Государство и церковь в конце X – начале XII века

Поход 1111 года завершил наступательную борьбу русских с половцами в первом десятилетии XII века. После понесенных поражений конца XI века Русь снова укрепила свои позиции на юге, восстановила Посульскую и Поросскую оборонительные линии. Половецкие кочевья, приблизившиеся к рубежам Руси, вынуждены были перебазироваться в глубинные районы степей. В течение последующих 20 лет половцы только трижды будут беспокоить Русь и каждый раз неудачно для себя. В этом, несомненно, заслуга антиполовецкой борьбы 1103-1111 годов, в которой принимали участие многие древнерусские княжества. Возглавляли ее Святополк и Владимир Мономах, являвшийся фактически уже много лет соправителем великого киевского князя. Будучи решительным и последовательным сторонником сильной и единой Руси, Мономах сосредоточил в своих руках едва ли не половину ее территории. Его власть распространялась на Переяславлыцину, Новгород, Смоленск, а также обширную Ростовскую землю, феодальное освоение которой особенно активно проходило в конце XI - начале XII века. Здесь наряду со старыми городами Ростовом, Суздалем, Муромом, Рязанью, Ярославлем возникли новые -- Владимир-на-Клязме, Переяславль Залесский. Переселенцы с киевщины и переяславльщины присваивали на северо-востоке южные названия не только населенных пунктов, но и рек -- Лыбедь, Почайна, Ирпень, Трубеж.

Энергичная деятельность Мономаха по отражению нападений половцев и укреплению единства страны создала ему высокий авторитет, причем не только в среде правящего класса, но и простого народа, на плечи которого тяжким бременем ложились межкняжеские распри и половецкие вторжения. Общерусское единство отвечало его жизненным интересам.

Великий киевский князь Святополк Изяславич не заслужил доброй памяти потомков. Как государственный деятель он ближе стоял к Олегу «Гориславичу», чем к Мономаху. Занимая столь высокое положение в стране, он вынужден был принимать активное участие в борьбе с половцами и даже понуждал к этому своих вассалов, но делал это почти всегда под нажимом переяславльского князя. Во внутренних делах он также был мало инициативен. Единственно, в чем проявлялась изобретательность Святополка, так это в изыскивании все новых налогов. Серебролюбивый и скупой, как характеризует его известие летописи В.Н. Татищева, великий князь проводил политику усиления эксплуатации, поощрения ростовщичества. Он скомпрометировал себя мздоимной связью с киевским купечеством, в пользу которого ввел соляной налог. Этим Святополк вызвал сильное недовольство не только киевских низов, страдавших от хищных повадок новых эксплуататоров, но и феодальных верхов, не желавших уступать своего руководящего положения. Против великого князя и его администрации назревало восстание, однако смерть, наступившая 16 апреля 1113 года, избавила его от народного гнева.

Восстание в Киеве началось после того, как Владимир Мономах в очередной раз отказался от предложения киевского боярства занять великокняжеский стол. Главный удар киевлян был направлен против воеводы Путяты, правой руки Святополка, а также ростовщиков, чья неупорядоченная и бесконтрольная деятельность переполнила чашу терпения народа. На первых порах крупная земельная знать своим молчаливым согласием, по существу, способствовала восставшим, однако в расширении движения, которое могло угрожать и их благополучию, заинтересована не была. К Мономаху срочно направляется еще одна делегация с повторным приглашением в Киев. Опасаясь нового отказа, представители феодальной верхушки указывают Мономаху на возможное расширение народного восстания. «Поиди, княже, Киеву: аще ли не поидеши, то въси, яко много зла уздвигнеться, то ти не Путятинъ дворъ, ни соцкихъ, но и жиды грабити, и паки ти поидуть на ятровь твою и на бояры и на монастырь, и будеши отвЪтъ имЪлъ, княже, аже ти манастыръ разъграбять». Полное собрание русских летописей. Т. 2. С. 276.

Сказанное свидетельствует о растерянности феодальных верхов Киева, боявшихся разделить судьбу Путяты и ростовщиков. Они рассчитывали, что именно Мономах сумеет подавить это движение, и их надежды не были напрасны. «Народный избранник», как нередко изображают Мономаха, действительно усмирил восставших.

20 апреля 1113 года Владимир Мономах прибыл в столицу Руси и занял великокняжеский стол. Это было прямым нарушением вотчинного принципа Любечского съезда, согласно которому Киев закреплялся за Изяславичами, Чернигов -- за Святославичами, а Переяславль -- за Всеволодовичами. По отношению к Киеву этот принцип не будет соблюдаться и впоследствии, но Мономах все сделал, чтобы не прослыть инициатором его нарушения. В Киев он пришел не по собственной воле, а по настоянию киевского боярства. На этот раз их выбор был вполне оправдан.

Владимир Мономах был опытнейшим государственным деятелем Руси последней четверти XI - первой четверти XII века. Он прошел хорошую школу подручничества у своего отца Всеволода. Живя долгие годы в Переяславле, он больше чем кто-либо из его современников понимал губительность половецких вторжений. Ему было 15 лет, когда в 1068 году половецкий хан Шарукан нанес сокрушительное поражение русским дружинам, водимым его отцом и дядьями. 16 лет (1078-1094) Мономах правил одним из крупнейших княжеств Руси -- Черниговским, 20 лет (1094-1113) занимал переяславльский стол. За эти годы он познал радость побед и горечь поражений, смог оценить силу крупного землевладельческого боярства, в чьей воле, нередко, находились судьбы княжеских столов.

Владимир Всеволодович родился в Киеве в 1053 году. Его матерью была дочь византийского императора Константина IX Мономаха Мария. Отец принадлежал к числу образованнейших людей Руси, знал иностранные языки. Б.А. Рыбаков считает, что это были греческий, половецкий, латинский и английский. Не удивительно, что Владимир получил хорошее воспитание и высокое образование. Знаменитое «Поучение» свидетельствует о незаурядном писательском таланте Мономаха. У нас есть все основания предположить и знание им нескольких иностранных языков, в числе которых, несомненно, были греческий -- язык матери и английский -- язык жены Гиты Гарольдовны. Все это позволяло Мономаху широко использовать в утверждении идеи единства Руси не только меч, но и слово.

