Государство и церковь в конце X – начале XII века

В связи с суждениями данной группы уместно напомнить, что Древнерусское государство никогда не создавалось и никогда не существовало как моноэтническое, с зарождения являясь общностью полиэтнической, «разноплеменной» (напомним хотя бы, что, согласно ПВЛ, Рюрика и его братьев приглашают княжить не только словене новгородские и кривичи, но и финноязычная чудь, а возможно, что и финноязычная же весь ПВЛ. Ч. 1. С. 18.). Разделяющие приведенную точку зрения, представляется, проявляют склонность к этнополитической модернизации, перенося на раннее средневековье модель, присущую в первую очередь новому и новейшему времени развития мировой цивилизации.

Что касается причин, побудивших великого князя к проведению «первой религиозной реформы», то относительно них высказывалась и следующая морально-этическая точка зрения. «Ужасное братоубийство, победы, купленные кровью своих и чужих, сластолюбие грубое, -- писал митрополит Филарет, -- не могли не тяготить совести даже язычника. Владимир думал облегчить душу тем, что ставил новые кумиры на берегах Днепра и Волхова, украшал их серебром и золотом, закалал тучные жертвы пред ними; мало того -- пролил даже кровь двух христиан на жертвеннике идольском». Филарет, арх. (Гумилевский). История Русской церкви. - М., 1848: Период первый: От начала христианства в России до нашествия монголов (988-1237 г.). С. 18. Вероятнее всего, в своей интерпретации архиепископ Филарет (Гумилевский) отталкивался от следующей сентенции Н.М. Карамзина: говоря о принесении человеческих жертв в киевском мольбище, историк писал: «Может быть, хотел он (Владимир -- М.Б.) сею кровию примириться с богами, раздраженными его братоубийством: ибо и самая Вера языческая не терпела таких злодеяний...». Карамзин Н.М. История государства Российского. - М., 1988. Кн. I. Т. I. Стб. 123. Приведенные суждения архиепископа Филарета как внеисторические остро критиковал Е.Е. Голубинский. Голубинский Е.Е. История русской церкви. Т. I, первая половина. С.125-128.

По мнению Б.А. Рыбакова, «в условиях соперничества русского язычества с византийско-варяжским христианством, особенно обострившегося после перехода власти в Киевском государстве от христианки-княгини к язычнику-князю Святославу, жреческое сословие Руси <...> должно было задуматься над проблемой религиозного противостояния христианству». Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. С. 445. Итогом раздумий стала выработка противопоставленных христианству равнозначных религиозных категорий языческой религиозной системы, реализованной во Владимировом пантеоне, в которой христианской Троице противостояли: Богу-Отцу -- Стрибог; Богу-Сыну -- Дажьбог с «прибогом» Хорсом; Матери Божьей -- Мокошь. Первенство в этой религиозной структуре бога грозы, войны, побед княжеско-дружинного Перуна также было следствием резкого, вполне осознанного противопоставления христианству. Там же. С. 445-446.

Адекватность вычленения и интерпретации Е.В. Аничковым первого элемента религиозной реформы 980 года сегодня едва ли может вызвать серьезные возражения.

Прокопий Кесарийский в третьей части написанной им во второй половине 540-х годов «Книги о войнах» «Готская война», говоря о верованиях склавинов (slovмne) и антов, отмечал: «Они считают, что один из богов -- создатель молний (возможен перевод: «один из богов -- изготовитель молний» -- М.Б.) -- именно он есть единственный владыка всего, и ему приносят в жертву быков и всяких жертвенных животных». Не вызывает сомнений, конечно, то обстоятельство, что богом -- изготовителем молний Прокопия Кесарийского -- является Перун. «Однако почитают они и реки, и нимф, и некоторые иные божества и приносят жертвы также и им всем...». Свод древнейших письменных известий о славянах. 2-е изд., испр. - М., 1994. Т. 1: (І-?І вв.). С. 183, 185, 221.

Ссылаясь на первый из приведенных пассажей, Н.И. Толстой писал: «Славянское язычество до крещения отдельных славянских народов отличалось политеизмом со значительной долей пантеизма и явным тяготением к монотеизму, к т. н. верховному богу, что отметил еще Прокопий Кесарийский в книге «Война с готами». Толстой Н.И. Бог // Славянские древности. Этнолингвистический словарь. М., 1995. Т. 1. С. 203.

В этой связи нельзя пройти мимо того, что новейшие комментаторы, Л.А. Гиндин и В.Л. Цымбурский, отмечали следующее существенное для понимания всего текста обстоятельство: «Обращает на себя внимание совпадение сообщения Прокопия о славянском (у него -- верховном) божестве с формулами-характеристиками бога-громовержца в греческой поэзии, что подтверждает мысль о перенесении Прокопием своих представлений о язычестве на религию славян <...> Данное свидетельство не может быть, однако, истолковано в пользу мнения о монотеизме славян (см. ниже о почитании славянами иных многочисленных божеств)». Свод древнейших письменных известий о славянах. Т. 1. С. 221. Налицо, таким образом, «эллинизация» (о чем свидетельствует и якобы почитание славянами и антами нимф, за которыми скрываются какие-то женские божества низшей мифологии) и «возвышение» Прокопием сравнительно несложных языческих верований раннесредневекового славяноязычного населения до уровня известной ему хорошо разработанной системы древнегреческого Олимпа. (К этому следует присовокупить и более общее соображение: сведения Прокопия о религиозных воззрениях склавинов и антов заведомо вторичны, а потому не могут приниматься как абсолютно аутентичные. Но и в этой системе громовержец Зевс был до известной степени лишь «первым среди равных», и говорить о «тяготении к монотеизму» даже относительно нее едва ли приходится. В теоретическом плане мы, похоже, имеем дело с выраженной ситуацией энотеизма, при которой из признанных реально существующими богов выделяется один, которому оказывается исключительное поклонение, а культу этого божества -- особые воздаяния; при этом иные боги не отрицаются и не подчиняются ему. См.: Кривошеев Ю.В. Религия восточных славян накануне крещения Руси. С. 18.

