Историко-культурный контекст и формирование идейно-религиозных воззрений Иосифа Волоцкого

Размещено на http://www.allbest.ru/

СОДЕРЖАНИЕ

ВВЕДЕНИЕ

ГЛАВА 1. ИОСИФ ВОЛОЦКИЙ И ЕГО ЭПОХА

§1.1 Культурный аспект эпохи

§1.2 Социально-политический аспект эпох

ГЛАВА 2. ГЕНЕЗИС ИДЕОЛОГИИ ИОСИФА ВОЛОЦКОГО

§2.1 Роль Пафнутия Боровского и Геннадия Новгородского в формировании иосифлянства

§2.2 Метаморфоза воззрений о роли светской и церковной власти в обществе

ГЛАВА 3. ИОСИФЛЯНЕ И НЕСТЯЖАТЕЛИ - СХОДСТВА И РАЗЛИЧИЯ

§3.1 Вопрос о монастырской собственности

§3.2 Вопрос о еретиках

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

СПИСОК ИСТОЧНИКОВ И ЛИТЕРАТУРЫ



ВВЕДЕНИЕ

Актуальность данной работы обусловлена тем, что русскую средневековую культуру трудно представить без имени Иосифа Волоцкого, ибо разрешение многих аспектов русской жизни в XV вв. в той или иной мере зависело от того, какую платформу займет Русская Православная Церковь, в которой на указанный период последователи Иосифа Волоцкого составляли большинство.

Долгое время деятельность Иосифа Волоцкого рассматривалась через призму “практических” (политических, социально--экономических и др.) проблем. В дореволюционной литературе традиционно господствовала концепция, утверждающая, что церковь всегда выступала союзницей московских князей, активно содействуя процессу централизации, а “сословие духовное изначала действовало в пользу единовластия”, и в “Московской Руси никогда не было борьбы церкви с государством” .

В первой половине XIX в. можно выделить такие работы как труды митр. Платона (Левшина) , митр. Евгения (Болховитинова) , еп. Иннокентия (Смирнова) , митр. Филарета (Гумилевского) и др. В этих произведениях отразилось представление об Иосифе Волоцком как об “учителе чистой веры в Господа Иисуса” , горящем “ревностью” о христианской вере и организующем борьбу православной иерархии и великокняжеской власти с вредоносной “ересью идовствующих”. Ересь была интерпретирована церковными историками в качестве своеобразного “подготовительного” этапа религиозного раскола XVII в., а в противоеретическом наследии Иосифа Волоцкого был обнаружен потенциал для полемики с современными “раскольниками”7. Иосиф Волоцкий приводился как пример “терпения и воздержания для постников и истинных трудолюбцев” , т. о. превращаясь в некую идеальную, героическую личность .

Однако же, именно церковно--исторической наукой вводятся в научный оборот важные материалы иосифлянской книжности , а в 1855--1857 гг. в Казанской духовной академии публикуется основное богословское произведение Иосифа Волоцкого “Просветитель” , позднее неоднократно переиздававшийся.

Во 2-й пол. XIX в. множество вопросов духовной жизни конца XV века оказались созвучными чаяниям либеральной общественности: борьба Иосифа Волоцкого с ересью жидовствующих интерпретировалась как проблема свободы совести; монашеская дисциплина, предлагаемая “Уставом” Иосифа Волоцкого, как торжество реакционных, косных, ретроградских начал над свободой личности человека; борьба иосифлян за сохранение монастырского землевладения, начавшаяся на Соборе 1503 г., ощутимо перекликалась с “аграрным вопросом”; создание иосифлянами идеологических основ самодержавной формы правления было оценено в категории “теократического абсолютизма” и т.д. Наконец, сама полемика между иосифлянами и нестяжателями оказалась спроецирована на реалии XIX в., превращаясь под пером историков в борьбу “консервативного” (иосифлянского) и “либерального” (нестяжательского) начал. Ряд крупных

историков О. Ф. Миллер, А. Н. Пыпин, А. С. Архангельский, М. Н. Сперанский, П. Н. Милюков, М. В. Довнар--Запольский и многие другие образовали своеобразный “либеральный фронт” в изучении русских идейно--религиозных течений конца XV начала XVI века. Дискуссия вокруг магистерской диссертации И. П. Хрущова “Исследование о сочинениях Иосифа Санина, преподобного игумена волоцкого”, развернувшаяся в 1868--1872 гг., быстро вышла из академического русла

Единое некогда сообщество историков “церковно--исторического” направления в этих условиях пережило раскол. Одни авторы пытались путем включения в полемику отвести от Иосифа Волоцкого “пререкания” , выдвинутые либеральным лагерем. Однако подобный подход вряд ли оказался продуктивным. Например, Е. Е. Голубинский, профессор Московской духовной академии, вступив с В. И. Жмакиным в полемику по поводу оценки деятельности Иосифа Волоцкого, пытался доказать, что “консерватизм” Иосифа Волоцкого, активно критикуемый либералами, являлся “сознательнопросвещенным”, ссылаясь при этом на позитивный политический опыт “народов с образованными высшими классами”, придерживавшихся консервативной идеологии . Дискуссия об исторической роли Иосифа Волоцкого нередко переходила в работах авторов данного направления в политические дебаты.

Ряд представителей церковно--исторического направления восприняли господствовавшую историографическую схему “консервативного” иосифлянства и “либерального” нестяжательства (или даже “либеральной” ереси жидовствующих). Наиболее полно это направление отразилось в трудах А. П. Доброклонского и особенно В. И. Жмакина . Хотя подобные исследования вызывали критику от “коллег по цеху”, отмечавших, что низведение Иосифа Волоцкого до “консерватора” искажает “достоинство и значение древнерусской православно--византийской культуры” , никаких сдерживающих барьеров для их развития в дореволюционной России создано не было.