Из трех старых центров Руси, с которыми была связана его княжеская судьба, в Киеве Мономах правил наименьшее количество лет -- двенадцать, но именно здесь он добился наибольших успехов. На киевском столе в полной мере проявился его незаурядный талант крупного государственного деятеля. Он не только сознавал необходимость единения русских земель перед лицом внешней угрозы, но и умел найти пути к достижению этой далеко не простой цели. Начал Владимир с укрепления стратегических позиций. С этой целью он оставил в своих руках Переяславльское княжество (в том числе и Ростово-Суздальскую землю), распространил власть на Туровщину и, таким образом, значительно расширил великокняжеский домен. В Смоленске Мономах посадил сына Вячеслава; старший сын Мстислав оставался новгородским князем. Чтобы нейтрализовать претензии Ярослава Святополковича, который рано или поздно должен был осознать себя обделенным, Владимир путем брачных связей установил родственные отношения с его непосредственными соседями -- Володарем Ростиславичем и Всеволодом Городенским. Черниговское княжество, особенно во время единоличного правления Давида Святославича, также находилось под непосредственным влиянием Киева.

В течение непродолжительного времени Мономах достиг признания своей великокняжеской власти практически всеми князьями. Не нарушая принципа, выработанного Любечским съездом «каждо да держить отчину свою», Владимир Мономах прибрал к рукам феодальных владетелей и создал для них обстановку, обязывающую их к повиновению». Греков Б.Д. Киевская Русь. С. 504. Отдельные попытки неповиновения решительно пресекались. Так, в 1116 году против минского князя Глеба Всеславича, который напал на Туровщнну и сжег Слуцк, Владимир предпринял значительный военный поход, в котором приняли участие дружины Давида Святославича, сыновей его брата Олега, смоленского князя Вячеслава и других сыновей Мономаха. Глеб запросил мира и пообещал в дальнейшем быть во всепослушании великого князя. Когда же в 1119 году Глеб нарушил свое слово, Владимир отобрал у него Минск, а его семью перевел в Киев. Так же решительно повел себя Мономах и в отношении Ярослава Святополковича, высказавшего свое неудовольствие по поводу перевода из Новгорода в Белгород Мстислава Владимировича. Оценив этот акт Мономаха как намерение применить теперь к Киеву право отчины и передать его своему сыну, Ярослав, естественно, не мог не воспротивиться этому. Он и до 1117 года не поддерживал дружественных отношений с Мономахом, который перехватил у него стол, а после прибытия на юг своего тестя открыто заявил протест. Однако лучше бы он этого не делал. Мономах решил воспользоваться случаем и покончить с претензиями Ярослава. Собрав крупные силы, куда вошли полки Давида Святославича, Володаря и Василька Ростиславичей, великий князь подошел ко Владимиру и осадил его. Два месяца Ярослав удерживал город, однако вынужден был в конце концов просить мира и обещать Мономаху впредь не нарушать вассального послушания. Слова своего, как это часто бывало в подобных случаях, Ярослав не сдержал. Более того, в 1118 году он начал даже подготовку к походу на Киев. Понимая, что волынские полки вряд ли справятся с этой задачей, Ярослав отправляется в Польшу и Венгрию просить военной помощи. Эта очередная ошибка стоила Святополковичу и того стола, который он имел. Воспользовавшись его отсутствием, владимирские бояре отступились от Ярослава и пригласили к себе князем сначала Романа, а после его быстрой кончины другого сына Мономаха -- Андрея. Так Волынь оказалась в тесном единстве с киевщиной и другими землями Руси, находившимися под управлением рода Мономаха.

Успехи объединительной политики Мономаха положительно сказывались на внутреннем развитии всей страны. Сосредоточение в одних руках великого водного пути от Черного до Балтийского моря содействовало значительному увеличению объемов международной торговли Руси и стимулировало более тесное экономическое единение всех древнерусских земель. Не случайно летопись отмечает рост и застройку именно тех городских центров, которые находились на центральной экономической магистрали Древней Руси: Киева, Новгорода, Смоленска, Ладоги, Переяславля и др. Оживлением внутренних связей и централизирующим значением Киева, вероятно, следует объяснить и сооружение в 1115 году Мономахом моста через Днепр.

В системе мероприятий Мономаха, содействовавших стабилизации внутреннего положения Руси, исключительно важное место занимает его законодательство. Сразу же после утверждения на киевском столе Владимир созвал на Берестове совещание с участием представителей администрации Киева, послов Олега Святославича и разработал знаменитый «Устав», или дополнение к юридическому кодексу «Русская Правда». Новые статьи, хотя и не лишали ростовщиков и землевладельцев привилегий, все же значительно ограничивали их бесконтрольную деятельность, приводившую к разорению и горожан, и крестьян. Были определены единые проценты на занятые суммы денег, срок взымания которых ограничивался тремя годами. Статьи о закупках и холопах, отражавшие тенденцию к ограничению и сокращению источников рабского труда на Руси, свидетельствовали, как считал Б.Д. Греков, о понимании Мономахом новых требований хозяйственного развития страны. Греков Б.Д. Киевская Русь. С. 183, 503. В известном «Поучении» Владимир, несомненно, идеализировал и преувеличивал свои заслуги перед «простым смердом и убогою вдовицею», однако и те полумеры, которые он вынужден был под давлением народных масс провести в жизнь, все же несколько улучшили их положение.