Прокопий имел сведения лишь о той части словен и антов, которая концентрировалась к северу от дунайской границы Византийской империи и находилась в состоянии повышенной военной активности. Потому весьма естественно, что в их воззрениях громовик и воитель Перун вышел на первый план (что, по нашему мнению, неосторожно было бы распространять на верования cлавяноязычных насельников более отдаленных и «спокойных» районов), лишь «оттеснив» иные божества. Подобная ситуация вообще достаточно характерна для потестарно-политических обществ, в которых одной из первостепенных в социальной жизни становится военная функция. К типологии этого процесса относится следующее наблюдение В.Я. Петрухина: «Выделение в качестве главы пантеона бога военной аристократии характерно для эпохи становления „варварских государств": таковы скандинавский Один, Уицтилопочтли, племенной бог ацтеков, и Тохиль у киче, важной функцией которого была и военная <...>; Шанго у йоруба, считавшийся богом войны и грабежа, бог Ку на Гавайях; на Таити бог войны Оро оттеснил демиурга Таароа (Тангараа) и стал главой пантеона». История первобытного общества. Эпоха классообразования. - М., 1988. С. 434.

«Перунов экскурс» «Готской войны» Прокопия Кесарийского находится в выразительном своеобразном индоевропейско-древнерусском «обрамлении», не оставляющем сомнений в том, что само по себе выдвижение для VI века в верованиях части раннесредневекового славяноязычного населения воителя Перуна на первый план не свидетельствует о тяготении к монотеизму, но связано с указанным выше коренным социально-политическим обстоятельством. Как полагали Вяч.Вс. Иванов и В.Н. Топоров, Перун, чьи «сакральные корни» восходят ко времени индоевропейской общности, уже в это время как бог грозы и грома (Per(kw)un-o-s) был связан с военной сферой и считался покровителем воинов и их предводителя. Иванов Вяч.Вс, Топоров В.Н. Перун // Мифы народов мира. Энци-клопедия. 2-изд. - М., 1992. Т. 2. С. 306. С «началом героической эпохи расселения индоевропейцев, видимо, с конца III тысячелетия до н.э.», в социальной структуре индоевропейских племен возрастает роль военной функции, что выдвинуло бога грозы на первый план в их пантеоне. Иванов Вяч.Вс, Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей. - М., 1974. С. 158. Вполне закономерно, что и в период складывания Древнерусского государства и большой военной активности первых киевских князей Перун превращается в бога-покровителя их и княжеской дружины. См.: ПВЛ. Ч. 1. С. 25, 35, 39, 52.

Реформа же, т.е. нововведение, Владимира заключалась в том, что родового княжеского бога-покровителя он провозгласил «богом богов» Руси, верховным божеством государства. Только так можно убедительно объяснить поставление Владимиром и Добрыней кумиров Перуна в двух центрах формирования древнерусской государственности -- Киеве и Новгороде, о чем столь подробно повествуют летописи; публичные поклонения Перуну самого Владимира, его дружины, киевлян и новгородцев, что также особо отмечено источниками; то подчеркнутое внимание, которое было уделено ниспровержению киевского и новгородского идолов, именно Перуна в ходе принятия христианства. Просто новые кумиры и их судьба не могли бы возбудить столь пристальный интерес, но история возвышения и падения языческого «бога богов» такого внимания, с точки зрения христианских писателей, несомненно, заслуживала, ибо ярко знаменовала собой конец «темной» языческой эпохи и наступление эры христианской. Тем более что она была неразрывно связана с историей первых русских христиан-мучеников (события 983 года).

Интерпретация же П.М. Строевым и Е.В. Аничковым (точнее, следует говорить об интерпретации П.М. Строева -- Е.В.Аничкова) и многими последующими исследователями главной цели второго элемента религиозной реформы 980 года («объединение около Перуна целого ряда других богов») базируется как раз на тех малодостоверных гипотезах и построениях, о которых говорилось выше, и сегодня неприемлема. В основе ее, повторим, лежит взгляд на некоторых богов Владимирова пантеона как на неславянских (Мокошь, Хорс, Семаргл).

Широко распространенное ранее мнение о финских корнях Мокоши было основано, в первую очередь, лишь на случайном созвучии теонима Мокошь с самоназванием одной из групп мордвы мокша, в свою очередь восходящим к названию одноименной реки. В действительности богиня Мокошь имеет праславянскую основу, а имя ее вполне удовлетворительно объясняется как производное от корня mok-, ср. moknoІti, mokrъ(jъ) и др.; сама Мокошь, видимо, идентична часто упоминаемой в былинах, заговорах и т. д. «Матери-Сырой-Земле». Этимологический словарь славянских языков: Праславянский лексический фонд. - М., 1992. Вып. 19. С. 131-134.

Что касается Хорса и Семаргла, напомним, что солярные божества Хорс и Семаргл действительно являются богами не славянского, а иранского, сармато-аланского происхождения. Однако сармато-аланы начиная с первых веков нашей эры в Среднем Поднепровье активно взаимодействовали с проникавшим сюда славяноговорящим населением и в конечном итоге были им ассимилированы, приняв весомое участие в формировании насельников южнорусских земель; южную часть восточных славян в значительной доле составляли славянизированные потомки дославянского сармато-аланского населения, сохранявшие до X века культы «Солнца-царя» «великого Хорса», важнейшего бога сармато-аланского пантеона, и благодетельного божества Семаргла.

Поэтому нет никаких оснований считать божества киевского пантеона «разноплеменными». Принадлежность Перуна, Дажьбога, Стрибога и Мокоши славянскому язычеству бесспорна; к неславянским по происхождению следует причислять лишь Хорса и Семаргла, но их культы относятся к верованиям южной части восточных славян, сформировавшейся на иранском субстрате, и потому не выходят за рамки собственно восточнославянского язычества.

В силу сказанного, состав киевского пантеона не позволяет говорить о попытке Владимира соединить в нем богов разных этносов, народов и племен, населявших Древнерусское государство. Поэтому лишается фактической основы гипотеза П.М. Строева - Е.В. Аничкова и следовавших ей авторов о якобы общегосударственном характере «разноэтничного» киевского пантеона.