Представители третьего направления продолжали строить повествование об Иосифе Волоцком с позиции житийного канона, избегая сколько--нибудь серьезного анализа его деятельности . Однако эти исследования с очевидностью откатывались на периферию научного знания. Между церковно--исторической наукой и многообразием “светских” взглядов на Иосифа Волоцкого наметился диссонанс, выражавшийся в неприятии построения церковной истории такими приемами, “какими излагали политическую историю России Карамзин и Устрялов” . Конец XIX начало XX века прошли в яростных дискуссиях об общественных следствиях деятельности Иосифа Волоцкого. Оставаясь на позициях церковного предания, большая часть церковных историков объективно выступала его “адвокатом”. Иосиф Волоцкий воспринимался ими в качестве “богопрославленного наставника веры и благочестия” . Церковно-- историческая наука к концу XIX в. потеряла статус основной академической силы, организующей изучение деятельности Иосифа Волоцкого.

После 1917 года оказавшиеся в эмиграции представители русской философской и исторической мысли создали целый спектр толкований и концепций деятельности Иосифа Волоцкого. Образ Иосифа Волоцкого оказался включенным эмигрантскими авторами в контекст осмысления исторического пути России, окончившегося катастрофой Октябрьской революции. Подавляющее большинство работ, посвященных Иосифу Волоцкому, написанных в эмиграции, носит не исторический, а публицистический или философский характер. Огромное влияние оказало на развитие эмигрантской церковно--исторической мысли появление исследований профессора парижского Свято--Сергиевского богословского института Г. П. Федотова (1931) и прот. Г. Флоровского (1937), исходивших из признания победы иосифлянского течения в Русской Церкви XVI в. “точкой бифуркации”, которая ознаменовала переход русской церковной жизни на путь огосударствления, вымывания духовного содержания из деятельности русской иерархии, предавшейся материальным и социальным заботам. В работах историков церкви, близко стоявших к заграничным церковным кругам, Н. М. Зернова, П. К. Иванова, И. К. Смолича, прот. А. Шмемана, прот. И. Мейендорфа с разной степенью отразилось видение Иосифа Волоцкого как “рубежного” исторического деятеля, наследием которого стал духовный кризис, приведший к духовной “смене вех” Октября. Традиции классической дореволюционной церковно--исторической науки оказались искажены новым историософским прочтением деятельности волоцкого игумена. Практически единственным крупным произведением, в котором был дан критический анализ дореволюционной и эмигрантской. историографических традиций стали “Очерки по истории Русской Церкви” (1959) последнего обер--прокурора Св. Синода А. В. Карташева. Исходя из “критерия канонизации” , Карташев представил комплексный взгляд на деятельность Иосифа Волоцкого с точки зрения православного богослова.

В целом Иосиф Волоцкий остался для эмигрантской исторической мысли противоречивой фигурой, вписанной во множество общественно--политических контекстов. Годы Советской власти и господства коммунистической идеологии стали одним из самых трудных периодов развития отечественной богословской мысли. На состоянии церковно--исторической науки сказалась её изоляция от советской историографии, отсутствие какой--либо конструктивной полемики между этими ветвями исторического знания, затрудненность доступа к наследию эмигрантской мысли. Катализатором активного развития церковно-- исторической науки стало празднование тысячелетия Крещения Руси (1988). Именно этот рубеж определил начало диалога между историками-- священнослужителями и светскими историками, постепенно признающими необходимость смены методологических вех . В этот период появляются работы митрополита Волоколамского Питирима (Нечаева), в которых была поставлена задача “демифологизировать схему либеральной историографии” и синтезировать опыт иосифлянского и нестяжательского направлений, актуальный для современной Церкви.

Крах Советской власти и признание “не только плюрализма мнений о явлениях прошлого, но и плюрализма методологических установок и методических приемов” в историческом исследовании создали новые условия для развития церковно--исторического знания. Специфика данных условий заключается, в частности, в тех задачах, которые ставятся церковными авторами при обращении к изучению деятельности Иосифа Волоцкого. Среди современных авторов, следует выделить фундаментальную работу А. И. Алексеева . В частности, там приводится исчерпывающая библиография источников, посвященных “Просветителю” и другим трактатам преподобного Иосифа.

Значительную часть работ о волоцком игумене составляет научно-- популярная литература, предназначенная для воцерковленных мирян. Функцию апологии наследия Иосифа Волоцкого выполняют и многочисленные публицистические произведения . Решение этой задачи имеет определенный социальный смысл, т.к. представители ряда религиозных конфессий активно используют образ Иосифа Волоцкого для критики исторического пути, пройденного Русской Православной Церковью .

Вместе с указанными явлениями следует отметить и тенденции сближения современных церковно--исторической и светской наук. Издания и перевод на современный русский язык сочинений Иосифа Волоцкого (прежде всего идейный религиозный волоцкий иосифлянство

“Просветителя” и “Послания иконописцу”), выполненные в первые постсоветские годы (1993--1994), оказались востребованными академической наукой. Иосифо--Волоколамский монастырь, после его восстановления (1989), объединяет на страницах своих изданий светских и церковных историков, изучающих деятельность Иосифа Волоцкого . Постепенно в церковно-- исторической науке начинается историографическая рефлексия .

Данная работа ставит своей целью рассмотреть историко-культурный контекст и формирование идейно-религиозных воззрений Иосифа Волоцкого с точки зрения истории религиозных и этических учений.

Для разрешения следующей цели, автором ставятся следующие задачи:

· Рассмотреть исторический контекст Руси кон. XV - нач. XVI вв. и связь оного с личной биографией Иосифа Волоцкого;

· Рассмотреть людей, повлиявшие на мировоззрение Иосифа Волоцкого и использовавшиеся им в его работах;

· Провести сравнительный анализ воззрений Иосифа Волоцкого и его оппонентов - “нестяжателей”;

· Подведение итогов.

Объектом данного исследования служит личность Иосифа Волоцкого, предметом идейно-религиозные воззрения на фоне его эпохи.