Владимир Мономах продолжал христианизацию страны. Все новые и новые земли подпадали под влияние новой веры. Однако на окраинных территориях влияние язычества было ещё очень сильно. Например, одним из оплотов староверов был древний русский город Муроме. Язычеству благоприятствовала глушь этого края, населенного финно-угорскими племенами муромой и мордвой. После святого Глеба здесь не было князя-христианина до конца XI века, когда на Муромско-Рязанское княжение был поставлен сын Святослава Черниговского Ярослав (в крещении Константин, †1129), родоначальник рязанских князей и просветитель этого края. Он прибыл в Муром с детьми Михаилом и Феодором, с духовенством и целой колонией христиан. Язычники встретили его с оружием в руках. Пришлось силой овладевать городом, при штурме погиб один из сыновей князя -- Михаил. Ярослав, заняв город, велел строить в нем церковь. Однако его усердие только усиливало упорство в язычников.

Однажды раздраженная ревностью князя толпа язычников двинулась к его двору с намерением убить его. Святой князь один неустрашимо вышел ей навстречу с иконою в руках. Мятежники были поражены смелостью Ярослава и просили крещения. В назначенный день на Оке произошло такое же крещение жителей Мурома, как в Киеве при святом Владимире. После этого труды Ярослава по просвещению народа стали успешнее. До самой смерти он занимался обращением язычников к истинной вере и строительством по своему княжеству церквей и монастырей.

Дольше всех славянских племен язычниками оставались вятичи. Просветителем их был в ХII веке преподобный Кукша - печерский инок, принявший от рук язычников мученическую смерть.

Значительно укрепила Древняя Русь времен Мономаха и свои международные позиции. «Слово о погибеле Русской земли» -- литературный памятник XIII века, прославлявший блестящее прошлое Руси, среди ее известнейших героев упоминает и Мономаха. «То все покорено было богом крестиянскому языку поганьскыя страны: великому князю Всеволоду, отцю его Юрию, князю Кыевьскому, дъду его Володимиру Манамаху, которым то половьци дЬти своя полошаху в колыбъли... а Угры твердяху каменыи городы железными вороты, абы на них великий Володимер тамо не възъхал. А нъмци радовахуся, далече будуче за синим морем. Буртаси, черемиси, веда и моръдве борьтничаху на князя великого Володимера; и Кюр Мануил Цесарегородский опас имъя, поне и великыя дары посылаше к нему, абы под ним великый князь Володимер Цесарягорода не взял». Слово о погибели Русской земли // Изборник. - М., 1969. С. 326.

В этой, несомненно, идеализированной характеристике Мономаха XIII века отразились и действительные успехи внешней политики Руси первой четверти XII столетия. В отличие от последнего десятилетия XI века ее можно квалифицировать как наступательную. В первую очередь это касается русско-половецких отношений. Узнав о смерти Святополка Изяславича, половцы решили воспользоваться этим и напали на Русь. Надежда на очередной длительный «правительственный» кризис в Киеве не оправдалась. Под г. Вырем половцев встретили русские полки, водимые великим киевским князем Мономахом, и вынудили их отступить в степь. Это был последний антиполовецкий поход, возглавленный Владимиром, дальнейшую борьбу со степняками он поручал своим сыновьям. Так, в 1116 году состоялся победный поход Ярополка Владимировича и Всеволода Давидовича на Донец, во время которого были взяты половецкие города Сугров, Шарукань, Балин. Это вынудило половцев откочевать в глубинные районы степей. Когда в 1120 году Ярополк Владимирович вторично пошел на Донец, половцев там уже не было.

Антиполовецкая борьба этого времени облегчалась начавшимися неурядицами в стане степняков. В 1116 году против половцев, главенствовавших над другими племенами, выступили торки и печенеги. В двухдневной битве они потерпели поражение и отошли к границам Руси, попросив помощи и убежища у Владимира Мономаха. Испытывали половцы давление и со стороны волжских болгар, причем потерпевшим оказалось как раз то ханство, с которым Мономах имел родственные связи,-- его сын Андрей был женат на внучке Тугоркана. Победный поход русских дружин под руководством Юрия Владимировича на Волжскую Болгарию в 1120 году, вероятно, был осуществлен по просьбе половцев.

На севере и северо-западе Руси успешную борьбу с беспокойными соседями проводил новгородский князь Мстислав Владимирович. В 1116 году он с новгородцами и псковичами осуществил поход против чуди, во время которого «взя городъ ихъ именемъ Медвъжа Глава (Отепя -- М. Б.) и погость бещисла взяша, и възвратишася въсвояси съ многомъ полономъ». Полное собрание русских летописей. Т. 2. С. 283. Неприкосновенность западных рубежей Руси охранял другой сын Мономаха -- Андрей, которому со временем стал помогать еще и Мстислав.

Сложными были взаимоотношения Руси с Византией. Родственные связи Владимира с императорским домом Романа IV Диогена втянули его в 1116 году в конфликт с императором Алексеем I Комнином. Обделенный новой администрацией зять Мономаха Леон Диогенович предпринимает попытку при помощи тестя вернуть себе придунайскую область. Это ему удается, однако в городе Доростоле он становится жертвой заговора, участниками которого были сторонники императора Алексея I.

Узнав о смерти зятя, Мономах немедленно отправил на Дунай воеводу Ивана Воитишича, который «посажа посадники по Дунаю». Пытаясь укрепиться в дунайских городах и удержать их для внука Василия, Мономах организовал второй поход на Дунай, возглавленный сыном Вячеславом и червенским воеводой Фомой Ратиборовичем. От Днестра, однако, русские полки были отозваны назад. Летопись не раскрывает причин прекращения Мономахом военных действий против Византии. Татищев объясняет это тем, что Алексей I Комнин прислал в Киев посольство и откупился от мономаховых претензий. Леонов сын Василий получил за дунайские владения отца денежную компенсацию. Тогда же произошла и помолвка мономаховой внучки Добродеи с сыном императора Алексея. После смерти Алексея и прихода к власти его сына Иоана II Комнина (1118 г.) русско-византийские отношения еще более улучшились. В 1122 году они скрепились браком дочери Мстислава с самим императором. «Ведена Мьстиславна въ Гръкы за царь»,-- так сообщил об этом событии русский летописец.

