Западно-христианские вероисповедания и общество в России XVIII века

Иностранцы на русской службе, военные и гражданские специалисты, колонисты из Европы стали главным ядром католического населения страны до разделов Речи Посполитой. Среди знаменитых католиков, живших и трудившихся в России в данный период, отметим детей генерала Патрика Гордона Петра и Федора, генерал-аншефа И.-Б. Вейсбаха, контр-адмирала М. Змаевича, прославленных архитекторов Д. Трезини и Ж.-Б. Леблона, скульпторов К.-Б. Растрелли и Н. Пино, живописца Л. Каравака. Все они деятельно поддерживали единоверцев, а многие из них выполняли функции церковных старост и попечителей в столичных приходах.

При Екатерине II, вследствие приобретения польских территорий, численность римских католиков в России возросла от нескольких тысяч до четырех миллионов человек. С целью предупреждения оттока населения из новых западных провинций правительство было вынуждено пойти на создание собственной Римско-католической иерархии, не подчиненной Риму. В конце XVIII в. в России имелись шесть латинских диоцезий, около 700 церквей и 400 католических монастырей. Римская вера находила своих приверженцев не только в столицах и присоединенных от Польши землях, но также в центральной и северной России, в Поволжье, Новороссийском крае, Крыму и Закавказье. В русских губерниях проживало примерно 30 тыс. римских католиков. Все это создавало важнейшие предпосылки для активизации пастырской работы Римско-католической церкви, способствовало расширению культурных связей православных и католических подданных империи. В целом, политика российского правительства способствовала созданию благоприятных условий для исповедания католического культа иностранцами. В результате идеологической и материальной поддержки, оказанной правительством «Обществу Иисуса» (в царствование Екатерины II и Павла I) и Мальтийскому ордену (при Павле I), а также вследствие оформления российской католической иерархии, позиции римской религии в России значительно укрепились. Улучшилось также материальное благосостояние латинских приходов и духовенства.

История становления и развития протестантских общин в России еще теснее связана с процессами культурного и административного строительства, социально-экономического и политического развития империи в XVIII в. В этих процессах была задействована масса протестантов, поскольку их опыт в первую очередь оказался востребованным в условиях европеизации страны. Будучи хорошо интегрированными в состав русского общества, протестанты, тем не менее, с трудом поддавались православизации и целенаправленно развивали собственные приходские структуры. В начале XVIII в. в стране проживало до 30 тыс. протестантов. В Москве действовали построенные еще в конце XVII столетия каменные лютеранские кирки св. Михаила и св. апостолов Петра и Павла, а также реформатская кирка. Их прихожане, в основном, принадлежали к торгово-ремесленному населению, офицерству и чиновничеству. Многие служители московских кирок - лютеранские пасторы Б. Фагециус, Э. Фрайхольд, У. Ролофф, И. Нойбауэр, реформатские проповедники Л. Штумпф, Луи л'Анфан и др. - успешно транслировали традиции своего вероисповедания в новых поколениях прихожан и способствовали повышению авторитета духовной жизни протестантов среди россиян. Не меньшим религиозным рвением обладали и протестантские проповедники Петербурга, занимавшиеся не только пастырской, но также педагогической, научной и просветительской работой (В. Толле, Я. Майделин, А.Ф. Бюшинг, И.Х. Грот, Т. Консетт и др.). В течение XVIII в. в Петербурге сформировались три немецких лютеранских общины (св. Петра, св. Анны и св. Екатерины), шведская лютеранская община, финская лютеранская, две разнонациональные лютеранские общины при кадетских корпусах (сухопутном шляхетском и артиллерийском), голландская реформатская, немецкая и французская реформатские (объединенные в один приход), англиканская и общество гернгутеров. Немалое значение в развитии упомянутых церковных объединений имело заступничество за интересы единоверцев таких крупных военных, государственных деятелей и ученых протестантского вероисповедания, как К. Крюйс, Э.И. Бирон, Б.Х. Миних, А.И. Остерман, Я.В. Брюс, Л. Эйлер. Кроме общин и кирок в самом Петербурге, в XVIII в. действовало несколько десятков лютеранских приходов в окрестностях города и Петербургской губернии.

Образование многих лютеранских общин в провинциальных городах России было связано с пребыванием в них шведских военнопленных во время Северной войны. География их размещения охватила практически все регионы: пленные содержались в Новгороде, Владимире, Суздале, Переславле-Залесском, Зарайске, Кашире, Калуге, Клине, Серпухове, Коломне, Воскресенске, Костроме, Галиче, Чухломе, Ярославле, Нижнем Новгороде, Казани, Свияжске, Чебоксарах, Саранске, Вологде, Тотьме, Сольвычегодске, Архангельске, Соликамске и др. городах. Крупные партии пленных были сосредоточены также в городах Урала и Сибири. В отдельных случаях, несмотря на тяжелое материальное положение и неблагоприятные социальные условия, пленные шведы были в состоянии не только создать общину, но и инициировать собственное церковное строительство. Однако большее значение в процессе складывания провинциальных лютеранских общин сыграл фактор европеизации страны, нежели фактор Северной войны. Как известно, России были необходимы специалисты из Европы - горные инженеры, кадровые военные, опытные чиновники-управленцы. Именно они стали социальной основой большинства лютеранских общин в России в середине - второй половине столетия.