Каков же в таком случае был смысл создания пантеона языческих божеств в Киеве? Ответ, на наш взгляд, заключается в определении пантеона 980 года не как общегосударственного и тем более не как общевосточнославянского (учитывая изначальную полиэтничность Древней Руси), а как сугубо южнорусского.

Действительно, из пяти названных в летописи под 980 годом божеств (исключая Перуна, занимавшего в пантеоне особое место) два (Хорс и Семаргл) были иранскими по происхождению. При этом поставленный в Киеве среди прочих кумиров идол бога Солнца имел двойное имя -- древнерусское Дажьбогь (праслав. dadjbogъ) - древнерусское Хърсъ (сармато-аланское hors) Праславянский лексический фонд. - М., 1977. Вып. 4. С. 182-183.. В киевском пантеоне, таким образом, имело место переплетение элементов славянских и иранских верований, что, в силу разбиравшихся этноисторических причин, могло быть характерно только для язычества населения южнорусских земель.

Не противоречат данному выводу, но косвенно его подкрепляют внелетописные сведения о других божествах Владимирова пантеона. Дажьбог и Стрибог в «Слове о полку Игореве», памятнике бесспорно южнорусского происхождения, фигурируют вместе со столь же бесспорно южнорусскими Хорсом и Трояном, а также Велесом, чей идол в конце 980-х годов стоял в Киеве, и это убедительно вписывает их в контекст язычества юга Руси; хотя следы почитания Мокоши особо отчетливо сохранились на Русском Севере, в том числе в Новгородской и Вологодской областях, едва ли не до наших дней Мифологические рассказы и легенды Русского Севера. - СПб., 1996. С. 157., но и на Украине память о ней дожила по крайней мере до середины XIX века См.: Иванов Вяч.Вс, Топоров В.Н. К реконструкции Мокоши как женского персонажа в славянской версии основного мифа // Балто-славянские исследования 1982. - М., 1983. С. 182-183.

Владимир Святославич, силой захвативший в 980 году великокняжеский престол, убив законного князя, старшего брата Ярополка в начале своего правления, как мы полагаем, должен был решать две взаимосвязанные задачи: во-первых, укрепление своей власти в масштабах всего государства; во-вторых, завоевание симпатий южнорусского населения (в первую очередь жителей «стольного града» Киева), плохо знавшего нового великого князя (с детства правившего в далеком северном Новгороде), -- ведь без поддержки этого населения трудно было рассчитывать прочно укрепиться в «мати градом Русьским».

На решение первой из этих задач было направлено объявление княжеско-дружинного бога-покровителя Перуна верховным богом всей Руси.

Шагом в направлении решения второй задачи явилось учреждение публичного поклонения, наряду с Перуном, наиболее чтимым местным южнорусским божествам. Ставя рядом с кумиром Перуна их идолы, Владимир как бы подчинял ему этих богов, устанавливал отношения «владычества -- подданства», сакрально моделируя внутриполитические цели, которых стремился достичь ни земле. Но одновременно это был и акт признания местных богов. Великий князь ставил их хотя и ниже, но рядом со своим покровителем и общегосударственным «богом богов», поклонялся и им. Публичное почитание Владимиром наряду с Перуном местных божеств имело тем большее значение, что на Руси, как это неоднократно отмечалось в литературе, князь обладал сакральными, жреческими функциями. История первобытного общества. Эпоха классообразования. С.421-426. Все это должно было служить (наряду с целью возвышения Перуна, на что указывал Е.В. Аничков) завоеванию симпатий местного населения, а значит -- способствовать укреплению власти нового великого князя на юге государства. Новосельцев А.П. Принятие христианства Древнерусским государством как закономерное явление эпохи // «История СССР». 1988. № 4. С. 108-109.

При такой интерпретации становится понятно, почему летопись ничего не сообщает об установлении Добрыней над рекой Волхов для публичного почитания кумиров иных богов киевского пантеона, кроме Перуна, что было бы более чем закономерно, если бы пантеон носил общерусский характер. Публичное поклонение Перуну во втором по значению центре Руси должно было укрепить тут власть великого князя и зафиксировать общегосударственный характер культа «бога богов». Обставлять же кумир Перуна идолами тех же божеств, что и в Киеве, не имело смысла, ибо здесь, можно полагать, пользовались наибольшей популярностью культы иных, чем на юге Руси, богов. И если Мокошь (наверняка), Дажьбог, Стрибог могли быть чтимы севернорусским населением, то культы специфически южнорусских Хорса и Семаргла были ему чужды. Да и авторитет Владимира (и его дяди Добрыни), несколько лет княжившего в Новгороде и при поддержке новгородцев победоносно захватившего Киев, на севере страны был, вероятно, достаточно высок, чтобы не возникла необходимость делать особые политические «реверансы» в сторону населения Новгородской земли, как это имело место на юге Руси.

Нельзя не обратить внимание на четкую продуманность, мифологически логичную структурированность пантеона, последовательно отразившуюся в порядке перечисления в ПВЛ входивших его состав божеств. Бог Солнца Хорс-Дажьбог и функционально вязанный с атмосферой Стрибог (в «Слове о полку Игореве» ветры названы «Стрибожьими внуками» Памятники литературы Древней Руси. XII век. - М., 1982. С. 376. ) соотносимы с «верхним» миром; богиня Мокошь, «Мать-Сыра-Земля», -- со «срединным», земным. Но картина явно не полна -- в пантеоне отсутствует Велес/Волос, теснейшим образом сопряженный с миром мертвых, «тем» светом, хтоническим началом. Отсутствие во Владимировом пантеоне Велеса/Волоса неоднократно привлекало внимание исследователей, вызывая у них недоумение, и получало весьма разнообразные интерпретации.