Сближение Древней Руси с Византией, безусловно, не могло не наложить отпечатка на ее взаимоотношения с противниками империи. Непонятное на первый взгляд изгнание Мономахом в 1120 году из южных районов Руси печенегов, берендеев и торков, степные колена которых особенно усилили свой нажим на границу империи в 20-х годах XII столетия, вероятно, и может быть объяснено русско-византийским союзом.

Мономах умер в 1125 году на 72-х лет. Летопись дает чрезвычайно содержательную и образную характеристику покойного, выходящую далеко за рамки шаблонов посмертных панегириков князьям: «Преставися благоверный князь, христолюбивый и великий князь всея Руси Володимиръ Мономах, иже просвъти Рускую землю, акы солнце луча пущая; его же слух произиде по всимъ страномъ, наипаче же бъ страшенъ поганым». Полное собрание русских летописей. Т. 2. С. 289.

Вслед за летописцами высокую характеристику давали Мономаху и историки, причем до самого конца XIX века их оценки, как правило, совпадали с летописными. С.М. Соловьев, в частности, считал, что своими доблестями и строгим исполнением обязанностей Мономах компенсировал недостатки существующего порядка и как государственный деятель отвечал общенациональным интересам. Соловьев С. М. История России... - М., 1991. Кн. 1. Т. 2. С. 409. Со временем историки начали отмечать и отрицательные черты характера Мономаха, даже обвиняя в коварстве.

Безусловно, придворная характеристика Мономаха, содержащаяся в летописи и литературных произведениях, не во всем отвечает действительности. Отмеченные историками факты жестокости по отношению к политическим противникам, несомненно, имели место. Более того, в проведении политики объединения древнерусских земель, преодоления сепаратистских тенденций, широкого наступления на врагов Руси, в частности, активной борьбы с половцами, они были неизбежны.

В условиях средневековой нестабильности, постоянной борьбы за власть и земли Мономах достиг максимума возможного. Ему удалось значительно стабилизировать внутреннее положение Руси, восстановить авторитет великокняжеской власти, поставить страну в ряд наиболее могущественных государств Европы. С тех пор династия Мономаховичей утверждается в русской истории. Л.А. Тихомиров в этой связи констатирует: «Из 18 великих князей, от Мономаха до Иоанна Калиты, только трое, и то недолговременно, были не Мономаховичи. Остальные 15 принадлежали к “Владимирову племени”. В XIII веке история русской государственности есть история Мономаховичей»11. В этой связи представляется значимым для правильного понимания политических взглядов Мономаха решение вопроса об отношении последнего к единодержавию. На основании текста Поучения этот вопрос решить достаточно сложно, -- по данной проблеме Мономах конкретно не высказывается. Указание некоторых источников на его отрицательное отношение к единодержавию, выражаемое аллегорическим путем, якобы с помощью примера перелетных птиц, не представляется точным. Доказывая соответствующие положения, данные авторы отмечают: «Основные политические идеи “Поучения” во всех трех частях его -- те же, что и во всей деятельности Владимира Всеволодовича Мономаха. Князь проповедует сохранять разделение Русской земли между князьями, но одновременно быть объединенными взаимными договорными обязательствами для совместных походов на степь» и пример таких отношений Мономах якобы находит в птицах -- «ни одна не пытается согнать другую и занять лучшее место, но каждая довольствуется своим уделом»12. Представляется, что соответствующие рассуждения Мономаха связаны исключительно с прославлением гармоничного богоданного мира, населенного Творцом прекрасными обитателями -- зверьми, птицами, рыбами, людьми, имеющими неповторимый облик, но политической аллегории здесь нет. Птицы особенно восхищают Мономаха, и он пишет: «И тому подивимся, как птицы небесные из рая идут, и прежде всего в наши руки, и не поселяются в одной стране, но и сильные и слабые идут по всем землям, по Божьему повелению, чтобы наполнились леса и поля», и эти птицы «умудрены» Господом -- по Его повелению поют, радуя людей, и по Его повелению замолкают13. Последняя мысль с очевидностью показывает, что политического смысла данные рассуждения не имеют, но скорее «так развивает Мономах теорию человекоцентрического строения Вселенной, Мировой Державы Бога, управляемой Им непосредственно ради пользы человечества “на угодье человеком”»14.

В данной связи следует обратить внимание на то, что время правления Владимира Мономаха относится историками к периоду централизации15, которая, очевидно, не могла бы происходить вне политической воли самого властвующего субъекта, и в этом умест¬но полагать соответствующие тенденции, закрепленные в эпоху уже московских царей. Так, А.Е. Пресняков пишет: «…Борьба за власть над Великороссией нашла в Москве новый центр и опорный пункт, более крепкий и устойчивый, но недаром сознавалась московскими князьями как борьба за великокняжескую “старину”, за углубление и полное осуществление стародавних притязаний старейшины -- главы всей группы братьев-князей русских -- на патриархальную власть “в отца место”. Книжники-летописатели были по-своему правы, когда выдвигали Александра Невского или Всеволода III, а в более далеком прошлом -- Владимира Мономаха как предшественников тех же тенденций сильной великокняжеской власти»16. Мономах, по-видимому, не был антагонистично настроен по отношению к удельному порядку как вполне законному, но его правление, по причине исключительных черт личности и политической деятельности самого великого князя, обусловивших его авторитет на Руси, приобретает особенный, отличный от властвования прежних великих князей характер, что предвосхищало будущее полновластие русских государей.

Важным источником для понимания последующего восприятия русским народом характера власти Мономаха служит произведение, относящееся к концу XV века, -- «Сказание о Великих Князьях Владимирских Великой Руси», в котором поясняется вселенское значение власти русского самодержца и рассказывается предание о «Мономаховых дарах» -- царских инсигниях (царский венец, животворящий Крест, сердоликовая чаша римского царя Августа), перешедших из Константинополя на Русь от Константина Мономаха для венчания Владимира Мономаха на царство17. Обстоятельства данного Сказания исторически очень спорны, главным образом по причине хронологического несоответствия периодов правления указанных властителей, но данное произведение подтверждает представление о Мономахе как о политически выдающемся властителе, которое не могло не основываться на реальной характеристике его правления, в противном случае представляется маловероятным, чтобы последнее вообще было упомянуто в таком контексте.