При написании указанной работы, автором были использованы различные источники и литература. Прежде всего, это произведения самого Иосифа Волоцкого, кои можно разделить на:

· “Просветитель” главное произведение Иосифа Волоцкого, в котором он выступает последовательным критиком т.н. “ереси жидовствующих”;

· “Учительная литература” регулирующая правила поведения монахов и светских лиц;

· Различные послания Иосифа Волоцкого светским и духовным лицам, в которых он полемизировал и высказывал свою точку зрения на различные вопросы.

Также, при написании были использованы другие древнерусские источники (напр., “Житие преподобного Иосифа Волоцкого” ), научные монографии и статьи, работы церковных историков .

Работа носит описательный характер при помощи сравнительно-- исторического метода и основана на принципе историзма. При написании работы была использована методология позитивизма.

Работа не имеет жёстких хронологических рамок. Условно, за них можно принять годы жизни Иосифа Волоцкого (т.е. 14 ноября 1439 -- 9 сентября 1515).



ГЛАВА 1. ИОСИФ ВОЛОЦКИЙ И ЕГО ЭПОХА

§1.1Культурный аспект эпохи

Появление в XV веке на карте мира огромного государства - Московской Руси - явление не только политического и историко-географического, но и огромного культурного значения. Русь быстро осваивало необозримые по протяженности пространства и одновременно не менее стремительно создавало качественно новую и более масштабную, чем прежде, культуру. Русь развивалась как самобытная и цельная страна, которая взаимодействовала и с европейским Западом, и с азиатским Востоком. Хотя Русь и не была изолирована от Запада, все же она держалась самостоятельной линии, осторожно дистанцируясь от всего, что не лежало в русле национальных традиций. Уже в далекие времена язычества на Руси сформировалась культура, которая, по словам И. Н. Яблокова, являлась

“важной частью культурного наследия человечества”34. Развитие славянского язычества достигло своего апогея накануне основания Киевской Руси, а также в первые два века ее формирования (X-XI вв.), когда культ бога грозы и покровителя воинов и князей Перуна (его имя встречается в летописи 907 г.), стал постепенно государственной религией. Безусловно, что и становление уникальной российской государственности, и возникновение великой русской культуры связаны с принятием Русью Православия. Тем не менее, верования, обряды, заговоры, формировавшиеся тысячелетиями, не могли бесследно исчезнуть сразу после принятия новой веры. Конечно, христианство и язычество несовместимы в духовном смысле, но в обрядности языческих верований были некоторые черты, которые облегчали усвоение народом православной обрядности. Академик Б. А. Рыбаков в своей книге “Язычество Древней Руси” писал об том так:

“И там, и здесь существовали невидимые силы низших разрядов; и там, и здесь производились моления - богослужения и магические обряды с заклинаниями - молитвами; и там и здесь каркасом годичного цикла празднеств были солнечные фазы; и там и здесь существовало понятие “души” и ее бессмертия, ее существования в загробном мире” 35.

Идолы, капища, требища, княжеские дворцы, городские стены и башни создавались по определенно выработанной системе, в едином стиле, и во все вкладывался языческий смысл. В 988 г. Русь приняла Православие. Языческие капища с идолами были разрушены, а на их месте были возведены церкви. Языческие тризны с жертвоприношениями постепенно сменялись на протяжении двух веков христианскими богослужениями и молитвами. Место жрецов и волхвов заняли священники. Со временем сменились и внешняя форма, и внутренняя сторона религиозной жизни. Но еще долгие годы языческие пережитки продолжали существовать.

Языческая культура, как правило, - культура бесписьменная, в то время как русская православная культура - это культура Слова, Книги. Христианство принесло книги, в первую очередь религиозные. В результате превращения Православия в господствующую религию религиозно--магическое отношение к языческому комплексу представлений постепенно отступало на второй план, становилось все в большей мере традицией и во многом переходило в сферу отношений эстетических. Постепенно внедрялись новые христианские праздники и обряды. Нередко они “накладывались” на прежние, языческие. Так, в народные календарные праздники вошли пары Коляда - Рождество Христово, Семик - Троица, Иван Купала - Иоанн Креститель и другие. Многие моральные нормы постепенно коррелировались с Нагорной проповедью,

Заповедям блаженства, представляющими собой в сокращенном виде “все Евангелие”. При этом и Церковь, и государственная власть отрицательно относились к такому двоеверию.

После падения Византийской империи и гонения турок на христиан во второй половине XV в. большой поток переселенцев оседает в монастырях Новгорода и Москвы. Это были, в основном, греки и южные славяне. Они внесли определенный вклад в культурное развитие Руси, прежде всего в сфере искусства и книжности, занимались переводами, сличением русских богослужебных текстов с византийскими оригиналами, иконописью. Именно в это время Русь стала осознавать себя наследницей Византийской империи - Третьим Римом.

“Это время можно считать золотым веком древнерусского искусства и культуры”36: оно стало эпохой стремительного воссоздания качественно новой и более масштабной, чем прежде, культуры в конце XV в. И именно в это время прп. Иосиф Волоцкий репрезентирует -- возможно, впервые на православной почве - проходящую через всю историю мировой культуры чувственно-- практическую, инструменталистскую парадигму, отдающую приоритет материально-практической деятельности человека и общества, что нашло отражение в его призыве создавать, насколько это возможно, совершенный мир (т. е. строить) не на небе, а на земле. Именно “на грани XV и XVI веков величие и слава “Святой Руси” сразу и ослепительно открылась русской душе и затем незабываемо залегла в ней навсегда”37.

Однако эта культура не было чисто византийской или же аналогичной западной. Ее можно назвать “искусством эпически-былинного склада”38. Этому периоду времени присущ исторический и бытовой реализм, психологизм, эпическая простота, вера в победу добра, стремление к свету, к небесному идеалу.

А. В. Карташев писал: “Русское самосознание от самых пелен своих как- то сразу вознеслось на свою предельную высоту. И в этом величии своих помыслов, в некотором их максимализме, вскрыло природу России, как лоно мировой культуры”39.