В целом же, киевский пантеон, можно предполагать, являл собой, пусть и не завершенную, мифологическую картину макрокосма, именно этот принцип был положен в основу формирования его структуры (что следует отличать от принципов отбора составивших его богов). И над всем этим мифологическим макрокосмом, зоны которого маркировали соответствующие божества, над ним и над этими богами возвышался в качестве верховного господина княжеско-дружинный, а теперь и официальный общегосударственный «бог богов» Перун. Тем самым политическо-религиозное верховенство Перуна подкреплялось его первенством сакрально-мифологическим. Что касается вопросов о том, отразила ли структура Владимирова пантеона уже сложившуюся у южнорусского населения религиозно-мифологическую систему, была ли она «плодом творчества» великого князя и его ближайшего окружения, создало ли ее «целое сословие жрецов», как считал Б.А. Рыбаков Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. С. 447., то любые ответы будут заведомо спекулятивны в силу состояния источников.

Каково было место Семаргла в пантеоне? Исходя из того, что в летописи он называется после Стрибога и перед Мокошью, а также из приведенных во второй главе источников и их анализа, можно предполагать, что Семаргл выступал в нем как посредник между «верхней» и «средней» мифологическими зонами. Но в принципиальном плане присутствие в пантеоне Семаргла избыточно и необязательно, так как его наличие ничего не добавляло (а отсутствие ничего бы не убавляло) к олицетворенной в пантеоне сакральной модели мироздания. Поэтому, думаем, включение Семаргла во Владимиров пантеон объяснялось внемифологическими факторами. Необходимо, однако, подчеркнуть еще раз: все, что касается восточнославянского Семаргла, является гипотетичным -- и из-за скудости древнерусских источников, и из-за того, что тезис об иранских его «корнях» -- только гипотеза, хотя на сегодняшний день наиболее вероятная и наиболее популярная.

Анализ событий, связанных с языческим реформированием в 980 году, таким образом, приводит нас к следующим основным выводам: главным в «первой религиозной реформе», ее стержнем было провозглашение княжеского бога-покровителя Перуна верховным общегосударственным божеством, «богом богов» Руси, в этом и состоял основной смысл реформы; киевский пантеон не носил общегосударственного характера, создание его являлось в первую очередь следствием конкретной и преходящей внутриполитической обстановки на юге страны в начале великого княжения Владимира Святославича.

Сделанные заключения позволяют провести по крайней мере две линии, связывающие «первую религиозную реформу» с принятием христианства в качестве государственной религии Руси.

Первая линия -- политическая. Не требует особых доказательств то обстоятельство, что, объявляя династического бога-покровителя Перуна верховным общегосударственным божеством, Владимир преследовал цель идеологического подкрепления своих позиций единодержавца страны или, пользуясь позднейшей терминологией, «государя всея Руси». Здесь Владимир руководствовался классическим принципом: «один великий бог на небе -- один великий государь на земле» или, применительно к тем конкретным условиям, -- «один верховный бог богов всей Руси Перун на небе -- один покровительствуемый им великий князь всей Руси Владимир на земле». Иначе говоря, проводя языческую реформу 980 года, Владимир стремился достичь вполне земной и вполне личной цели -- укрепления собственной власти в государстве и центральной власти вообще.

Тот же мотив, безусловно, являлся одним из определяющих при принятии христианства несколько лет спустя, притом именно из Византии. Вместе с христианством на Русь переносилась византийская модель власти, ядром которой была доктрина неограниченного волеизъявления государя. В этой связи достаточно напомнить, что при крещении Владимир взял имя современного ему императора Василия II, что на монетах времени правления Владимира он изображен в императорском венце и императорском уборе и т.д.

Если воспринятие Перуна в качестве общегосударственного верховного бога требовало длительной перестройки традиционного сознания языческого населения, ориентированного на почитание и главенство своих, местных, божеств, что являлось идеологической основой известной автономии от центральной власти отдельных земель, то православное христианство сразу вводило бывших язычников в принципиально иную систему политико-идеологических координат, при принятии которой вопрос о властных функциях великого князя решался автоматически и по византийскому образцу.

Вторая линия -- религиозная. В научной литературе утвердилась (хотя и четко не сформулирована) следующая схема развития от восточнославянского язычества (на уровне «высших богов») к христианству: «неупорядоченный» племенной политеизм - «упорядоченный» общегосударственный политеизм (киевский пантеон во главе с Перуном) - христианство. Но изложенные выше соображения заставляют ее серьезно скорректировать, а именно: «неупорядоченный» политеизм - верховное общегосударственное языческое божество (Перун) - христианство. И если с позиций предлагаемой схемы посмотреть на факт принятия христианства, то оказывается, что он напрямую связан с «первой религиозной реформой». Ибо принятие христианства было (до известной степени, разумеется), заменой языческого верховного, официального, общегосударственного божества Перуна Богом христианским, столь же верховным, официальным и общегосударственным.

В связи с реформой Владимира 980 года часто подчеркивается, что она являлась своеобразной «языческой реакцией» на усиление позиций христианства на Руси, в частности на прохристианскую политику великого князя Ярополка. Однако за этой субъективной стороной событий надо видеть сторону объективную, не зависевшую от сиюминутных устремлений инициаторов реформы. А эта сторона, как зачастую бывает, имела следствия, противоположные первоначальному замыслу, ибо своей выраженной монотеистической направленностью общегосударственная языческая реформа Владимира в определенной мере идеологически подготовила почву для последующего принятия христианства в качестве государственной религии Древней Руси, так как от идеи верховного языческого общегосударственного «бога богов» был всего шаг, хотя и, бесспорно, шаг кардинальный, к идее верховного общегосударственного христианского Бога. (В свою очередь, «монотеизация» древнерусского язычества, весьма вероятно, являлась во многом следствием влияния христианства.)

Таким образом, «первая религиозная реформа» великого князя Владимира не была «второстепенным» и «бесплодным» эпизодом, «тупиковым ответвлением» на «магистральном пути» от язычества к христианству. Ее глубинный смысл состоял в интенсивных поисках в 980-е годы (но начавшихся еще ранее) правящей верхушкой молодого Древнерусского государства религиозных структур, наиболее отвечающих ее интересам.