Поворотным моментом в судьбе российских лютеран, сосредоточенных в провинции, стал день 6 ноября 1767 г., когда Екатерина II подписала указ об определении дивизионных проповедников к крупнейшим гарнизонам и корпусам. Такие проповедники назначались военной коллегией и находились на полном содержании казны, что существенно отличало устройство гарнизонных общин от общин ремесленников, торговцев и колонистов. В результате возникли новые лютеранские общины и развернулось кирочное строительство в Киеве, Полтаве, Севске, Смоленске, Казани, Оренбурге, Тобольске, Омске и Иркутске. Вместе с дивизионными проповедниками на казенном жалованье находились также лютеранские пасторы горнозаводских общин на Урале и в Сибири. Такие общины, возникшие в Екатеринбурге, Перми, Барнауле и Томске, подчинялись Берг-коллегии и заводским канцеляриям, представляя собой особый тип протестантских объединений России. На примере становления евангелическо-лютеранской общины Екатеринбурга, появившейся с самого основания завода и города-крепости, т.е. с 1723 г., можно выявить специфический характер их генезиса: горная администрация дорожила иностранными специалистами, создавала все необходимые условия для успешной пастырской и педагогической работы лютеранских проповедников, выплачивала им весьма высокое, по сравнению даже со столичными пасторскими доходами, жалованье, однако часто вмешивалась во внутреннюю жизнь прихожан.

Во второй половине XVIII в. организационно оформились лютеранские общества в Пскове, Нижнем Новгороде и Ярославле; продолжали развиваться лютеранский и реформатский приходы в Архангельске. Крупные кальвинистские общины имелись также на Украине и в бывших польских землях. Благодаря колонизационным процессам в период с конца 1760-х гг. и до конца века общее число протестантов увеличилось не менее чем на 150 тыс. чел., расширился спектр протестантских конфессий в России. В ряде регионов распространялись европейские сектантские учения, возникшие на базе протестантизма, - гернгутерство (в столицах и нижнем Поволжье), меннонитство (в Новороссии и Оренбургской губернии). Возможно, к англиканской общине Петербурга, а также реформатским приходам Москвы и Архангельска, тяготели отдельные представители пресвитерианства и пуритане.

Таким образом, в связи с европеизационными процессами западно-христиан-ские конфессии заняли прочное положение в религиозной жизни России XVIII в. В этот период многие религиозные объединения российских иноверцев прошли путь от небольших общин до крупнейших центров европейской культуры, выступавших не только средоточиями католической и протестантской духовности, но и европейского образования. Тем не менее, по численности (во внутренних российских губерниях, исключая бывшие польские владения) и широте географического охвата среди всех западных вероисповеданий преобладало лютеранство, взаимодействие с представителями которого у русского населения было более тесным во всех без исключения регионах страны. В XVIII в., когда на Урале и в Сибири церковная институционализация католиков практически еще не начиналась, лютеране имели уже развитые приходы. К концу века в России проживало не менее 200 тыс. протестантов, вместе с Прибалтикой - не менее 1 млн. Становление иноверных приходов и общин имело свои сложности материального и правового порядка, однако правительство, заинтересованное в труде иноземцев, создавало последним благоприятные условия для организации культа, что обусловливало непрерывное развитие конфессиональных объединений европейцев. При этом продолжала существовать обоюдная конфессиональная отчужденность между католиками и протестантами, с одной стороны, и православными - с другой, которая, тем не менее, не препятствовала бытовому, а в каких-то случаях даже религиозному общению между ними. Возможность трансляции европейцами в русском обществе своих духовных ценностей в XVIII столетии существенно возросла, чему немало способствовало повышение социального статуса инославных христиан и их материального потенциала.

Третья глава «Правовые основы деятельности западно-христианских церквей и регулирования межконфессиональных отношений в России XVIII в.» посвящена исследованию правового статуса западно-христианских церквей, объединений католиков и протестантов, процессов государственного управления иноверческими организациями, регламентации их церковной и педагогической деятельности, а также изучению юридических аспектов межконфессиональных отношений.

Деятельность западных церквей и их прихожан в России первоначально регулировалась целым рядом правительственных учреждений, что делало правовое положение иноверных христиан не совсем определенным. До учреждения коллегий и Святейшего Синода деятельность неправославного духовенства и жизнь иноверных общин контролировал Посольский приказ. Судебные разбирательства в среде иноверцев производились также в Иноземном приказе, а разрешение на строительство церквей и выделение служебных помещений могли давать Земский, Аптекарский и различные военные приказы, что объективно затрудняло контроль за внутренней церковной и религиозной жизнью иноверцев и статистический учет их «мольбищ» и кирок. Управление конфессиональными делами служилых иноземцев осуществлялось при участии Земского и Пушкарского приказов, а дела об их крещении в православие велись Посольским приказом совместно с Патриаршим разрядом. С начала 20-х гг. XVIII в. неправославные христианские исповедания (католичество и протестантизм) находились в ведении Святейшего Синода, который определял к общинам священников, приводил их к присяге, увольнял от места с вручением специального «отпуска», санкционировал церковное строительство. Многие вопросы решались духовной коллегией совместно с другими учреждениями - юстиц-коллегий, иностранной коллегией. Сотрудничество этих органов в решении проблем жизнедеятельности иноверцев продолжалось вплоть до губернской реформы Екатерины II, поэтому нельзя признать справедливым мнение об «эстафетном» характере управления иностранными исповеданиями в России, т.е. о последовательной передаче полномочий от органу к органу.

Попытки установления отдельного управления неправославными церквами и конфессиями в России были связаны с учреждением Юстиц-коллегии лифляндских и эстляндских дел (образованной в 1719 г. или, по другой версии, в 1727 г.). Юстиц-коллегия ведала внутренними делами католической и протестантских церквей в России и подчинялась напрямую Правительствующему Сенату. Новый институт власти был призван регулировать споры и конфликты, возникающие в церковных правоотношениях, утверждал к приходам священников (чаще пасторов, чем ксендзов), инициировал добровольные сборы средств на нужды приходов. Собственно конфессиональные вопросы в данном органе стали рассматриваться только с 1730-х гг., а специализироваться по консисториальным делам иноверцев он начал лишь в Екатерининскую эпоху. Тем не менее, создание Юстиц-коллегии лифляндских и эстляндских (с 1762 г. - и финляндских) дел не умалило значения Святейшего Синода в процессе управления западными христианами, особенно католиками. Вопросы переходов иноверцев в православие или православных в другую веру, воспитания детей в смешанных браках и заключение самих этих браков еще долгое время оставались в компетенции Синода. Вопросы приезда священников по-прежнему решала коллегия иностранных дел вместе с духовной коллегией.