Непосредственно в этот период времени и начали возникать предпосылки восприятия Москвы как третьего Рима. В этом отношении прп. Иосиф Волоцкий

“был едва ли ни единственным церковным идеологом конца XV - начала XVI вв., который бесповоротно встал на позиции светской централизации и единодержавия, увидев в этом залог не только выживания и хранения церкви, но и окончательного преодоления смуты, раздоров и распрей в идеологической сфере”40. Но во всей полноте эта концепция впервые была сформулирована в Посланиях старца Псковского Елизарова монастыря Филофея.

Важнейшим для Московского государства политическим событием конца XV в. было формально закрепленное преодоление зависимости от Орды и распространение власти Великого князя на большинство русских земель. К этому времени завершилась смена политической парадигмы: удельно-местническая политика с ее своекорыстием и партикуляризмом уступила место политике национально-державной. Выработка национально-государственной программы, отражающей новое состояние и значение государства в мире, была своего рода национальным проектом, ориентированным на будущее. Это и стало насущным требованием времени, а прп. Иосиф Волоцкий шел в ногу с этим временем. Внутриполитическая программа должна была опираться на вполне конкретную теоретическую и методологическую базу, которую так же предстояло выработать.

Филофей, естественно, был знаком с древними рукописями. Из русской книгописной традиции он использовал двухчастное деление истории на дохристианскую и христианскую, соответствующее концепции “Закона и Благодати” митрополита Илариона. “Уже в начале XVI века, в 1516 г. появляется `Русский хронограф', в создании которого, вероятно, принимал участия и инок Елизарово-Псковского монастыря. В составе хронографа есть повесть о падении Царьграда и содержится мысль о преемственности Руси к греко-византийскому и славянскому миру”41. Женитьба Ивана III на Софье Палеолог означала, что Великий князь Московский “входил в наследство” византийских правителей.

Этот курс был подтвержден в 1498 г. тем, что по византийскому обряду был коронован князь Дмитрий - внук Ивана III.

Здесь следует подробнее остановиться на сущности концепции “Москва - Третий Рим”. Если западные народы получили просвещение от Рима, где христианство сформировалось в его эллинских и латинских формах, то Русь приняла восточное христианство, Православие, от Византии, где уже было развито высокое богословие, процветали риторика, и искусство обряда. Для древнерусской культуры этого периода наиболее ярким ее проявлением было летописание, зодчество и иконопись, создавшие фундамент отечественной культуры. Поэтому Православие стало истоком и лоном развития древнерусской культуры, которая формировала, в свою очередь, мировоззрение русского народа. Важнейшим фактором политического и культурного развития Руси стало единодержавие Московских Великих князей.

“И уже не Италия, обуянная возрождением язычества, не Византия, вступившая в унию с папством, а затем покоренная турками, но Русь, объединенная в Московскую Державу, стала последним на земле оплотом Вселенского православия”42.

Время русского Средневековья - это период господства религиозного мировоззрения и церкви как единственного общественного института, в чью непосредственную сферу деятельности входила идеология; и здесь прп. Иосиф Волоцкий сыграл исключительную роль.

Пришедшие на Русь с западные религиозные веяния, во многом обусловленные влиянием Реформации, были названы впоследствии ересью жидовствующих. В качестве бескомпромиссного борца с этим движением выступил игумен Свято-Успенского Волоколамского монастыря прп. Иосиф. Ереси XV-XVI вв. не только претендовали на то, чтобы трансформировать православную догматику, подменив ее собственным миропониманием, но и нарушить строй государственной и общественной жизни на Руси, как это было,

например, в кровавой истории катаров и альбигойцев. Именно благодаря деятельности прп. Иосифа Волоцкого вероучение и авторитет Православной Церкви остался на недостижимом уровне.

В этой ситуации Русская церковь должна была стать единственным общественным институтом, в чью непосредственную сферу деятельности входили развитие культуры, искусства, морально-религиозных принципов. Церковь решала вопросы духовного, этического, правового, государственного характера; полемика, как правило, не касалась вопросов метафизических. “В русском церковном сознании живую и даже напряженную работу ума вызывали не общие принципы христианства (по их абсолютной для церковных людей незыблемости), а вопросы конкретного христианства, в личном и историческом его проявлении”43. Таким образом, концепция “Москва -- Третий Рим” зарождалась и окончательно сложилась именно в церковной среде. Хотя московские князья давно именовали себя Великими князьями всея Руси, только Ивану III удалось стать самостоятельным государем. С одной стороны, крушение Византийской империи в 1453 г. и падение Золотой Орды в 1480 г. положили конец как реальной зависимости Руси от татар, так и старым представлениям относительно высшей власти византийских императоров. Вместе с тем, следы ордынского ига долго еще ощущались в русском обществе. Только за период “с 1228 по 1462 годы на одну Северо-Восточную Русь пришлось 90 внутренних и

160 внешних войн”44. В этих условиях монастыри становились единственно безопасным местом для человека.

В политическом смысле Русь развивалась совсем не так, как европейский мир. И религиозно-нравственное состояние, и “умственное развитие русского народа совершенно остановилось на той самой ступени, на которой застигли его татары, оно пошло назад”45. Многие древние книгохранилища погибли, высшее

руководство Руси не могли должным образом заниматься народным образованием. Книжное знание и просвещение развивалось в монастырях через ученых иноков. Стремление к знанию подчас ограничивалось умением читать и писать. Те, кто получал образование в монастырях, там и оставались, что давало возможность иметь образованных священников, а остальная масса народа была неграмотна. Даже белое духовенство не могло руководить народом, так как было в основном тоже необразованным. Оставались летописи, пастырские послания, которые принадлежали иеромонахам или инокам монастырей.