В историографии, хотя и нечасто, высказывалась точка зрения о неисчерпанности ресурсов язычества ко времени введения государственной властью на Руси христианства. По мнению Г.М. Филиста, «древнерусская религиозная система не оставалась неизменной, постепенно приспосабливаясь к нуждам раннефеодального государства». Складывалась религия, способная со временем обеспечить идеологические потребности киевской феодальной знати, свидетельством чему служит «первая религиозная реформа»: «Формируется единое учение, празднично-обрядовый комплекс, возвышается жречество, т.е. делается все для превращения ранненациональной религии в рафинированную национальную религию». Филист Г.М. Введение христианства на Руси: предпосылки, обстоятельства, последствия. - Минск, 1988. С. 120-121. Впрочем, Г.М. Филист далее писал: «Проведением религиозной реформы Владимир лишь на время замедлил, но не прервал окончательно процесс проникновения христианства на Русь». Там же. С. 122. Более последователен был Ю.В. Кривошеев: «Язычество ко времени крещения не только не исчерпало себя, но и обладало еще достаточно мощным потенциалом для дальнейшего движения». Кривошеев Ю.В. Религия восточных славян накануне крещения Руси. С. 22.

Обсуждаемая ниже дилемма может быть сформулирована следующим образом: существовала ли пятая, языческая, религиозная альтернатива, т. е., в нашем понимании, являлось ли исторически возможным более длительное, чем примерно десятилетие, функционирование на Руси культа Перуна в качестве официального общегосударственного? В историографии этот вопрос практически не ставился. Лишь у Л.Н. Гумилева мы нашли намек на пятую религиозную альтернативу: в связи с анализом ситуации «выбора вер» при Владимире историк отметил, что «можно было примкнуть к новому, возникшему только что культу Перуна», но тут же отверг этот вариант, потому что он не был мил «сердцам народа». Гумилев Л.Н. Выбор веры // Истоки 89. Альманах. - М., 1989. С. 374.

История, в отличие от философии истории, -- наука безвариантная, так как трактует об уже бывшем, вариантны лишь его интерпретации. Но все же поставим вопросы: а если бы для Руси в конце 980-х годов не сложилась крайне выгодная внешнеполитическая ситуация в отношениях с Византией, которой максимально воспользовался Владимир, ситуация, когда правящая верхушка империи оказалась на грани катастрофы в результате успехов восстания Варды Склира и Варды Фоки в ее азиатских провинциях Поппе А. Политический фон крещения Руси (русско-византийские отношения в 986-989 годах) // Как была крещена Русь. - М., 1988., что, как считается, послужило первотолчком к цепи событий, завершившихся принятием Русью христианства в качестве государственной религии? или если бы великому киевскому князю не удалось взять Херсонес (Корсунь), послуживший веном за византийскую принцессу Анну, женитьба на которой поставила последнюю точку в «выборе вер» в общегосударственном масштабе (если, конечно, осада Херсонеса не была предпринята Владимиром ради «приведения под имперскую руку» жителей города, поддерживавших малоазиатских мятежников Там же. С. 252.)? Ведь внешнеполитическая и религиозная стороны крещения Руси нераздельны, «шли рука об руку».

Итак, начавшись с реформирования в рамках язычества, отмеченные выше религиозные поиски правящих верхов Древнерусского государства через несколько лет привели Владимира к введению христианства на Руси в качестве официальной государственной религии. Однако уже в 980 году проявилась их монотеистическая направленность (речь должна идти именно и только о направленности, потому что, строго говоря, «первая религиозная реформа» отразила ситуацию супремотеизма Кривошеев Ю.В. Религия восточных славян накануне крещения Руси. С. 19., т.е. такую, в которой один из богов политеистического пантеона, занимая первенствующее положение, подчиняет себе всех остальных божеств Боровский Я.Е., Моця А.П. Концепция язычества и христианства в зарубежной историографии и данные археологии // Славяне и Русь (в зарубежной историографии). Сборник научных трудов. - Киев, 1990. С. 129. (в случае с киевским пантеоном -- почти всех, кроме Велеса); следующей ступенью религиозного развития после супрематеизма является монотеизм). Поэтому можно сказать, что «первая религиозная реформа» великого князя Владимира Святославича стала своего рода языческим прологом, до известной степени расчистившим идеологическую и психологическую почву для введения христианства на Руси.

Главная особенность, объединяющая все версии о языческой реформе Владимира 980 года, заключается в том, что установление «кумиров» на холме в Киеве - большинство советских историков принимало именно за реформу язычества, совершенную с целью соответствия религиозного культа развитию государственности на Руси. И по сей день идея о двух религиозных реформах Владимира: сначала языческой, а затем христианской остаётся устойчивым стереотипом отечественной историографии.

§ 3. «Крещение Руси». Становление церковной организации

Языческая реформа Владимира, хотя и была более гибкой, все_таки оказалась неудачной, как и предшествующие ей попытки провозгласить Перуна верховным богом восточных славян. Главной причиной явилась историческая необратимость разложения родоплеменного строя, что делало неизбежным падение союза союзов племен под гегемонией Киева. К тому же и в самой реформе заключались изъяны, препятствовавшие достижению поставленной цели, в частности верховенство Перуна над остальными богами. В результате культ его пришлось опять навязывать силой союзным племенам. В некоторых случаях Перун вообще вытеснял местных богов. Так случилось в Новгороде, где Добрыня, посланный из Киева, «постави Перуна кумир над рекою Волховом, и жряху ему людие новгородстеи акы богу» Новгородская первая летопись. - М.-Л., 1950. С. 128. . Вполне резонно предположить наличие у новгородцев до «поставления Перуна» своих кумиров, например Волоса. Следы почитания Волоса в Новгородской земле сохранились в личных именах, упоминаемых новгородскими летописями, и в новгородской топонимике. По догадке исследователей, идол Волоса стоял у южной окраины новгородского детинца на Волосовой улице. Не случайно здесь в XIV веке была поставлена церковь св. Власия. Известно, что после принятия христианства Власий Севастийский стал двойником языческого Волоса_Велеса.