Способы управления католическими приходами и общинами в течение XVIII в. ощутимо менялись. До образования иерархических структур Римско-католической церкви централизованное управление российскими католиками было затруднено по причине слабой согласованности действий конгрегации пропаганды веры, орденских администраций и российского правительства. Отсутствие юридически оформленных правил внутренней организации католиков способствовало возникновению противоречий среди клира, а нередко и обострению отношений между духовенством и мирянами, что осложняло пастырскую работу. Так, соперничество часто возникало между московским и ингерманландским супериорами. Только при Екатерине II католическая церковь впервые обрела четкий административный статус, получила проработанную юридическую базу для своей церковной и социальной деятельности и была окончательна подчинена государству. Правовое положение католической церкви в России в продолжение всего XVIII в. демонстрировало ее прямую зависимость от самодержавия и государственной администрации в ущерб власти папской курии, однако учреждение российского латинского епископата (Могилевского епископства в 1774 г.), а затем митрополии (в 1798 г.), ознаменовало собой начало инкорпорации католических церковно-административных структур в состав имперского государственного аппарата. В условиях полной подчиненности Римской церкви в России государству сравнительно легко можно было ограничивать ее политическую, религиозную и иную деятельность. Тем не менее, законодательство гарантировало веротерпимость в отношении католиков и протестантов, обеспечивая стабильное существование и развитие латинских и др. приходов. Ограничения деятельности католической церкви были вызваны боязнью усиления авторитета папства и ослабления светской власти в России, поскольку папа Римский в сознании католиков всегда, несмотря на подчиненность католической иерархии государству, оставался Божественным наместником. Неслучайно верховная власть в России расценивала миссионерские усилия патеров как политическую антигосударственную деятельность и, напротив, в политических интригах католиков часто усматривала религиозный подтекст.

Анализ процессов жизнедеятельности и практики взаимодействия российских протестантов с органами государственной власти показывает, что протестантские церковные структуры в продолжение XVIII столетия также становились все более зависимыми от распоряжений российского правительства. Данная зависимость проявлялась не только во внешнем контроле государства за деятельностью общин, но и в успешных попытках регламентации их внутреннего быта и религиозной жизни. Вмешательство государства во внутреннее устройство протестантских приходов обусловливалось особым правовым положением последних, подразумевавшим их подчиненность ряду учреждений - Юстиц-коллегии лифляндских и эстляндских дел, Канцелярии опекунства иностранных, Берг-коллегии, военной коллегии и др. Степень контроля за внутриконфессиональными аспектами жизнедеятельности общин не была одинаковой: общины обеих столиц, сформировавшиеся без прямого участия государственной власти, обладали большей самостоятельностью в решении внутренних церковных вопросов (хотя регулятивные полномочия Юстиц-коллегии не только на них распространялись, но и постепенно расширялись), однако приходы колонистские, и особенно гарнизонные и горнозаводские были поставлены в прямое подчинение ведомственных учреждений. Вместе с тем единая система централизованного церковного управления российскими протестантами, несмотря на многократные попытки, в XVIII в. так и не была создана. Римско-католическая церковь получила свое иерархическое оформление гораздо раньше, чем Евангелическо-лютеранская или иные церкви, - уже в 70-е гг. XVIII столетия, что способствовало большей централизации управления католическими приходами и установлению тщательного контроля над деятельностью латинского духовенства. Однако на практике, несмотря на отсутствие специального органа церковного управления российскими протестантами и единого церковного Устава, административный надзор за деятельностью протестантских общин к концу столетия был не меньшим. Тот факт, что объединения протестантов, как правило, не воспринимались правительством в качестве политических организаций, могущих нанести ущерб самодержавной власти (в отличие от миссий католиков), объясняет, почему имперская администрация фактически и юридически ограничилась взаимодействием с разрозненными протестантскими общинами, не имевшими между собой субординационных различий. Кроме того, протестанты, занимающие чиновничьи места в Юстиц-коллегии лифляндских и эстляндских дел, а также во многих других правительственных органах и военной администрации, несущие ответственность перед государством, обеспечивали необходимые связи между правительством и объединениями своих единоверцев, облегчая процесс управления ими. В отличие от лютеран и реформатов, несмотря на создание латинской иерархии и консисториальных органов, католики в России XVIII в. были вынуждены делить процесс управления собственными церковными структурами не только с чиновниками православного вероисповедания, но и протестантского.