В сфере междукняжеских и внешнеполитических отношений Мономахом выдвигается требование соблюдения обязательств, получивших высшую религиозную санкцию. К числу последних относится и клятва в виде целования креста, имеющая особенный политический смысл как религиозно-нравственный фактор, удерживающий князей от нарушения собственных обязательств и приобретающий значение норм обычного права при регулировании соответствующей сферы отношений. Крестоцеловальный обычай являлся наследием глубокой древности, он заменил, по наблюдению историков, обычай языческой Руси клясться оружием или богами, и при Мономахе уже клялись, целуя крест, что к тому же продолжало соответствующую византийскую традицию18. Мономах пишет: «Говоря что-либо, дурное или хорошее, не клянитесь Богом, не креститесь, ибо нет тебе в этом никакой нужды. Если же вам придется крест целовать братии или кому-либо, то, проверив сердце свое, на чем можете устоять, на том и целуйте, а поцеловав, соблюдайте, чтобы, преступив, не погубить души своей»19. Мономах указывает на невозможность преступить крестное целование и пойти против Ростиславичей. Летописи свидетельствуют и о других обстоятельствах, позволяющих определить отношение Мономаха к обязательствам с религиозной мотивацией. Так, в Ипатьевской летописи сказано, что когда в 1095 году половцы напали на Переяславль и некоторая часть их под видом необходимости переговоров вошла в город, дружинники из тактических соображений предлагали Мономаху поубивать их, но он указывал на данную им клятву о сохранности жизни половцев: «како могу се аз створити» -- спрашивал он у дружины, боясь нарушить такое обязательство. Но аргументы дружины, указывавшей на неоднократное нарушение клятв самими половцами и на то, что последние оказались в руках Мономаха по воле Самого Бога, подействовали, и князь отдал распоряжение об уничтожении половцев, но сам не стал участвовать в расправе20. Этот исторический сюжет также примечателен подтверждением того факта, что религиозно-нравственное сознание Мономаха не противоречит сознанию его дружинников -- и князь, и его подвластные решают сугубо тактический военный вопрос, думая о допустимости своих действий с точки зрения их богоугодности. Этими же понятиями руководствовался Владимир Мономах и предавая казни доставшегося ему в плен в результате одной из своих побед над половцами половецкого военачальника Белдюза, ложно клявшегося не враждовать с Русью, а после пленения предлагавшего откуп. Обращаясь к по¬следнему, Мономах, в передаче его слов летописцем, говорит о нарушении им клятвы и о зле, постоянно причиняемом им Руси, и поэтому «да се буди кровь твоя на главе твоей»21. Особенно интересной в рассматриваемой связи является история о борьбе Владимира Мономаха с минским князем Глебом Всеславичем, враждовавшим с Ярославичами и разорившим часть земель Мономаха. Последний, собравшись на него войной, осадил Минск, но Глеб испугался долгой осады и послал к Мономаху послов с просьбой о мире. Не желая, чтобы христианская кровь была пролита великим постом, Мономах согласился и, сделав наказ вышедшему из города Глебу, который пообещал во всем его слушаться, вернул ему Минск и ушел к себе в Киев22.

В целом православная аксиология Мономаха выражается им в следующей максиме -- изречении, заимствованном из Святого Писания: «И кто не восхвалит Тебя, Господи, и не верует всем сердцем и всей душой во имя Отца и Сына и Святого Духа, да будет проклят»23.

В политическом властвовании Владимира Мономаха важное значение приобретает миротворческая сторона его деятельности, причем в этой связи представляется, что его миротворчество обусловлено не столько практическим политическим расчетом, сколько присущей Мономаху мыслью о необходимости соблюдения принципов христианской нравственности (особенно связанных с требованием о непожелании чужого добра), а также представлением о загробной ответственности властителя, которая является вполне реальной для носителя религиозного сознания. Он пишет Олегу Святославичу послание -- «образец взгляда Мономаха на задачи религиозной, нравственной и политической жизни того времени»24 -- в связи со следующими трагическими для себя и опасными для мира на Руси обстоятельствами. Весной 1096 года киевский князь Святополк Изяславич и Мономах предложили княжившему в Чернигове Олегу Святославичу приехать в Киев для переговоров относительно совместных действий против половцев, но Олег отказался и поэтому был обвинен киевским и переяславским князьями в планировании совместного с половцами похода на них. Святополк и Владимир изгнали Олега из Чернигова и осадили его в Стародубе Северском (о чем Мономах сожалел в своем послании и призывал его не продолжать кровопролитие). Олег был вынужден просить мира и согласиться прибыть в Киев на княжеский совет. В это время Киевское и Переяславское княжества подверглись нападению половцев. Олег ушел из Стародуба в Смоленск, получил там военную помощь и с нею направился к Мурому, бывшему владению своего отца, но этот город захватил второй сын Владимира, Изяслав, не согласившийся на то, чтобы добровольно уступить Муром. В результате под стенами Мурома произошло сражение, в котором сын Мономаха был убит25.