Итак, проводимая исключительно по воле Киева (без совета с заинтересованными представителями других племен) языческая реформа выродилась в религиозное насилие южной приднепровской Руси над племенами словен, кривичей, радимичей, вятичей и прочих, что вызвало волну антикиевских восстаний. «Заратишася вятичи, -- сообщает летопись под 982 годом, -- и иде на ня Володимир и победи я второе». Повесть временных лет. Ч. 1. С. 58. В 984 году Владимир воюет с радимичами. Следовательно, реформа вместо единения привела к раздорам. Тогда Владимир, изыскивая новые средства для сплочения разрушающегося межплеменного союза, для удержания в нем господствующих позиций полян, и прежде всего киевской верхушки, обращается к христианству. В отличие от языческой реформы, задуманной в Киеве без участия представителей входящих в союзную организацию племен, вопрос о принятии христианства обсуждался со старцами градскими -- старейшинами из племенных центров, подвластных Киеву. И только после этого Владимир возвестил о «крещении Руси».

Введение христианства на Руси происходило в весьма сложной исторической обстановке. Одна из особенностей данного мероприятия -- его связь с культурно-политическими явлениями не только древнерусской, но и византийской государственной жизни. Сложившиеся в 80-х годах X века русско-византийские отношения, сопровождавшая их борьба интересов составили важную подоплеку этого существенного момента древнерусской истории, что дало богословам повод утверждать, будто в «борьбе человеческих устремлений воля божия определила вхождение Руси в благодатное лоно церкви Вселенской». Настольная книга священнослужителя. - М., 1979. Т. 3. С. 578.

Однако причины одного из крупнейших событий древнерусской истории носили социальный характер. Поскольку древнерусское раннефеодальное общество нуждалось в религии, которая бы освящала его порядки, а возможности религиозного производства внутри страны оказались в значительной мере исчерпанными, то вполне естественно, что взоры социальной общности обратились к соседним странам. В средние века, замечает по данному поводу А.Д. Сухов, потребность в адекватной идеологии нередко реализовывалась как за счет внутренних возможностей, так и за счет внешних. Введение христианства на Руси / Под ред. А.Д. Сухова. - М., 1987. С. 15-18. Ставшие анахронизмом языческие представления зачастую заменялись новыми, более адекватными религиозными комплексами, заимствованными у располагавших ими соседей.

В конце X века в такого рода ситуации оказалась и Киевская Русь. Принятие ею наднациональной религии, какой было христианство, имело смысл необходимого идейного контекста осуществления шедшего полным ходом процесса феодализации. Там, где такой процесс отсутствовал или где феодальные отношения еще только зарождались, «борьба человеческих устремлений» мало к чему приводила, попытки интенсивного внедрения религии монотеистического типа чаще всего оканчивались безрезультатно.

Чтобы полнее и глубже понять естественноисторические корни такого крупного события, каким было введение христианства на Руси, необходимо хотя бы коротко коснуться социально-политических процессов в самой Византии накануне так называемого крещения ее северного соседа. В 976 году императором Византийской империей стал Василий II. Как и его предшественники из македонской династии, он отличался суровым и энергичным характером, способностью к решительным и жестоким действиям. Его помыслы были направлены на укрепление величия и могущества империи. Жаждущий славы, честолюбивый Василий стремился сделать империю могущественным оплотом восточного мира, эллинизма и православия одновременно. Благодаря военной силе, дипломатическим уловкам, умелому администрированию цель во многом оказалась достигнутой. Византийское влияние простерлось далеко за пределы империи. В X веке Константинополь являл собой центр европейской культуры.

Раскинувшись от Дуная до Сирии, от берегов Италии до Армении, Византия окружила себя многочисленными вассальными государствами, которые были своего рода ее оборонительным рубежом и одновременно передавали остальному миру ее политическое и культурное влияние. На востоке, на берегу Черного моря, таким рубежом был Херсонес (Корсунь), служивший удобным наблюдательным пунктом, проводником политического и культурного влияния Византии на хазаров, печенегов, русских.

Несмотря на старания, македонским императорам не удалось до конца устранить серьезную внешнюю опасность, разрешить внутренние трудности. В 986 году Василий II, пытаясь одолеть давних противников -- болгар, вступил в их страну, но был разгромлен при проходе Траяновых ворот на Балканах. Ранее империю стали тревожить социальные конфликты. Сформировавшаяся крупная феодальная аристократия начала занимать административные и военные посты. Постепенно армия переходила в ее руки. Богатая, могущественная аристократия обнаружила стремление к полному захвату политической власти и абсолютному социальному доминированию.

Осознав опасность, императоры повели решительную борьбу против непокорных феодалов.

В 971 году вспыхнуло первое феодальное восстание под руководством Варды Фоки. Подавленное, оно возобновилось в еще больших размерах. В 976 году крупный феодал Варда Склир собрал вокруг себя всех недовольных. На борьбу с мятежником Василий II призвал другого феодала Варду Фоку, который разбил восставших при Панкалии (979 г.). Однако поняв, что власть императора может упрочиться, аристократия вновь перешла в наступление. Варда Фока и Варда Склир, бывшие противники, пришли к соглашению и, объединив силы, выступили против императора (987 г.). Их армия приблизилась к Константинополю. Испугавшись нависшей угрозы и не имея сильного войска и достаточных средств, чтобы одолеть мятеж, Василий II решил прибегнуть к помощи русов.

Осенью того же года послы императора прибыли в Киев. «И истощились богатства его (Василия), и побудила его нужда вступить в переписку с царем русов. Они были его врагами, но он просил у них помощи, -- сообщает о событиях 80-х годов X века один из арабских хронистов. -- И царь русов согласился на это, и просил свойства с ним». Розен В.Р. Император Василий Болгаробойца: «Извлечения из летописи Яхъи Антиохийского // Зап. Император. Акад. наук. - СПб., 1883. Т. 44.

Был заключен договор, по которому Владимиру отдавалась в жены императорская сестра Анна. Условия договора требовали, чтобы князь и его народ приняли крещение и оказали императору военную поддержку. Разумеется, главный и основной интерес Василия состоял в том, чтобы заполучить русские войска, крещение же и брак можно было совершить и после. Дошедший до Хризополя -- крепости напротив Константинополя, Варда Фока угрожал дальнейшими боевыми действиями, и Василий, воспользовавшись помощью шеститысячного корпуса русов, принялся усмирять восстание. В битве при Абидосе (апрель 989 г.) мятежная армия потерпела поражение, Фока погиб. Но опять восстал Склир и сын Варды Фоки Лев, затем возникла смута болгар. На всем протяжении боевых действий (999, 1000, 1003 гг. и позднее) русские войска воевали вместе с армией императора.