В целом, законодательные источники и делопроизводственная документация XVIII в. свидетельствуют о двойственном характере внутренней политики российского правительства относительно западно-христианских вероисповеданий. С одной стороны, политика европеизации приводила к значительному росту католических и протестантских общин, требовала создания необходимых условий для исповедания культа иностранцами, что и получило свое выражение в законодательном оформлении для них религиозных свобод. С другой стороны, абсолютизм исключал доминирование католичества и протестантства в духовной и политической жизни россиян. Неслучайно сложившаяся в XVIII в. система управления делами неправославных христианских церквей и общин демонстрирует их подчиненность российскому государственному аппарату. В управлении иноверными церквами государство старалось реализовать общие принципы - недопущение прозелитизма и требование гражданской и политической лояльности от представителей духовенства. Однако по причине того, что правительство и общество в России традиционно проявляли большую подозрительность к католикам, чем к протестантам, в российском законодательстве XVIII в. имелось больше ограничений, налагаемых на пастырскую деятельность латинских монахов, нежели протестантских пасторов. Католическому духовенству запрещалось обращать в свою веру не только православных россиян, но и российских протестантов; долгое время существовал избирательный подход к составу латинского клира (священнические полномочия предоставлялись не всем служителям, а представителям отдельных групп духовенства - монахам того или иного ордена, диоцезному клиру); тщательно контролировались перемещения ксендзов внутри страны. Согласно «Регламенту», данному в 1769 г. Екатериной II Петербургскому костелу, при занятии ксендзами священнических мест в России учитывалось наличие грамот, подтверждающих тот факт, что в конкретном служителе нуждаются российские подданные, вводился образовательный ценз, лимитировались сроки пребывания римских духовных в империи. Правовое положение католических и протестантских объединений в России XVIII в. отличалось рядом параметров: Римская церковь уже в век Екатерины Великой обрела иерархическое устройство, протестантские же общины, даже одной церковной традиции, оставались слабо связанными между собой. Способы церковного управления протестантами были более дифференцированными. Имелись четыре типа протестантских общин с различным правовым статусом: общины «самопроизвольной генерации», возникающие на основе объединения верующих, пожелавших за свой счет строить кирку и приглашать проповедников; общины колонистские, дивизионные (или гарнизонные) и горнозаводские.

Противодействие западно-христианскому прозелитизму, наряду с правовой поддержкой неправославных вероисповеданий, являлось еще одной важной тенденцией в религиозной политике России. Эта тенденция определила такой юридический статус иноверных церковных объединений в империи, который способствовал бы сдерживанию их влияния на русское общество. На законодательном уровне самодержавие существенно ограничило проповедническую деятельность иноверных «пресвитеров». Охранительные мероприятия заключались в запрещении переходов русских подданных в неправославные вероисповедания (указ 29 апреля 1722 г., манифест 22 августа 1783 г. и др. документы), официальных запретах на миссионерскую деятельность патеров и пасторов, публичные богослужения, учреждение католических монастырей (указ 28 февраля 1724 г., манифест 22 февраля 1735 г., указы 23 марта 1750 г. и 30 марта 1756 г., Регламент Петербургской Римско-католической церкви от 12 февраля 1769 г., документы о создании российской латинской иерархии и др.). Стремление ограничить влияние иноверцев проявилось также в требованиях относительно церковного строительства, в правилах заключения конфессионально смешанных браков, религиозного воспитания детей в таких браках. Вместе с тем законодательство, регламентировавшее межконфессиональные связи, нередко нарушалось не только иноверцами, но и самими российскими монархами, которые, опубликовав массу антипрозелитических указов, так и не сумели создать единого системного законодательства на данную тему. Политические инициативы России в ряде случаев оправдывали европейский религиозный опыт и потенциально расширяли возможности влияния данного опыта на православных. В XVIII в. впервые законодательно были разрешены браки с иноверцами, стало легитимным не только бытовое общение с ними (прикосновение к католическим и протестантским священным предметам, общие трапезы и развлечения, служба у иноверцев или наряду с ними), но и религиозное общение, выразившееся в обоюдном посещении храмов. Распространение иноверного богослужения в России в XVIII в. создавало возможности для влияния западных христианских учений на русское общество, способствовало изменениям во взаимоотношениях иноверцев и россиян, однако правовой режим деятельности институтов Римско-католической церкви и протестантских объединений объективно не позволял иноверному влиянию на подданных империи достичь возможного максимума. Законодательство России стало важнейшим ингибитором данного влияния.

В четвертой главе «Дворянство России XVIII в. и западные направления в христианстве» рассматривается практика иноверного влияния на российское дворянство, анализируются переходы дворян из православия в западно-христианские исповедания, выявляются тенденции в восприятии католицизма и протестантства высшим сословием.

Способы влияния инославных церквей на сознание русского дворянства были различными. Передача религиозных, нравственных и эстетических идей католицизма и протестантства происходила путем образовательной и воспитательной деятельности патеров и пасторов, как в России, так и за рубежом. В первые два десятилетия XVIII в. дворянские дети обучались в московской иезуитской школе патеров Ф. Эмилиана и И. Берулы, лютеранском училище пастора И.Э. Глюка и педагога И.В. Пауса в Москве, капуцинских школах о. Бонавентуры в Астрахани и о. Аполлинария фон Вебера в Петербурге. Во второй половине столетия от одной трети до половины всех учащихся церковно-приходских школ московских и петербургских протестантов составляли русские ученики. Дворянские дети учились в школах при кирках св. Михаила и св. Петра и Павла в Москве, знаменитых петербургских Петришуле и Анненшуле. В конце столетия популярностью у аристократов пользовался пансион французских аббатов Николя и Септаво на Фонтанке. Дети смоленской шляхты часто получали образование в польских иезуитских коллегиях. Иноверцам в России было запрещено преподавать православным учащимся закон Божий, однако им не возбранялось проведение духовно-нравственных собеседований. Безусловно, русские ученики испытывали на себе влияние религиозной атмосферы иноверных школ.

Большое значение в деле воздействия на россиян западных учений (причем в большей степени католичества, чем протестантства) имела тайная пропаганда. Косвенное влияние идей и нравственных установок западных направлений христианства осуществлялось также путем широких повседневных, деловых и бытовых, контактов русских дворян с католиками и протестантами, представителями церкви и мирянами, без прозелитизма с их стороны. Православные дворяне вместе с католиками и протестантами служили в армии и госаппарате, заключали конфессионально смешанные браки, участвовали в католических и протестантских церковных церемониях. В постоянном общении с иноверцами дворянство становилось открытым для конфессионального воздействия неправославных церквей.

