів, які ціннісно, символічно і поведінково закріплюють відрефлексовані подібності і відмінності в параметрах бінарної опозиції «свій/чужий», «ми/вони». Питання про ідентичність окремої особистості не зводиться до формулювання «хто я?», оскільки ця особистість тим самим відповідає швидше на питання «хто ми?», «до якого "Ми" я можу себе зарахувати?».

Зрозуміло, кордон не тільки віддаляє «мене» від «іншого», але й з'єднує з ним; це, до певної міри, загальне місце в розумінні кордону. Я стаю чимось значним, про що можу сказати «я саме такий» (маючи на увазі співвіднесеність «я» до якогось «ми»), лише в присутності чогось іншого, що підкреслює мою з ним відмінність і підтверджує тотожність з не-іншим, «моїм» («моїм» як «перевагою» мого кола, який зветься «ми»). Це своєрідна «дотична автономія», якщо використовувати вислів М. Бахтіна Бахтин М. Проблема содержания, материала и формы в словесном художественном творчестве. Вопросы литературы и эстетики. Исследования разных лет. Москва : Художественная литература, 1975. С. 25., і тільки в такій - сутнісно діалогічній (і водночас рефлексивній) формі можливе становлення моєї ідентичності як соціокультурного акту.

Становлення «мого» відбувається завжди на кордоні з «іншим» і принципово не завершене. Більше того, якщо йти за М. Бахтіним, то ідентичність, існуючи на кордоні, не може мати своєї внутрішньої території, тобто кордон нічого не замикає в своїх межах, будучи певним змістом-пристроєм, що породжує відмінності, і ніщо прикордонне не може від нього віддалитися, не переставши бути собою. Співвіднесеність з чимось іншим, що існує саме по собі, і затребуваність цим іншим є необхідним моментом розуміння сутності цього культурного процесу.

У цьому випадку зацікавлення викликає не тільки принципова діалогічність людського буття і не тільки механізми становлення «Я» через відбиття в очах «Інших», але й антиномічність ідентифікаційного процесу, який, з одного боку, є діалогом, що не припиняється, а з іншого - ущільненням тих чи інших «образів себе». Людині притаманна «воля до тотожності», що виражається в прагненні стати чимось визначеним, чимось одним, цим, а не тим. Будь-який індивід прагне захищати те, чим він є (на його думку). Таким чином, ми маємо справу з достатньо суперечливим процесом: ідентифікація як діалог, що визначає «Я» індивіда, так чи інакше приводить до утворення ідентичностей, які, по-перше, є певними «Ми-образами», а по-друге, ці «Ми- образи» володіють значною владою над індивідами.