Мономах пишет: «Много борешься, душа, с сердцем и одолеваешь сердце мое; все мы тленны, и потому помышляю, как бы не предстать перед Страшным Судьею, не покаявшись и не помирившись между собою»26. Исключительно негативно относясь к междукняжеским конфликтам, постоянно происходившим на Руси, -- «были ведь войны при умных дедах наших, при добрых и при блаженных отцах наших»27, он указывает на первоисточник русских смут -- это не материальные и честолюбивые политические устремления князей и их советников, а дьявол, который «не хочет добра роду человеческому» и поэтому ссорит князей28. Жить по воле Бога, преодолевая демонический источник государственной дезорганизации, -- это основное требование Мономаха к себе и к другим властителям Русской земли, и данное требование приобретает политическое и правовое выражения через посредство государственно-властных актов -- в первую очередь договоров между князьями. В исследовательской литературе отмечается значение памяти Владимира Мономаха для его потомков как основателя княжеского рода, авторитет которого способствовал прекращению смут. Так, А.Б. Лакиер пишет о том, что борьба внутри княжеского рода была способна причинить государству много вреда, «если бы память о единстве происхождения всех князей от одного корня, от Владимира Мономаха, не заставляла иногда потомков этого миротворца Русской земли забывать свои личные выгоды для пользы России»29. По-видимому, не последнее значение для потомков имело и следующее замечание Мономаха, напоминавшего враждующим князьям: «Если же кто из вас не хочет добра и мира христианам, пусть тому от Бога мира не видать душе своей на том свете»30. В целом миротворческие идеи Владимира Мономаха находят свое этико-религиозное обоснование в Святом Писании, устанавливающем начала христианской любви друг к другу, добрососедства, отрицающем безнравственные устремления личности. К Святому Писанию он и апеллирует при разрешении соответствующих вопросов, связанных с политическими отношениями между князьями, даже в случае их крайнего обострения. В полном соответствии с основными началами христианского миропонимания Мономах проводит и свой главный аксиологический принцип существования личности: основную ценность имеет для него душа как реальная субстанция, думать о спасении которой и надлежит в первую очередь, а успехи в области накопления богатств и увеличения собственного политического влияния вторичны («другие собранное нами разделят»), несмотря на то что Мономах позиционирует себя как активного общественного деятеля и благодарит Бога за то, что Он создал его не ленивым, но «на всякие дела человеческие годным»31. Мономах поучает трем добродетелям, приводящим к спасению души, -- покаянию, слезам и милостыни, которые, будучи легче монашеских подвигов, являются «малыми делами», но ими можно получить милость Божию32. Он полагает необходимым установление особой этической связи между представителями духовного чина и самими христианами, в том числе носителями власти («епископов, попов и игуменов чтите, и с любовью принимайте от них благословение, и не устраняйтесь от них, и по силам любите и заботьтесь о них, чтобы получить по их молитве от Бога»33). Определить конкретные взгляды автора на соотношение духовной и светской властей на основании этой мысли не представляется возможным, но при этом следует отметить, что если считать достаточными свидетельства летописей для того, чтобы сделать вывод об участии митрополита Никифора в интронизации Владимира Мономаха на киевском престоле34, то последний, по-видимому, не был чужд идее симфонии властей в отношении участия представителей Церкви в государственных делах.

В исследовательской литературе встречается мнение о Владимире Мономахе как об отрицателе идеи божественного происхождения власти. Так, В.А. Томсинов отмечает: «Любопытно, что в своем “Поучении”, составленном из принципов религиозной христианской этики, наполненном словами о Боге, Владимир Мономах нигде не обмолвился о божественном происхождении власти. И это, думается, не случайно. Автор “Поучения” исходил из того, что власть-- это не дар, возвышающий того, кто ее получает, над другими людьми, возлагая на них обязанность повиноваться властителю. Она не освобождает ее носителя от соблюдения правил общежития, предписанных христианством всем людям»35.

В указанной связи И.С. Чичуров полагает, что «возможно, теория божественного происхождения власти, если она и присутствовала в тексте “Поучения”, не занимала столь заметного места, как другие сюжеты. А если это так, то в ином свете предстают настойчивые упоминания учения о божественном происхождении власти Никифором в его посланиях Мономаху. Может быть, митрополит считал своим долгом обратить внимание князя на основное положение средневековой политической идеологии»36.

В связи с данным вопросом следует обратить внимание на то, что Мономах в письме к рязанскому князю Олегу называет царя Давида Божиим помазанником37, что является, по-видимому, не просто литературной традицией, тем более с учетом начитанности рассматриваемого автора в Святом Писании. Признание царя Божиим помазанником означает, что он признает факт сопричастности царской власти божественному -- именно с богоустановленностью власти ее конкретного носителя, царя Давида, связано в Святом Писании и помазание его на царство. При этом Мономах полагает главным критерием оценки своей деятельности ее соответствие правилам христианской нравственности, предполагающим и ответственность субъекта верховной власти перед Богом за все свои деяния. Так, он пишет Олегу Святославичу: «На Страшном суде без обвинителей сам себя обличаю…»38 -- и не знает, как предстать князьям пред Богом, не покаявшись и не примирившись друг с другом. Указывая на пример с Ростиславичами и христианскую мысль о наследовании земли праведными, М.В. Шахматов полагает, что «Мономах словами Псалтири формулирует как общее правило начало получения от Бога власти за правду, за уважение к законному порядку престолонаследия, за добродетели…»39, и такое мнение вполне обоснованно.

Представляется, что мысль о божественном происхождении власти не связана с идеей превознесения ею и поставлением ее носителя в исключительное положение по отношению к христианским заповедям сравнительно с его подвластными; в этой связи речь идет об осознании самой онтологии верховной власти, определении ее источника, которым признается божественная воля (маловероятно, чтобы Мономах полагал правомерность ограничения своей власти какими-либо политическими силами, воля которых не совпадает с волей божественной), и именно по этой причине власть признается богоустановленной.

С произведениями Владимира Мономаха исторически и идейно связаны труды киевского митрополита Никифора, адресовавшего ему свои послания. Никифору принадлежит небольшое число произведений, среди которых -- «Послание Никифора, митрополита Киевского, к великому князю Владимиру, сыну Всеволодову, внуку Ярослава» (Послание Владимиру Мономаху о посте), «Послание Никифора, митрополита Киевского, князю всея Руси Владимиру, сыну Всеволодову, внуку Ярослава» (Послание Владимиру Мономаху о вере латинской, которое, по мнению одних авторов (А.Н. Попов), является переработанным вариантом «Стязания с латиной» митрополита Георгия, по мнению других (А.С. Павлов), послание Никифора первично, а «Стязание» компилятивно по отношению к нему и к антилатинскому сочинению преподобного Феодосия Печерского40), «Писание митрополита всей Русской земли Никифора князю на латынян» (Послание князю Ярославу Святополчичу о вере латинской, представляющее сокращенный вариант послания Владимиру Мономаху о том же предмете). Актуальность этого послания связана, по-видимому, с развитием династических связей семьи Мономаха, а актуальность послания к князю Ярославу -- с борьбой с католическим влиянием во Владимиро-Волынской Руси41. В исследовательской литературе указывается на научную перспективность сопоставления произведений митрополита Никифора и Владимира Мономаха. Так, И.С. Чичуров пишет: «Никифор обращается в своих посланиях к Владимиру Мономаху -- автору знаменитого “Поучения”, умудренному собственным государственным и житейским опытом. Попытка понять, как соотносились друг с другом их представления о власти, поможет с большей полнотой раскрыть идейный контекст эпохи»42. Представляется, что наиболее общей основой сближения взглядов данных авторов являются мысли о необходимости нравственного совершенствования властителя.