В результате большая часть народа не имела должного окормления. Д. С. Лихачев констатировал: “Это время было временем переходным. Для деятелей того периода надо было иметь много нравственных сил и энергии, чтобы при решении вопросов не уйти с прямого пути и заслужить признательность нового поколения”46.

Именно монашество и монастырская культура сыграли определяющую роль в становлении личности прп. Иосифа Волоцкого. В этой среде он вырос и получил всестороннее - духовное, просветительское, политическое, экономическое - образование.

Первоначальные знания в области светских наук (философии, истории, географии, космографии, физиологии, естествознания, филологии) русский читатель XIV--XVI вв. получал благодаря культурному общению с Византией и славянскими странами. Струя литературы южнославянского и, в частности, болгарского происхождения заметно ощущалась в общем потоке древнерусской письменности. В составе ее памятников обнаружен также и ряд произведений, представляющих собой переводы с латинского языка.

Византийская империя с 1453 года как государство перестала существовать, “но за XIV век она успела... возродиться как церковная культура, объединяющая греков, сербов, болгар, румын, грузин, русских”, и если турки стали “наследниками ее недвижимости, то эти народы получили движимую

духовную часть наследства”47. Речь идет не о прямом заимствовании, а лишь о той или иной степени трансформации культурных ценностей Византии и в особенности достижений ее развитой политико-юридической мысли, равно как и форм организации ее политических и юридических институтов.

Много книг в Россию поступало из Афона. Афонская Гора представляла собой в средние века крупнейший философско-литературный центр, в котором объединялись культура и традиции многих народов. Именно здесь переводились с греческого на славянские языки сочинения выдающихся античных философов и богословов. Через посредство славяно-византийского содружества “и родилась та смешанная византийско-славянская культура, которая и составила одну из характерных особенностей средневековой восточноевропейской культуры XIV-- XV вв.”48

Круг чтения русского книжника был чрезвычайно широк.

Большую известность получили в Московской Руси различные Хроники, Хронографы и Летописцы.

Самой значительной по объему русской энциклопедией знаний принято считать Еллинский летописец. Д. С. Лихачев прослеживает влияние этого произведения на протяжении всего периода средневекового летописания, отмечая его “роль... в официальной московской литературе XVI в.”49. Особенной любовью в XV--XVI вв. русской читающей публики пользовались византийские Хроники и среди них Хроника Георгия Амартола50. Хроника Амартола в большем или меньшем объеме встречается почти во всех русских рукописных Сборниках. Широкое распространение получило (в греческом и славянском переводах)

блистательное описание иудейской войны Иосифа Флавия. Эта книга имела большую известность в древнем мире.

Византийские Хроники знакомили читателя с философскими и политическими системами Демокрита, Сократа, Платона, Аристотеля, Полибия, Плутарха и т. д.

Через Хроники проникал в Россию и индо-арабский эпос.

Переводные научные книги, такие, как “Метафизика”, “Математика”,

“Космография”, “Астрология”, “Остронумия” и другие, также не были редкостью. Нехристианская литература называлась “прелестью” и уступала в авторитетности православным источникам, однако знакомство с ней не осуждалось, и в определенной мере она играла заметную роль в развитии русской материальной культуры.

Все эти произведения распространялись как полностью, так и в форме отдельных отрывков, из которых позже стали составляться Сборники. Известны Сборники “Цветник”, “Пчела”, “Палея” и ряд других.

Византийская политическая доктрина с четко поставленными проблемами происхождения и сущности власти стала известна на Руси в основном благодаря компилятивному труду писателя VI века Агапита, чье “Поучение благого царства” неоднократно переводилось на русский язык. Агапит знакомил читателя и с античной, и с христианской политической традицией. Византийская политическо-юридическая мысль получила распространение при помощи Кормчих книг, представляющих собой кодекс византийского и общехристианского права, которые оказали несомненное влияние на формирование юридического мировоззрения русского общества. Отмечено, что

“представители различных течений общественно-политической мысли XV--XVI вв. в ходе полемики часто к ним обращались, используя ту или иную редакцию этих книг”51. Имели распространение и Сборники права, переведенное на Балканах и попавшие на Русь благодаря тесным связям с Балканами.

Влияние гуманистической культуры эпохи Возрождения также прослеживается в русском средневековом обществе.

Современные исследователи отмечают в качестве характерной черты эпохи значительное распространение книгописания по всей территории русского государства в период централизации. Это богатство книжного фонда, безусловно, является качественной характеристикой общего культурного уровня развития страны и образованности ее населения.

Русское средневековье сформировало особую фигуру книжника -- человека широко образованного, владеющего несколькими языками, критически мыслящего, обладающего живым интересом к социальным, философским и особенно политическим проблемам.

В числе особенностей политической полемики XV--XVI столетий следует отметить большой интерес со стороны широких кругов русского общества к проблемам социально-политического характера: устройства государства, внешней и внутренней политики, исторических судеб России.

Основными вопросами, к которым обращалась политическая мысль эпохи складывания централизованного государства и оформления его политической организации были вопросы, касающиеся происхождения русского государства, родословия его князей, взаимоотношений духовной и светской власти, определения их юридического положения и объема властных полномочий. Особое внимание уделялось характеристике политической власти и личности ее носителя, обсуждался характер его полномочий, а также выяснялись возможности их ограничения при помощи нравственных или юридических критериев. В связи с этими проблемами активно обсуждался и ряд других, непосредственно с ними связанных: о праве перехода в державу великого князя от его вассалов --

удельных князей; о взаимоотношениях духовных и светских феодалов. Особенную остроту приобрел вопрос о правовом положении церкви и, в частности, о ее моральном и юридическом праве на обладание движимым и недвижимым имуществом.

Волновали общество и философские проблемы: о пользе книжного чтения и знания вообще, об отношении к нехристианской культуре, о свободе воли и ответственности за ее реализацию и т. д.

В русло полемики оказались вовлеченными основные формы художественного творчества: литература и живопись52.