Католицизм в XVIII в. в большей степени, чем протестантские конфессии, становился предметом сознательного религиозного выбора у представителей высшего сословия. В первой половине столетия убежденными католиками стали: А.Ю. Ладыженский, вступивший в орден иезуитов, кн. М.А. Голицын, гр. А.П. Апраксин, кн. И.П. Долгорукова, обратившая в католицизм всех своих домочадцев, видный дипломат А.А. Вешняков. Массами переходили в латинский обряд дворяне Смоленской губернии - Потемкины, Азанчеевы, Воронцовы, Бородулины, Друцкие-Соколинские и др. Случаи конвертизма были отмечены в Белорусской и Псковской губерниях. В конце столетия под влиянием французских проповедников-эмигрантов католицизм приняли гр. Е.П. Ростопчина, кн. А.П. Голицына и др. аристократы. Конечно, точно установленные факты обращений в римскую веру относительно немногочисленны, однако их достаточно для того, чтобы вести речь о начале нового этапа в развитии православно-католических отношений в нашей стране. Широкое приобщение дворян к «латинству» затруднялось репрессивными мерами правительства. Самодержавие жестоко преследовало вероотступничество, подвергая прозелитов денежным штрафам, телесным наказаниям и ссылкам, в том числе и в Сибирь. Весьма вероятно, что происходило гораздо больше обращений в католицизм, чем можно документально установить, т.к. неофиты тщательно скрывали факт своего отступничества от православия. Данное предположение подтверждают донесения католических миссионеров папскому престолу.

В отличие от католицизма, переходы русских дворян в протестантство в XVIII в. были не просто редким, а крайне редким явлением. Удалось установить лишь два факта обращений - переход в лютеранство в 1717 г. Д.И. Мировича, учащегося пиетистской школы в Тобольске, и обращение в реформатскую веру посла в Гааге А.Г. Головкина, произошедшее в начале Елизаветинского правления. Важно, что в обоих случаях религиозная мотивация отступления от православия дополнялась политическими соображениями. Исключительность фактов протестантского конвертизма дворян обусловливалась рядом причин. Во-первых, протестанты в России не столь активно предпринимали миссионерские усилия, как римские служители. Во-вторых, протестантское мировоззрение в эпоху петровских реформ, а также в послепетровское время, не соответствовало уровню модернизации российского общественного сознания, представлялось явлением чуждым, противоречило традиционным религиозным и социальным ценностям. Во второй половине века дистанция между духовно-нравственными запросами российского социума и западноевропейского буржуазного мира сократилась, однако теперь, наряду с запретами на смену веры, обращениям «просвещенных» дворян в лютеранство, кальвинизм или иные протестантские конфессии препятствовали антидогматизм и антиклерикализм их мировоззрения, материалистическая этика Просвещения. В конце XVIII в. разочарование в просветительских взглядах привело к росту интереса к мистическим идеям в западном христианстве, способствовало дальнейшему сближению с протестантством, однако данные процессы лишь готовили почву к будущим обращениям русских дворян в протестантизм. Социальная доктрина и вероучение Римско-католической церкви по-прежнему оказывались ближе феодальному сознанию дворянского сословия, чем протестантские социальные и религиозные установки, что, наряду с другими факторами, обусловило массовые переходы дворян в католичество на рубеже XVIII и XIX столетий.

Протестантское влияние на русское дворянство в XVIII в. носило не столько религиозный характер, сколько культурный. Скорее следует вести речь о влиянии европейских ценностей, в основании которых лежали протестантские социальные и религиозные принципы. В ходе данного влияния представители нобилитета в России, оставаясь православными, постепенно заимствовали у протестантов некоторые духовные ценности (такие, как индивидуализм религиозной жизни, рационализм), этические и бытовые нормы, а в ряде случаев - и взгляды на христианский культ, представления о христианских добродетелях (скепсис в отношении чудес, индифферентизм к таинствам и иконам). Сближение с протестантским Западом стало важнейшим фактором секуляризации русского общества и его культуры, а секуляризация, в свою очередь, диалектически способствовала установлению более тесных отношений с протестантскими общинами и учениями. Влияние протестантской культуры возросло во второй половине XVIII в., когда духовные искания части российского дворянства стали особенно близки некоторым протестантским идеям: рационалистическим - по причине секуляризации сознания, мистическим - благодаря преодолению ограниченности просветительских воззрений. Установить характер православно-протестантского сближения помогает анализ сочинений таких крупнейших деятелей науки и культуры, как В.Н. Татищев, Н.М. Карамзин, А.Н. Радищев, проявлявших повышенный интерес к культурному наследию протестантов. В конце столетия усилилось стремление русских дворян обрести религиозную истину в «духовном христианстве» и масонстве, наблюдалось сближение отдельных представителей высшего света с пиетистами и гернгутерами (например, И.В. Лопухина, П.А. Щербинина, И.И. Мелиссино, А.Н. Голицына).

В целом, отношение российского дворянства к западным направлениям в христианстве не было однозначным и подразумевало под собой часто диаметрально противоположные оценки деятельности католической и протестантских церквей, различные взгляды на характер западных вероучений. Однако применительно к XVIII в. следует вести речь об усилении общего культурного и религиозного интереса представителей высшего сословия в России к католичеству и протестантству, причем появление данного интереса было связано как с деятельностью иноверного духовенства, так и с внутренней политикой Российского государства. Уважение к Римской церкви и протестантским конфессиям проявляли многие государственные, военные и культурные деятели России - фельдмаршал Б.П. Шереметев, астраханские губернаторы И.А. Мусин-Пушкин и А.П. Волынский, канцлер Г.И. Головкин, член Верховного тайного совета Д.М. Голицын, дипломаты В.Л. Долгоруков, А.Б. Куракин, А.Д. Кантемир и многие др. Заступниками за интересы протестантов и католиков неоднократно выступали вице-канцлер А.П. Бестужев-Рюмин, Белорусский генерал-губернатор З.Г. Чернышев, Г.А. Потемкин и др. вельможи. Западно-христианское влияние было относительным и лишь частично затронуло религиозную сферу жизни дворянства, однако нашло свое отражение в образовании, проявилось во взглядах высшего сословия на духовные достижения европейской цивилизации, предопределило стремление к более интенсивному религиозному и бытовому общению и укреплению межцерковных связей.