Митрополит Никифор понимает власть великого князя как богоустановленную, провиденциально возникшую и связанную с просвещенностью, благочестием, а также имеющую родовые устои, причем все это в совокупности способно обусловливать легитимность княжеской власти. Никифор, поясняя значение постов в жизни христианина, пишет «в выражениях, проникнутых монархически-единовластными тенденциями»43: «И много другого сказал бы я еще на похвалу посту, если бы к кому иному было сие послание. Но понеже к тебе, добрая наша и всей христолюбивой земли глава, обращено это слово, к тому, кого Бог издавна провидел и избрал, кого уже в материнской утробе освятил и помазал, соединивши царскую и княжескую кровь, кого благочестие воспитало и пост вскормил, святая Христова купель от младых ногтей очистила, то не требуется таковому много говорить о посте. Тем более -- о непитии вина или пива во время поста: кто не знает о твоем исполнении этого!»44. Никифором выражена идея боговладычества Царя Небесного над земными царями как лицами, обладающими верховной властью, и эта идея проиллюстрирована конкретно-историческим примером, имеющим вселенское значение-- воцарением Константина Великого: «Великий Константин, приняв империю от Христа (в оригинале -- “от Христа приим царство”45), крестил ее, и начала она расти, и перешло римское царство из древнего Рима в Константинополь, и было семь вселенских соборов»46. Высшая власть над царями, таким образом, принадлежит не народу, не им вручается царю управление царством, но Самому Богу, и это позволяет говорить об исключительном верховенстве монарха при обязательном соблюдении последним христианских требований к носителю верховной государственной власти, что следует из всего учения митрополита Никифора о власти. Идее боговладычества здесь соответствует монархический, в конкретно-историческом плане -- имперский тип государственности: маловероятно было бы говорить о возможности принятия от Бога республики как государства, предполагающего главенство народной воли. Таким образом, имперский государственный порядок становится элементом христианской аксиологии. Из данных предпосылок логично следует вывод о том, что носитель верховной власти призывается к охранению истин веры, на что указывается в том же послании против «латинян» (католиков) и в связи с мыслью о божественном установлении княжеской власти: «Ибо подобает князьям, как избранным от Бога и призванным на укрепление его православной веры, хорошо разбираться в Христовых словах и в твердых церковных основаниях. Дано тебе будет основание, ибо от Бога вы даны святой церкви для укрепления и наставления врученных вам от Бога людей. Один Бог царствует над небесными, вам же дано с его помощью царствовать над земными, над дольними сими, в роды и роды. И так как вы избраны Богом, и возлюбил Он вас, и вы возлюбили Его, то изучайте Его слова и вникайте в них, чтобы после ухода отсюда и после кончины мира сего царствовать вместе с Ним на небесах, как веруем мы и надеемся по молитвам святой Богородицы и всех святых»47. Обращает на себя внимание, что Никифор, по-видимому, отличает политическое значение великого князя от прочих князей -- послание князю Ярославу Святополчичу о вере латинской уже не содержит той философии княжеской власти, которой насыщены его труды, связанные с обращением к Мономаху: князь Ярослав назван здесь Никифором просто -- «чадо мое блаженное и сын света»48.

Наиболее подробно и философично взгляды Никифора на княжескую власть изложены в послании Владимиру Мономаху о посте, цель которого состоит в даче душеполезного совета князю, потому что «большим властям нужны и большие советы, а они тоже могут как большую пользу приносить, так и сильно вредить»49. Автор видит каноническую основу подобного обращения к носителю княжеской власти, поскольку «есть устав церковный и правило -- во время это говорить князьям что-либо полезное»50. В этом, по всей вероятности, Никифор и видит установленный порядок взаимодействия двух властей -- митрополит не участвует в процессе реализации князем своих государственно-властных функций, но представитель духовной власти не отказывается от своего прямого влияния на носителя верховной государственной власти.

Послание Никифора насыщено философскими мотивами, и в этой связи в исследовательской литературе отмечается, что, «желая преподать Мономаху полезные наставления, Святитель излагает сущность христианской нравственности и между прочим входит в метафизические исследования»51. Автор ставит вопрос о происхождении добра и зла в человеке и решает его путем рассмотрения трех «составов» души, имеющей божественное происхождение, -- разума, чувства и воли (в оригинале -- словесного, яростного и желанного52), что определенным образом соответствует взглядам Платона и является, по мнению исследователей, исторически допустимым и связанным с самостоятельным осмыслением Никифором платоновской традиции, так как Никифор, получивший образование в период возрождения Михаилом Пселлом и Иоанном Италом в Византии платоновской традиции, мог осмыслить идеи Платона самостоятельно. Также отмечается, что идеи Никифора о справедливом правителе в рассматриваемом Послании основаны как на псалме Давида, так и на Платоне53. Допуская влияние платонизма на построения Никифора, следует отметить, что у последнего отсутствует платоновский этатизм, являющийся сутью государственных воззрений древнегреческого философа. С другой стороны, преемственность к Платону опровергает идею о приверженности Никифора к дуализму, даже к материализму, высказанную несмотря на то, что христианство, являясь исключительно монотеистической религией, отвергает равномощность добра и зла. С точки зрения данной позиции Никифор признает значение материального фактора (тела) вплоть до того, что преобладание над ним идеального фактора (духа) возможно только тогда, когда тело усмиряется постом54. Подобное утверждение не представляется правильным. Никифор не полагает первичности материи над сознанием или равенства идеальных и материальных начал в человеке. «Разумное», божественное начало, преобладает над «неразумным», телесным. Последнее, путем осознанного направления волевых усилий, и в частности поста, подлежит подчинению первому, которое онтологически никогда не будет равным ему или выше его. Личность приобретает качество праведности при свободном богоугодном употреблении этих составов души и, напротив, при противоборстве Богу становится демонической, отверженной.