К указанному периоду относится и сообщение о том, что Владимир взял Корсунь. Между союзниками возникли трения. Добившись своей цели, разгромив восставших, византийцы не слишком торопились с исполнением обязательств перед союзной стороной. Принцессы крови никогда еще не выходили замуж за «варварских» князей, даже крещеных. Несколько ранее руки той же Анны просил для своего сына император германский и получил отказ.

Разгневанный греческой необязательностью, Владимир быстро собрал войско и двинул «на Корсунь, город греческий», древний Херсонес. Неприступный оплот византийского владычества на Черном море, один из основных узлов экономических и торговых сношений империи был взят русскими войсками. Царьград оказался перед опасностью серьезного военного конфликта.

Военный аргумент русского князя возымел действие. Чтобы вернуть Крым и восстановить дружбу с Киевом, Василий II согласился отправить сестру в варварскую страну и передать Владимиру знаки царского достоинства (регалии). После восьмидневных сборов, утешений царевна, напутствуемая словами о том, что ее брак будет способствовать просвещению Русского государства, навсегда сделает северных соседей друзьями Ромейской державы, отправилась в Тавриду. Там ее ждал князь Владимир, к титулам которого прибавился новый -- цесарь (царь, император). В Херсонесе Владимир и Анна обвенчались и весной 988 года отправились через Крым, Тамань, Азовские земли в обратный путь к Киеву. Корсунь„ «как вено за царицу», киевский князь отдал грекам. Повесть временных лет / Под ред. В.П. Андриановой-Перетц. М.; Л., 1950. Ч. 1. С. 274 С этого времени греческие источники стали именовать русского царя «могущественным басилевсом».

Прибыв домой, Владимир немедленно начал утверждать новую веру: ликвидировал созданный им же самим пантеон языческих богов, а на второй день приказал крестить всех киевлян поголовно, что якобы вызвало большой энтузиазм народа. После крещения киевлян Владимир приказал ставить храмы по тем местам, где стояли идолы. Прежде всего князь построил Васильевскую церковь на Перуновом холме в Киеве, на месте уничтоженного языческого капища. В новопостроенные церкви князь назначал попов, привезенных из Херсонеса: они должны были крестить население периферии и заботиться о просвещении новообращенных. Важнейшим мероприятием на культурно-просветительской ниве было основание киевской школы, куда посылались дети ”нарочитой чади”, то есть феодалов. Этот факт дал основания летописцу поместить в повествование развернутую сентенцию о пользе книг и науки -- с многочисленными ссылками на Давида (главного автора Псалтыри), на апостола Павла и другие библейские авторитеты. Ипатьевская летопись // Полное собрание русских летописей. - М., 1962. Т. 2. С. 101-105.

Русское государство начало чеканить монеты на византийский манер, изображая на них Владимира со знаками императорской власти: в царской одежде, с короной на голове и скипетром в правой руке.

С корсунской войной связана так называемая корсунская легенда о крещении Владимира, версии которой представлены в летописях, а также древнейших житиях Владимира. Там же. С. 96. Сведения древнерусских источников об этом событии противоречивы. Большинство из них говорят о том, что великий князь крестился в Корсуни. Но есть и такие, из которых можно понять, что крещение имело место в Киеве или около него. Вероятно, уже в XI-XII веках, когда составлялась «Повесть временных лет», было известно несколько вариантов «истории» крещения Владимира. Анализ показывает, что в ходе книжной обработки их переделывали, согласовывали с господствовавшими церковно-политическими установками и настроениями; некоторые факты устранялись, переписывались по-другому подгонялись под принятую схему. См.: Кузьмин А.Г. Принятие христианства на Руси // Вопр. Научного атеизма. - М., 1980. Вып. 25; Лев Диакон. История. - М., 1988; Приселков М.Д. Очерки по церковно-политической истории Киевской Руси X-XII веков. - СПб., 1913; Шахматов А.А. Корсунская легенда о крещении Владимира: Сб. ст. в честь В.И. Ламанского. - СПб., 1906. Ч. 2.; Шахматов А.А. Один из источников летописного сказания о крещении Владимира: Сб. статей по славяноведению, посвященных проф. М.С. Дрынову. - Харьков, 1905; Шахматов А.А. Летописное сказание о Владимире и его крещении // Разыскания о древнейших русских летописных сводах. СПб., 1908.

Вместе с тем во всех версиях в той или иной форме преломилась история, относящаяся к введению христианства на Руси. Древняя книжная традиция крещение Владимира, крещение Руси и завоевание Корсуня сводит в один исторический узел под 988 годом. Однако сведения, содержащиеся в «Киево-печерском временнике» игумена Иоанна, дают основание полагать, что взятие Корсуня состоялось позднее крещения Владимира, который принял новую веру, вероятнее всего, в Киеве или Васильеве (на реке Стугне) сразу же после заключения соглашения с Василием II о «сватовстве и женитьбе», т. е. в конце 987 года.

Эта дата подтверждается и другим сообщением «Временника» о том, что после крещения Владимир прожил 28 лет. А так как киевский князь умер в июле 1015 году, то выходит, что крещение случилось не позднее 987 года.

Косвенное указание на крещение Владимира в 987 году содержит также «Повесть временных лет». Во-первых, она удостоверяет существование версии крещения в столице или около нее («Не знающие... истины говорят, что крестился Владимир в Киеве, иные же говорят в Васильеве, а другие и по-иному скажут»). Во-вторых, вопреки развиваемой версии о единовременности трех событий летописец сообщает о том, что князь еще в 987 году держал совет с боярами о том, где следует принять крещение. Повесть временных лет / Под ред. В. П. Андриановой-Перетц. М.-Л., 1950. Ч. 1. С. 274, 276.