Интерес к политической проблематике был настолько велик, что даже частные послания, которые в первоначальном своем замысле не предназначались для широкого читателя, но содержали интересные проблемы, переписывались и распространялись в обществе как занимательное чтение.

Такова общая характеристика культурного развития, на фоне которого протекала в России идеологическая борьба в XV--XVI вв. Этот уровень, несомненно, определяет зрелость общего гуманистического мировоззрения, являвшегося идейной основой всей русской культуры и непосредственно русской политической мысли по кругу и содержанию затрагиваемых ею проблем и по способу их разрешения, и убедительно свидетельствует о том, что развитие политической идеологии России происходило в общем русле формирования политических идеалов, характерных для эпохи позднего феодализма как в России, так и в странах Юго-Восточной и Западной Европы.

§1.2 Социально-политический аспект эпохи

Иосиф Волоцкий (Иван Санин) родился 12 ноября 1439 г. в семье небогатого волоколамского землевладельца. Прадед Иосифа -- Саня (основатель фамилии) приехал из Литвы, и ему было предоставлено поместье на Волоке Ламском (совр. г. Волоколамск).

О родителях Иосифа Иване и Марии известий почти не сохранилось, за исключением сведений о том, что оба они умерли в монашестве. Кроме Иосифа у них было еще три сына: Вассиан, Акакий и Елеазар. Вассиан и Акакий приняли монашеский постриг. Впоследствии Вассиан стал архиепископом Ростовским. Племянники Иосифа (братаничи) Досифей и Вассиан Топорковы также являлись церковными деятелями и горячими сторонниками идей Иосифа.

Это был период княжения Ивана III (1462--1505) и особенно его сына Василия III (1505--1533), когда усилились рост и значение великокняжеской власти. К этому времени была ликвидирована удельная раздробленность. Присоединение Новгорода к Московскому княжеству в 1478 году практически

“подвело финальную черту под длительной борьбой за объединение русских земель под властью Московского правительства”53.

В области экономической жизни страны также наблюдается значительное оживление, связанное с ростом промышленного потенциала ряда районов, сопровождавшегося отраслевой специализацией ремесла, отделением его от сельского хозяйства, развитием товарно-денежных отношений. Экономический подъем в стране привел к росту уже существовавших городских поселений и созданию новых.

В XV--XVI вв. “Россия переживала прогресс во всех областях. Она вступила в круг европейских народов и стала играть видную международную роль”54.

В период великого княжения Ивана III перед главой государства в непосредственной исторической перспективе четко вырисовывались две основные задачи:

· завершение объединительного процесса, требующее решительной и окончательной борьбы с удельной практикой;

· оформление политической власти великого князя как единой суверенной власти главы централизованного государства.

В силу исторических обстоятельств обе задачи взаимно обусловливали друг друга, ибо успешное проведение централизации предполагает и создание единодержавия (обычно в виде монархической формы правления), а последнее в свою очередь является залогом более последовательного осуществления объединения территориальной структуры государства. В этот период “борьба за национальное возрождение была в руках тех, кто возглавлял государство”55.

Эта политическая программа в основных чертах и определяла содержание идеологической борьбы в государстве.

Споры о верховенстве, суверенности власти московского князя были составной частью острой полемики о правовом режиме всей церковной организации и ее праве на прочное и самостоятельное экономическое положение. При неизменном статусе частной собственности на землю происходили изменения в социальной шкале различных групп ее держателей, сопровождавшиеся процессом перераспределения земельной собственности. На этом фоне активно обсуждалась проблема режима церковных и монастырских земель. На повестку дня был поставлен вопрос об их секуляризации (изъятии). Он включал в себя целый комплекс экономических и политических аспектов, и разрешение его ощутимо задевало жизненные интересы всех кругов русского общества.

Положительное решение вопроса о секуляризации церковных земель давало возможность осуществить перегруппировку сил в обществе: экономически укрепить дворянство за счет помещения на церковных землях великокняжеских “служилых людей” (воинников),улучшить положение городского посадского ремесленного люда (привилегированное монастырское хозяйство успешно конкурировало с городским ремеслом и торговлей), избавить

“черносошных” (государевых) крестьян от захватов земли монастырями, в результате которых они превращались в крепостных и подвергались нещадной эксплуатации.

Кроме того, секуляризация церковных и монастырских владений предполагала освобождение производительной рабочей силы, которая могла быть с большим успехом использована в качестве военных и трудовых резервов в интересах складывающегося национального хозяйства.

С чисто политической стороны секуляризация церковных земель уничтожала материальную базу церковных претензий на политические полномочия, увеличивая тем самым объем полноты великокняжеской власти, так как именно феодальная собственность на землю, составляющая основу феодального государства, в первую очередь и определяла политическую власть и ее обладателей.

От позиции церкви в вопросе о секуляризации во многом зависела успешность проведения политической линии великого князя.

Дифференциация во взаимоотношениях церкви и государства позволяет проследить линию, занимаемую церковью, поскольку картина политической борьбы была бы неполной без четкого определения ведущих ее сил и взаимоотношений между ними. Церковь, которая была крупнейшим феодалом в стране, стояла в центре политической борьбы, а в силу специфичности своего положения в средневековом теологизированном обществе, когда господствующей формой идеологии была религия, именно она и определяла характер и форму политической борьбы.

Во второй половине XIV--XV веках на Руси отмечается быстрый рост монастырей и монастырских земельных владений. Если с “XI по XIV век на всей Руси возникло до 90 монастырей, то в XIV веке в одной лишь Северо-Восточной Руси их открылось до 80”56. Причину столь бурного роста следует искать прежде всего во внутренних и внешних процессах, происходивших в Русском государстве.

Начало XIV века было отмечено целым рядом обрушившихся на Россию

“моров и гладов”57. В военном отношении это время было также крайне неспокойно. Так, “за период с 1228 по 1462 годы на одну Северо-Восточную Русь пришлось 90 внутренних и 160 внешних войн”58. В этих условиях монастыри становились единственным наиболее безопасным убежищем, ибо за монастырской стеной человек “укрывался от насилия и бедности, не сеял, а пожинал”59.