В пятой главе «Западно-христианские конфессии в сознании, социальной и религиозной практике непривилегированных сословий в России XVIII в.» исследуются вопросы отношения к западным церквам и их учениям (католицизму и протестантству) крестьян и податных городских слоев; изучаются взгляды на иноверие не только прихожан официальной православной церкви, но и старообрядцев; устанавливаются связи с западными христианами русских сектантов и «инородцев».

Традиционализм, граничивший с неприятием европейских культурных новшеств, был свойственен сознанию большей части русского сельского населения в XVIII в., что не могло не отражаться на характере его отношения к западным конфессиям. В массовом народом сознании европейские религиозные учения продолжали восприниматься как еретические и «богомерзкие». Анализ этнолингвистических и фольклорных источников позволяет утверждать, что традиционно русское крестьянство смешивало католичество и протестантство в одну «нечестивую» «латинскую» веру. Отрицательное отношение к западным конфессиям, отсутствие выраженной апроприации католических и протестантских культурных норм в религиозной жизни православного большинства оставались основными характеристиками религиозно-культурного опыта России XVIII в., особенностями межконфессионального общения. Однако вместе с тем в исследуемый период возникает тенденция к дифференцированному восприятию неправославных конфессий в городской (особенно столичной) среде. В городах с высокой концентрацией неправославного населения (таких, как Петербург, Москва, Астрахань, Архангельск, Екатеринбург) складываются различные формы взаимодействия и сотрудничества русских с иноверцами, происходит признание западных направлений христианства в качестве неизбежных атрибутов современной российской жизни. В первую очередь, укрепляется лояльное отношение православных к протестантизму - отношение, становившееся прямым следствием политики правительства, нацеленной на широкое применение административного, военного и культурного опыта протестантских стран. В Екатеринбурге, например, где большое число лютеран было сосредоточено в аппарате заводского управления, а детей горных рабочих и разночинцев в местных школах (латинской и немецкой) обучали пасторы, отмечено практически бесконфликтное межкультурное взаимодействие русских и протестантов. В других городах отдельные представители русского купечества прямо или косвенно способствовали иноверному церковному строительству (выступали подрядчиками, кредиторами), жители «черных слобод» нанимались работниками в церковное хозяйство и службы «лютеров». Протестантство, как группа учений, антагонистичных католицизму и папству, в данном случае воспринималось православным населением менее враждебно, хотя в вероисповедном плане было более далеким от греческой церкви. При этом толерантность практического отношения к протестантству вовсе не означала признание его конфессионального равноправия с православием: в вопросах веры и католики, и протестанты признавались отступниками и еретиками. Этим, в частности, обусловливались слабость догматического влияния протестантских вероисповеданий на россиян и практически полное отсутствие обращений в лютеранство или кальвинизм (как и в католицизм). Тем не менее, ощущение чужеродности и неприятие догматических форм протестантизма не исключали опосредованного влияния протестантских религиозных принципов и ценностей, а также социальных воззрений на русских крестьян и мещан. Несмотря на твердое убеждение большинства россиян в еретическом характере западных религиозных учений, интерес отдельной части податных сословий к реформационным идеям стал одной из важнейших черт русской духовной жизни XVIII столетия. Широкое присутствие протестантства в России и лояльное отношение правительства и общества к носителям протестантских традиций становились одним из факторов русского религиозного вольнодумства.

Ощутимое воздействие идей Реформации, благодаря общению с лютеранами и кальвинистами московской Немецкой слободы, претерпел в своем мировоззрении Дмитрий Евдокимович Тверитинов (Дерюшкин), ставший в начале XVIII в. основателем крупного иконоборческого рационалистического движения. Близкие к тверитиновским идеи исповедовали последователи евангельской секты, обнаруженной в 1722 г. на Урале и в Западной Сибири. Схожие черты с европейскими протестантскими течениями (квакерством, анабаптизмом, гернгутерством, социнианством) имели также воззрения представителей «духовного христианства» в России - хлыстов (официально названных в XVIII в. «русскими квакерами»), духоборов, молокан и скопцов. Тем не менее, в прямом смысле лютеранских или кальвинистских догматов Д. Тверитинов и его единомышленники не разделяли; точно так же, как и русские духовно-христианские секты не выражали напрямую ни одно протестантское направление. Среди адептов «еретических» учений в XVIII в. преобладали втянутые в товарно-денежные отношения крестьяне, торговцы и ремесленники из посадов. Ускоренная модернизация России подразумевала использование экономического и социального опыта капиталистических стран, и возможно, развитие русского «реформационного вольномыслия» в большей степени было связано с социально-экономическими процессами, нежели с прямым протестантским религиозным воздействием. В любом случае, интерес россиян к протестантизму не являлся догматическим - русское крестьянство и посадские жители в определенной (причем сравнительно небольшой) своей части увлекались не лютеранством, кальвинизмом, квакерством, социнианством или каким-либо другим протестантским направлением во всей его догматической и культовой полноте, но обнаруживали заинтересованность в протестных формах отношений с официальной церковью, отдавали дань критицизму как методу познания. Сам диффузный характер европейского протестантизма затрудняет анализ вероисповедных взаимосвязей русских сект с протестантскими направлениями. Однако можно прийти к заключению, что русские «ереси» и секты XVIII столетия, оставаясь продуктом национального религиозного творчества и духовного опыта, опосредованно зависели от ряда европейских протестантских учений. Их зависимость определялась не столько миссионерской деятельностью протестантов (хотя полностью отрицать факт протестантской проповеди также нельзя), сколько социально-экономическими и бытовыми контактами с представителями иных конфессий. Тесное общение с иноверцами способствовало влиянию протестантской духовной атмосферы на вовлеченных в модернизационные процессы россиян - атмосферы, соответствовавшей духу перемен в самой России. Влияние не коснулось большинства православного населения, убежденного в догматической правоте восточного христианства, однако послужило основой для возникновения девиантных форм русской религиозности.