Еще ранее, т.е. в 986 году, говорит летопись, к Владимиру приходили миссионеры от волжских болгар (магометан), немцев, хазарских евреев. Дело в том, что за преобладание в Киеве спор велся уже давно. Сторонники римской церкви, приверженцы церкви греческой, мусульмане, иудеи боролись за право передать свою веру Древней Руси. Наименее успешными были попытки мусульман, поскольку их халифат был слишком удален, а посредствующий в распространении ислама в Восточной Европе Хазарский каганат был разрушен еще Святославом. Не имела успеха и проповедь иудеев. Купцы-евреи, проникавшие в Киев из хазарской области, судя по летописи, своей пропагандой не произвели особого впечатления на русского князя. А вот проповедь агитатора от греков, убеждавшего креститься по обряду восточной церкви, «запала на сердце» Владимиру, и сказал он: «Подожду еще немного», желая разузнать о всех верах». Повесть временных лет / Под ред. В.П. Андриановой-Перетц. - М.-Л., 1950. Ч. 1. С. 272.

Вслед за повестью об испытании вер и совещании с боярами о месте крещения должен был следовать рассказ о самом событии, ради которого испытание устраивалось, ведь не из-за прихоти желал князь «разузнать о всех верах». Однако стройность летописного рассказа об обращении Владимира в христианство в этом месте нарушается и в летопись вклинивается сказание о корсунской операции и легенда о крещении князя в Корсуни. Эта легенда, похоже, была придумана корсунским духовенством. Активная роль греков в становлении русской церкви предопределила превращение легенды в официальную церковную версию, которая вытеснила все другие и прочно обосновалась в летописной традиции. Голубинский Е.Е. История Русской церкви. - М., 1998. Т. 1. Кн. 1. С. 105.

Изложенное летописное повествование о крещении Владимира имеет внеисторический характер и представляет собой типичную церковную легенду. Еще В.Н. Татищев, подробно пересказав «Сказание», в примечаниях отмечал некоторые сомнительные аспекты. Речи миссионеров, по его мнению, были не специальными проповедями, а отрывками сентенций, высказанных в разное время и по случаю пересказанных Нестору людьми, «несмысленными о върах сих». Очень странной кажется историку поездка послов для ознакомления с чужими религиями, а более всего мотивы, которыми руководствуется Владимир при решении важной проблемы введения новой веры. Татищев В.Н. История Российская. - М.-Л. 1963. Т. 2. 230-232; Т. 4. 411-412.

Историческая наука XIX века скептически относилась к версии ”Повести временных лет”. В частности, обращалось внимание на значительный хронологический разрыв между самим событием и временем, когда жил автор свода. Следовательно, вполне закономерным был вопрос об источниках, которыми мог пользоваться летописец конца XI - начала XII века, и о степени их достоверности. С.М. Соловьев, например, считал летописную версию легендой. «Внося в летопись это предание, -- писал он, -- летописец выбрал его из нескольких других преданий, основываясь на свидетельстве достоверных людей, стариков, помнивших событие, как, например, старец Ян». Соловьев С.М. История России. М., 1959. С. 316 Этим ученый пытался объяснить, в частности, наличие различных версий в древнерусских источниках, которые расходятся не только в деталях, но и в ряде существенных моментов.

Легендой считал летописное «Сказание» М.С. Платонов, писавший, что в нем отразились три фольклорные традиции: а) предание о выборе веры; б) легенда о чуде -- ослеплении Владимира и его исцелении; в) воспоминания о Корсуньской эпопее киевского князя. Историческое содержание он признает лишь в третьем сюжете, два других считает фантастическими. Платонов С.Ф. Лекции по русской истории. СПб., 1910. С. 79. Д. Багалий, утверждая, что в летописной версии «мы имеем дело с преданием», допускает, однако, что оно «создано на исторической почве». Реальным он признает тот факт, что хазары-иудаисты, болгары-магометане, немцы-латиняне и греки-православные на протяжении длительного времени знакомили наших предков со своими религиями. Багалей Д.И. Русская история. М., 1914. С. 212-213.

Н. Рожков писал: «Внимательный критический анализ его (летописного рассказа -- М.Б.) убедил, однако, исследователей в полной его недостоверности; даже то, что в нем есть фактически-верного, сильно извращено и представлено не в том виде, как было в действительности». Рожков Н.А. Русская история в сравнительно-историческом освещении. М.-Л., 1928. Т. 1. С. 230-231. Достоверными элементами предания исследователь считал дату 988 год, факт крещения, поход на Корсунь, прибытие туда царевны Анны с попами. Критическое отношение к летописному преданию отразилось в трудах В.Розена Розен В.Р. Император Василий Болгаробойца: Извлечения из летописи Яхьи Антиохийского. - СПб., 1883. С. 214-219., В.Васильевского и др.

Наиболее решительно выступал против реального исторического содержания легенды Е.Е. Голубинский. Голубинский Е.Е. История Русской церкви. - М., 1901. Т. 1. Ч. 1. С. 105. По его мнению, «повесть эта не заключает в себе ничего истинного; она есть позднейший вымысел и при том даже вымысел, по всей вероятности, не русский, а греческий». Аргументация автора относится как к содержанию летописного предания, противоречащему историческим фактам и здравому смыслу, так и литературному оформлению. Кроме того, по Е.Е. Голубинскому, версия «Повести временных лет» противоречит другим источникам, заслуживающим значительно большего доверия.

В плане источниковедческой оценки «Сказания» большое влияние имели известные труды А.А. Шахматова. Шахматов А.А. Корсунская легенда о крещении Владимира. - СПб, 1906; Шахматов А.А. Один из источников летописного сказания о крещении Владимира // Сборник статей по славяноведению, посвященный М.С. Дринову. - Харьков, 1908; Шахматов А.А. Разыскания о древнейших русских летописных сводах. - СПб., 1908. До него летописную повесть рассматривали как единое литературное произведение, которое хоть и базируется на различных преданиях и традициях, однако принадлежит перу одного автора и написано в один прием. Авторство приписывали составителю «Повести временных лет», живущему на рубеже XI-XII веков.