В литературе часто поднимается вопрос о том, за счет какой сословной группы создавался монастырский земельный фонд, а, следовательно, какие социальные группы в наибольшей степени пострадали от монастырской земельной экспансии.

Преимущественно монастырь ущемлял “черносошное” крестьянство, поскольку основным объектом его устремлений была общинная “чернотягловая” земля. “Черносошные” крестьяне оказывали сильное сопротивление возникновению монастырей на их земле. Однако “чернотяглые” земли были основным, но не единственным объектом, за счет которого шло расширение феодального землевладения церкви. “Вотчины монастырские росли и на боярских костях”60. И, наконец, перегруппировка земельных собственников и изменение самого статуса земельного держания приводили и к определенным изменениям в налоговой политике, что значительно ущемляло интересы государства, основным видом доходов которого было государственное тягло, поступавшее в казну от владельцев и пользователей “черных” земель. Изменение режима этих земель сказывалось на доходах государства. Таким образом, сложилась ситуация, при которой все социальные группы тогдашнего общества были недовольны усиливающимся могуществом церковной организации.

С другой стороны, быстрое создание мощного экономического потенциала привело к тому, что церковь начала добиваться влияния на политику государства. В конце XV века в церковных кругах получили большое распространение различные варианты теократической теории. Один из ее интерпретаторов -- член кружка Новгородского архиепископа Геннадия -- изложил позицию церкви в этом вопросе: “...мирская власть под духовную есть, елико от Бога духовное достоинство предположено есть”. Из этого положения вытекало и заключение о том, что духовная власть не должна уступать светской, даже если дело коснется пролития крови, “понеже по апостольскому учению паче подобает повиноватися Богу нежели человекам”61.

Организационно и имущественно, церковь на данном этапе ее развития представляла собой крупное феодальное держание, по существу своему мало чем отличающееся от вотчины боярина, так как сама церковная организация уже к концу XIV века структурно и экономически была мощным феодальным уделом, который в силу централизации своих звеньев являлся как бы государством в государстве62. Экономическое могущество церкви неизбежно толкало ее к честолюбивым политическим планам, породившим в конечном счете конфликт с великокняжеской властью. Интересы государства и общества требовали ограничения самостоятельности церкви, установления ее подчиненного по отношению к великому князю положения. Резкое столкновение между великокняжеской властью и церковью становилось неизбежным, ибо интересы церкви тормозили общий ход объединения русских земель. Для того чтобы поставить церковь в зависимое от великокняжеской власти положение, необходимо было подорвать ее экономическое могущество и нанести удар по ее честолюбивым политическим замыслам. Между тем церковь в борьбе за свои интересы противопоставила себя как обществу, так и государству. Реакционно настроенные по отношению к великокняжеской власти церковные иерархи, возглавляемые архиепископом Новгородским Геннадием, мобилизовали все доступные им силы. Они сколачивали блок реакционных иерархов против великого князя. Более того, они даже угрожали великому князю связью с деятелями католической церкви и широко пользовались этой связью для защиты своих интересов. Так, например, архиепископ Новгородский Феофил после частичной секуляризации церковных земель в Новгородской епархии Иваном III (у Феофила были отобраны 10 волостей, новоторжские земли, а вотчины всех новгородских монастырей ополовинены) принял активное участие в боярском заговоре, целью которого было отделение от Москвы с помощью поляков или немцев63. Эти события весьма интересно излагает и комментирует летописец: “Не хотяше бо той владыко, чтобы Новъгород был за великим князем, но за королем или иным государем”. Далее летописец поясняет, почему именно владыка этого не хочет: потому что великий князь при взятии Новгорода “огъя у Новъгородского владыки половину волостей и сел у всех монастырей”, вот поэтому “владыка нелюбие держаша”. Причем действия великого князя кажутся летописцу справедливыми, а владыку он осуждает, поскольку, по его мнению, эта земля была исконно “перьвое великих же князей, ино они их освоиша”64. Если бы великокняжеской власти удалось осуществить в этот период свой план экономической и политической реформы церкви, то процесс централизаций Русского государства прошел бы быстрее и более безболезненно для различных социальных групп русского общества. Иван III и Василий III понимали это. Именно потому так тщательно вынашивались ими секуляризационные планы.

Политическое и экономическое значение данных мероприятий было очевидно. Следовательно, успех централизаторской политики прямо зависел от возможности открытого подавления сопротивления церкви.

Однако церковь оказалась достаточно сильна. Используя ситуацию феодальной раздробленности, ловко маневрируя между политическими противниками (например, великим князем и его братьями -- удельными князьями), она по существу продиктовала великому князю условия союза с ней. И хотя позиция церкви отнюдь не совпадала с интересами великокняжеской власти, сложность социальной и политической, как внешней, так и внутренней, обстановки в стране (рост сопротивления оппозиционного боярства к началу XVI века, отсутствие твердой опоры в дворянстве и др. резкое обострение социальных противоречий) вынудила великого князя пойти с ней на компромисс.

Возможные условия этого союза были намечены на церковном соборе 1503 года, на котором присутствовала духовная и светская знать. Накануне созыва собора критика организации и деятельности церкви была одной из самых распространенных тем публицистических выступлений. В них выражалось недовольство структурой церкви и различными формами ее деятельности, но главным оставался вопрос о монастырском землевладении. Широко обсуждалась проблема о моральном и юридическом праве монастыря на владение недвижимостью и, в частности, землями, населенными `крестьянами, и о возможности использования их труда. Вопрос этот стал настолько острым, что нуждался в широком обсуждении. “Князь великий Иван Васильевич всея Руси повеле быти в Москве святителям и Нилу и Осифу, рещи восхоте отъимати села у святых церквей и у монастырей”65.