Следует подчеркнуть, что изменения в восприятии западноевропейских конфессий, происходившие в России в XVIII в., являлись относительными. Негативизм к неправославным церквам и их учениям сохранялся не только среди крестьянских масс, но и проявлялся в среде образованных посадских жителей крупных городов. В ряде случаев расширение контактов с иноверцами могло приводить не к ослаблению, а к усилению антагонизма против них. На теоретическом уровне общественного сознания обострение православно-иноверных отношений ярко выразил И.Т. Посошков. Сочинения Посошкова демонстрируют протест против чуждых православию духовных ценностей, неизбежно выступающих идеологической основой модернизации. Публицист с негодованием отверг саму мысль о возможном расширении религиозного общения с европейцами и подверг уничижительной критике духовно-нравственный облик лютеран, кальвинистов и католиков. Таким образом, правомерно вести речь о двойственном восприятии западных вероисповеданий в России XVIII в.: осознание необходимости сотрудничества с европейцами, возникавшее у некоторой части податного населения, сочеталось с обостренным чувством конфессиональной несовместимости. Отчетливо эта двойственность проявилась во взглядах на западноевропейские конфессии старообрядцев.

В отношении к западно-христианским исповеданиям старообрядцы XVIII столетия сохраняли одиозность и полемический настрой допетровских времен, причем их антипатии к различным формам иноверия существенно обострились в петровскую эпоху. Восприятие староверами европейских религиозных учений являлось более или менее однородным, несмотря на полиморфизм старообрядчества. В ходе церковной полемики «ревнители древлего благочестия» часто отождествляли все европейские конфессии с «басурманской» или «латинской верой», наделяя чертами «латинства» даже протестантизм и никонианство. С богословской точки зрения Западная Европа воспринималась старообрядцами как средоточие всевозможных ересей, но отношение к этим «ересям» чаще всего выражалось опосредованно, в ходе критики никонианских новшеств. Последние ассоциировались староверами с католицизмом и унией, а сами никониане, именуемые «обливанцами», наряду с католиками и униатами считались злостными еретиками. Старообрядцы также переносили представления о религиозных сектах (западных или русских) на никониан. Официальная церковь и государственная власть в России выступали главными оппонентами староверия и в первую очередь являлись предметом нападок староверческих писателей, поэтому полемика собственно с христианскими церквами Запада оказывалась для них не столь актуальной: достаточным являлось признание факта отступления от правоверия католиков и протестантов. Тем большую ценность для нас имеют специальные полемические сочинения против иноверцев и непосредственные высказывания идеологов старообрядчества о западных конфессиях. Так, в «Винограднике» и «Послании выговцев Ф. Прокоповичу» С. Денисова, «Вопросоответном разглагольстве верою латынянина брегадира Беэра» Г.С. Украинцева и др. сочинениях содержатся инвективы в адрес католиков; в сборнике С.Ф. Моховикова как богопротивная заклеймена «лютерская прелесть». Тем не менее, в практике социального взаимодействия и бытовом поведении старообрядцы XVIII в. оказывались менее враждебно настроенными и ригористичными к иноверцам (но не к их учениям), чем деятели раннего раскола. Конструктивные взаимоотношения с иностранцами в России демонстрируют практическую способность сторонников «старой веры» к проявлению конфессиональной толерантности (при сохранении антагонизма к католичеству и протестантству на теоретическом уровне сознания). Расширение бытового и делового общения с иноверцами стало для старообрядцев, как и для других членов русского общества, неизбежным следствием модернизации и европеизации России. Известны конструктивные отношения выговцев с комендантом Петровских заводов де Генниным, главою Повенецких заводов Геймангом. Старообрядцы XVIII в. не были замкнутыми и в культурном отношении, они не остались в стороне от взаимовлияний двух культур - европейской и традиционной русской, вобрав в себя некоторые богословские, литературные и эстетические принципы эпохи Нового времени, в частности стиля барокко.

Догматическое влияние католицизма или конкретных протестантских вероисповеданий в их обрядово-догматической законченности на непривилегированные слои русского общества в XVIII в. практически не отмечалось. Выраженная рецепция европейских религиозных учений нерусскими и неправославными народами России (мусульманами, язычниками), несмотря на отсутствие закрепленной в их традициях вражды к западному христианству, также не производилась. Некоторые успехи имел лишь католический прозелитизм, да и то среди христиан (армян и грузин), более склонных к католической аккультурации, нежели русские православные. В большей степени воздействие католицизма испытывали белорусские, русские, украинские крестьяне и горожане православного и униатского вероисповеданий, проживавшие на присоединенных к России землях Речи Посполитой. Результатом многовековой деятельности Римской церкви в Восточной Польше стало не просто формальное обращение части православного и униатского населения в католицизм, но и закрепление латинского влияния в традициях его духовной культуры.

Шестая глава «Взаимосвязи православного духовенства России XVIII в. с западными церквами и конфессиями» посвящена анализу специфических отношений служителей РПЦ с патерами и пасторами, изучению обстоятельств их сотрудничества в церковной жизни, процессов влияния католической и протестантской мысли на мировоззрение архиереев и крупнейших православных богословов.