Душа, по Никифору, имеет своих «воевод и советников» -- зрение, слух, вкус, обоняние и осязание. Философия власти великого князя связана с уподоблением его душе: «…Ты узнал, человеколюбивый и кроткий княже, о трех составах души, узнай же и о слугах ее, и о ее воеводах, и о советниках, которые ей, бесплотной, служат и от которых получает она советы. А сидит та душа в голове, имея ум, словно светлое око, в себе, и наполняя все тело своею силою. Так же как ты, княже, сидя здесь, в этом месте своей земли, управляешь через своих воевод и слуг всею землею, так и душа управляет всем телом через пять своих слуг, то есть пять чувств: глаза, слух, обоняние, то, что ноздрями, вкус и осязание, то, что руками»55. Такое направление мысли дает основание считать Никифора сторонником идеи полновластия великого князя, в том числе и в политических условиях Древней Руси. И.С. Чичуров, полагая взгляды митрополита Никифора как представителя греческой церкви модифицированными под влиянием новой для него социально-политической и социально-психологической среды, считает, что в его произведениях не находят своего места характерные для византийской государственной и правовой идеологии представления о власти великого князя как о власти самодержавной, монархической (такие представления встречались, например, у русского митрополита Илариона в «Слове о законе и благодати»). В этой связи указанным исследователем отмечается: «Ближайшее рассмотрение идеологических выкладок Никифора, однако, обнаруживает весьма знаменательный для воспитанного на византийской политической действительности и идеологии митрополита пробел. В построениях Никифора недостает конституирующего элемента византийской политической идеологии: теократические представления о православной императорской власти обретали силу лишь в сочетании с монархизмом»56. Представляется, что в произведениях Никифора мысль о полновластии великого князя имеется, но она выражена несколько своеобразным, аллегорическим путем, при помощи уподобления князя душе, главенствующей над телом. Душа управляет телом с помощью чувств, что является изначально нормальным иерархическим единством идеального и материального в человеке. Князь, уподобленный душе, управляет собственным княжением с помощью слуг и воевод, и это также, очевидно, является в представлениях Никифора нормальным устройством государственного организма, связанным с непосредственным полновластием князя, причем нарушение данного порядка, по логике мысли Никифора, не может быть признано естественным.

Никифор в соответствии с собственной системой представлений о человеке исследует поступки великого князя в этико-религиозном контексте. Так, он находит, что князь не склонен к роскоши и надевает княжеские одежды лишь по необходимости; «ради княжения и власти» милостив и, располагая к себе своих «рабов», покоряет их собственным аскетизмом; не алчен, но все время готов раздавать добытые им сокровища. В отношении трех сил души Никифор полагает следующее. Разумом князь благоверен по «Божьей благодати» и не уклоняется от Православия. Воля князя содержит «ревность» к Богу и сохранит ее и впредь, если «не дашь волку в стадо Христово войти, и если в виноградник, насаженный Богом, не дашь тернии всадить, но сохранишь предание старое отцов своих»57. В этом очевидно выражается мысль Никифора о праве князя участвовать в борьбе с ересями, что становится и обязанностью последнего ради сохранения необходимой «ревности» к Богу и в соответствии со своим статусом. Следует обратить внимание на то, какие примеры благочестивой ревности ранее приводит митрополит, рассматривая это чувство как одну из сил души. Данные примеры заимствованы им из ветхозаветной истории. Так, Моисей убил египтянина, избивающего еврея, также разбил скрижали закона и наказывал смертью впавших в идолослужение евреев. Другой деятель ветхозаветной истории -- Финеес (Финеос)-- убил соблудивших израильтянина и иноплеменницу, а пророк Илия убил тридцать вааловых жрецов. Очевидно, митрополит Никифор еще до преподобного Иосифа Волоцкого, как последующего основного апологета соответствующих идей, и преподобного Максима Грека, соотечественника Никифора, поддержавшего эту традицию, ставит вопрос о праве князя как носителя верховной государственной власти казнить еретиков и его соответствующей обязанности. Считая Никифора сторонником княжеского единовластия, В.Е. Вальденберг предполагает, что в его сочинениях прослеживается мысль о вручении князю высшей власти над Церковью, причем данный исследователь обосновывает свою мысль указанием Никифора на полномочия князя в сфере борьбы с ересями58. Такой вывод представляется слишком обобщенным: Никифор ничего не говорит о правах княжеской власти в сфере церковного управления, причем очевидно, что еретики, даже будучи представителями церковной иерархии, теряют свою сопричастность Божественной благодати и, соответственно, перестают быть истинными членами Церкви.

Библиография

1. Аксаков К.С. Полное собрание сочинений. В 3-х томах. - М.,1861-1890.

2. Алексеев Л.В. Полоцкая земля. - М., 1966.

3. Алпатов М.А. Русская историческая мысль и Западная Европа XII-XVII вв. - М., 1973.

4. Аникин В.П. Тотемизм древних славян. - М., 2000.

5. Аничков Е.В. Язычество и древняя Русь. - М., 1982.

6. Артамонов М.И. История хазар. - М., 1962.

7. Багалей Д.И. Русская история. - М., 1914.

8. Бахтин М.В. Богословское осмысление истории. - М., 2006.

9. Бахтин М.В. Эпистемология исторического знания (модели истории и философско-антропологические репрезентации). - М., 2012.