Таким образом, этот вопрос не являлся внутрицерковным спором, а затрагивал государственные интересы66.

Споры на соборе приняли ожесточенный характер. Церковное большинство действовало сплоченно и на уступки великому князю не шло. Составленный церковными официальными иерархами Соборный ответ четко обозначил позицию церкви. Возможность какого-либо соглашения с великим князем на условиях полного или частичного удовлетворения его секуляризационных претензий исключалась. Соборный ответ грозил “великой ссорой” и полным разрывом, подкрепляемым проклятием всем, кто посмеет

“вступатися в что церковное”67. Иван III вынужден был примириться с постановлением собора”.

Вторым важным вопросом, подвергавшимся широкому обсуждению в русском обществе и вызвавшим дискуссию на соборе, был вопрос об отношении к еретичеству. По содержанию эта проблема также не была однозначной. Здесь необходимо было установить границы идеологического влияния государства и церкви, определить само понятие еретичества, способы и средства борьбы с ним.

Сложнейшие предупредительные меры, предлагаемые официальной церковью, предусматривали фронтальный поход против книжной культуры,

просвещения, научных знаний, а также утверждали необходимость религиозной нетерпимости, ставящей Россию в исключительное положение и отгораживающей ее от общения с другими не только не христианскими, но и не православными народами.

Эта программа, выдвигавшаяся церковью, стала предметом ожесточённой политической полемики. Особенно остро встал вопрос об определении еретичества как уголовного преступления и о возможности преследования еретиков силами и средствами государства как уголовных преступников.

Позиции официальной церкви по всем затронутым вопросам наиболее отчетливо представил в своих трудах настоятель Волоколамского монастыря Иосиф Волоцкий.

Иосиф Волоцкий обосновал в своих трудах правомерность существования экономически мощной церковной организации, владеющей на основании морального и юридического права землями, населенными крестьянами, использующей и присваивающей результаты их подневольного труда. Эта позиция оценивалась современниками как стяжательская. Его оппонентом выступил “старец” из Сорской пустыни близ Белоозера Нил Сорский, продолживший традиции Кирилла Белозерского -- основателя крупнейшего северного монастыря. Он предложил идеал нестяжательной, трудовой жизни монахов, не объединенных в крупные корпорации -- монастыри.

По существу, вся социально-политическая борьба, сопровождавшая период образования русской государственности и создание официальной политической идеологии, оформившей юридико-политическое положение русского суверенного государства, происходила между этими двумя основными фигурами и их сторонниками. В борьбе иосифлян и нестяжателей нашли свое отражение все важнейшие темы, занимавшие русское общество на рубеже XV-- XVI вв.



ГЛАВА 2. ГЕНЕЗИС ИДЕОЛОГИИ ИОСИФА ВОЛОЦКОГО

§2.1 Роль Пафнутия Боровского и Геннадия Новгородского в формировании иосифлянства

В 20-тилетнем возрасте Иосиф (ок. 1459 г.) решил принять монашеский постриг, к которому начал подготовку в Саввином Тверском монастыре у прославленного и сурового “старца” Варсанофия Неумоя. Однако этот монастырь не пришелся Иосифу по сердцу, и он выбрал обитель знаменитого в Северо- Восточной Руси Пафнутия Боровского. Здесь Иосиф провел восемнадцать лет, приняв монашеский постриг из рук самого Пафнутия.

Прп. Пафнутий Боровский (1394-1477) был внуком крестившегося татарского баскака - воеводы, стоящего над русским князем и имевшего свое войско и мелких чиновников, которые наблюдали за деятельностью князя, разбирали тяжбы, переписывали население, собирали подати. Его крещение произошло после всеобщего восстания Северо-Восточной Руси против татар в начале 60-х годов XIV в. “Один из баскаков, дед блаженного Пафнутия, изволил благочестия принять и баней Божественного крещения родиться от воды и Духа, назван был Мартином и жил во всяком благочестии”68. Родители Пафнутия Боровского Иван и Фотиния также были крещеные и занимались благотворительностью, жили в большом наследственном селе Кудиново, в трех километрах от Боровска. В двадцать лет Пафнутий принял монашеский постриг в Покровском монастыре, где и провел двадцать лет. После смерти настоятеля жившие в монастыре иноки избрали его игуменом с благословения митроролита Фотия. Тринадцать лет прп. Пафнутий был игуменом Покрова Пречистой Богородицы Покровского Боровского монастыря, но затем принял решение оставить монастырь. В 1444 г. он основал новую обитель в 3-х вестах от Боровска.

“Монастырь находился на левом берегу Протвы. По монастырским владениям протекала речка Истерма. Близ монастыря лежат два селения: Рощинская и Ребушевская слободы”69. Говоря о личности прп. Пафнутия, Г. П. Федотов писал, что “в игумене ярко проявляются четыре черты его характера: первая черта - его любовь к труду, к физической работе, не как к аскетическому упражнению, но ради экономической выгоды. Он был игуменом-хозяином. Вторая черта Пафнутия -- грех не должен остаться безнаказанным. В своей суровости, иногда намеренной, игумен стоит особняком в русской агиографии. Третьей чертой Пафнутия можно считать милостыню, как абсолютное условие спасения. Четвертая черта: независимость нравственного суда от благодетелей монастыря. Он не придерживался нейтралитета”70. Рассматривая концепцию Г. П. Федотова более глубоко, можно сделать вывод, что предпосылки иосифлянства складывались из таких элементов, как:

· активная монастырская хозяйственно-экономическая и культурная деятельность;

· серьезное отношение к духовной жизни, предпосылки к аскетической педагогике;

· благотворительность (помощь бедным, сиротам, вдовым, обездоленным);

· нелицеприятное отношение к любому человеку (известно, что независимо от социального ранга и пожертвований на монастырь Иосиф Волоцкий имел обыкновение высказываться по поводу неверных поступков любого человека);

· нейтралитет в политике, но при неукоснительном соблюдении интересов Православной Церкви.

...