В исследуемый период во взаимоотношениях духовенства православной и католической церквей в России, за немногими исключениями, сохранялись антагонизм и подозрительность. Отношение к католичеству большей части служителей РПЦ было резко отрицательным, особенно со стороны приходского духовенства и рядового монашества. Терпимость к римской вере проявляли, главным образом, архиереи украинского происхождения. В начале XVIII в. киевская коллегия (затем - академия) испытывала сильное воздействие католицизма на содержание своих образовательных программ, а лучшие ее ученики нередко дополнительно обучались в западноевропейских учебных заведениях, становясь для этого временно униатами или католиками. Однако даже «украинизация» российского церковного управления и образования, несмотря на распространенную среди выпускников Киево-Могилянской академии лояльность к богословию и догматическому учению римлян, не смогла существенным образом изменить традиционно враждебный взгляд русской иерархии и иерейского корпуса на Римскую церковь и латинскую веру. Вместе с тем идеологическая и конфессиональная рознь с католиками не всегда сопровождалась нетерпимостью к ним в быту и в ходе деловых встреч. История православно-католических отношений в XVIII столетии отражает противоречия российской модернизации: с одной стороны, модернизационные процессы способствовали реализации конфликтологических функций православной религии; с другой стороны, изучаемый период стал временем укрепления конфессиональной толерантности среди образованных священнослужителей РПЦ, эпохой, когда закладывался фундамент добрососедства обеих церквей. И то и другое стало возможным благодаря политическому курсу Российского государства, направленному на сотрудничество с иноверцами, укреплению церковных структур римских католиков в России, а также широкому использованию административного и педагогического опыта украинского духовенства, иезуитов. Перемены в политической и культурной жизни страны привели к изменениям взглядов на римскую богословскую и вероисповедную традицию некоторых крупных деятелей РПЦ, испытавших воздействие политической доктрины Римской церкви на свое мировоззрение. Предприимчивые католические священники в России первой половины XVIII в. стремились использовать ситуацию реформирования русского церковного устройства, пытаясь найти в православной среде лиц, способных идти на тесный контакт. Отдельные православные иерархи, особенно выходцы из Малороссии, придерживались консервативных взглядов на характер церковного управления, осуждали секуляризацию и видели «спасение» РПЦ в реализации католической модели взаимоотношений светской и духовной властей. Благодаря этому в конце 1720-х гг. при активном участии доминиканца Б. Рибейры и янсенистского священника аббата Ж. Жюбе, а также при поддержке католического семейства И.П. Долгоруковой, в рамках РПЦ действовал целый «католический кружок». Его членами являлись тверской преосвященный Феофилакт (Лопатинский), Сильвестр Рязанский, будущий киевский митрополит Варлаам (Вонатович), Чудовский архимандрит Феофил (Кролик) и др. Архиереи участвовали в совместных собраниях с ксендзами, вели беседы о соединении церквей. Тем не менее, источники свидетельствуют о том, что участники кружка испытывали в большей степени влияние политической доктрины католицизма, а не католического вероучения. В прениях с католиками они отстаивали истинность православия, но при этом не сторонились политических, богословских и культурных контактов с иноверцами.

В отношении русского духовенства к протестантским конфессиям в XVIII в. произошли более существенные изменения. В теории и практике взаимодействия РПЦ с иноверцами протестантизм стал выделяться в самостоятельную конфессию. Смешение протестантизма и католицизма в одну «ересь» в России перестало быть актуальным, поскольку каждое из этих направлений в христианстве предоставляло свои собственные средства к борьбе, обозначившейся между сторонниками реформ в РПЦ и их оппонентами. В итоге восприятие русскими пастырями западного христианства буквально осуществлялось через призму церковных нововведений в России. В начале столетия развернулась широкая антипротестантская полемика, ставшая ответом церковных консерваторов на социальные и культурные потрясения, а также на появление русских сект. Против отечественных сектантов (и отождествляемых с ними протестантов) писали Стефан Яворский, свт. Димитрий Ростовский, монах Пафнутий (П.А. Олисов). Однако полемические труды указанных авторов так и не сумели спровоцировать глубокое церковно-религиозное противостояние между православными и протестантами, а сама антипротестантская полемика с победой реформы в РПЦ утратила прежнюю актуальность. Постепенно среди церковных администраторов почти повсеместно было признано полезным культурное взаимодействие православных «батюшек» с протестантским клиром. В свою очередь, расширение политических и культурных взаимосвязей благоприятствовало заинтересованности определенной части духовенства в углублении не только культурного, но и церковного сотрудничества с протестантами. Эта часть православного клира была представлена близко стоявшим ко двору архиерейством, участвовавшим в реформе РПЦ. Ее позиция не выражала мнения большинства православного духовенства, однако свидетельствовала о том, что РПЦ стремительно расставалась с принципами религиозного изоляционизма, свойственными эпохе Древней Руси. В XVIII в. благодаря Феофану Прокоповичу и Симону Тодорскому Русская церковь впервые установила тесные связи в богословской и образовательной сферах с немецкими протестантами; при посредничестве Петра Великого предполагалось подписание православно-англи-канского конкордата; с помощью священников А. Самборского и Я. Смирнова и в дальнейшем поддерживались двусторонние отношения с англиканской церковью. Использование протестантского педагогического опыта при подготовке будущих православных пастырей осуществлялось не только в столицах, но и в провинции. Например, в Екатеринбурге в течение длительного времени обучение детей духовенства осуществлялось под общим руководством лютеранского пастора Лаврентия Зехтинга, что не вызывало возражений со стороны администрации или со стороны православного клира. В целом, в XVIII в. союзнические отношения служителей РПЦ с протестантскими церквами и общинами были более развиты, чем партнерство с Римско-католической церковью. В результате тесного контакта РПЦ с протестантской средой стало возможным влияние протестантских ценностей, а также отдельных религиозных представлений на сознание Ф. Прокоповича, игумена Стефана Прибыловича, преосвященного Лаврентия Горки, архимандрита Владимира Каллиграфа, свящ. Андрея Самборского и др. представителей русского духовенства.