Историко-культурный контекст и формирование идейно-религиозных воззрений Иосифа Волоцкого

Сложившийся в начале XVI века политический и идеологический союз церкви и государства не устранял всех противоречий между сторонами, поскольку сохранял экономическое могущество церкви, оставляя тем самым один из крупнейших пережитков феодальной раздробленности в централизованном государстве, объективно ограничив этим полноту государственной централизации.

ГЛАВА 3. ИОСИФЛЯНЕ И НЕСТЯЖАТЕЛИ - СХОДСТВА И РАЗЛИЧИЯ

§3.1 Вопрос о монастырской собственности

Устойчивый интерес к религиозным спорам конца XV - начала XVI в. объясняется не только исследованием роли исторических личностей и их церковных программ, но и изучением их реализации в русской истории. В большом количестве исследований, посвященных Иосифу Волоцкому и Нилу Сорскому, нет единого мнения об их взаимоотношениях, как и об их месте в политической, экономической, идеологической и духовной сферах в период преодоления феодальной раздробленности и формирования централизованного Московского государства. Традиционная точка зрения такова, что преподобные Иосиф и Нил являются непримиримыми оппонентами, стоявшими на противоположных мировоззренческих позициях по вопросам как богословским, так и общеполитическим.

Преподобные Иосиф Волоцкий и Нил Сорский жили в одно и то же время, их взгляды формировались в одних и тех же социально-политических обстоятельствах, и каждый из них высказывал свои взгляды по очень важным вопросам в переломное для европейской и русской истории.

Это было время падения Византии, свержения татаро-монгольского ига и становления автокефалии Русской Православной Церкви - время собирания Руси, формирования из разрозненных феодальных княжеств единого Русского государства. Это было преддверие европейской Реформации, связанной с именем Мартина Лютера.

Именно на Руси в этот период возникли определенные сложности в социальном служении Церкви, связанные, в том числе, с перспективами ее взаимодействия с государством. Надо учитывать тот факт, что в эту эпоху христианская религиозная догматика была системообразующим принципом

культуры, поэтому любая эстетическая дискуссия могла вестись только в форме религиозной полемики. Именно преподобными Иосифом и Нилом были намечены два основных направления преодоления кризиса в монашеском жизнеустройстве и государственной жизни. Один из них основывался, главным образом, на укреплении дисциплины в обителях, полном отказе от личной воли и беспрекословном подчинении каждого инока распоряжениям игумена - т. е., на главном монашеском обете послушания. Им всемерно поощрялось развитие монастырской благотворительности; при этом не отрицалось землевладение и воспитывалось безусловное подчинение царской воле. Второй, напротив, основывался на добровольном отказе от всякой собственности и полном сосредоточении на духовном самопогружении, созерцательности, принципиальном отказе от любых “материальных” связях с внешним миром.

Возвеличиванию церкви Иосиф отводит особое место в своей доктрине, утверждая, что “удобнейши есть солнцу угаснути, нежели церкви без вести быти”136. Возвеличивание церкви связано у него и с превознесением всех форм церковной деятельности, которой он придает огромное значение в жизни государства и отдельного лица.

Среди звеньев церковной системы монастырская форма организации подвергалась нападкам со стороны как еретиков, так и внутрицерковных идеологов, оппонентов Иосифа -- нестяжателей. Наибольшие сомнения у общественного мнения вызвала правомерность стяжательства монастырей. Вопрос о форме организации монашества рассматривался не только во внутрицерковной среде. В связи с бурным ростом монастырей широкое обсуждение этой проблемы началось еще в конце XIV -- начале XV века. На крайних полюсах этой дискуссии довольно громко раздавались голоса о ликвидации вообще монастырской формы, поскольку стяжательский монастырь якобы ни в коей мере не соответствовал евангельским текстам, согласно которым сам основатель христианства пришел на землю “нестяжателен и нищ”.

Такая постановка вопроса вынуждала Иосифа не только доказывать необходимость существования монастыря как особой формы церковной организации, но и давать обоснование правомерности владения монастырями частной собственностью на землю, заселенную крестьянами, с правом эксплуатации их подневольного труда.

Теоретическое обоснование правомерности положения стяжательского монастыря явно не укладывалось в рамки евангельских принципов как они понимались в русском обществе. Страсть к наживе, приобретательству одинаково отрицалась как в отношении к одному человеку, так и к христианской общине в целом. Снятие противоречия только ссылками на практику больших греческих монастырей было неубедительным. Однако без его преодоления становилось невозможным в дальнейшем отстаивать право церковной организации на владение богатством в любой его форме. Иосиф предложил разрешить этот конфликт путем противопоставления отдельной личности и коллективной организации, теоретически обосновав разницу в их юридическом положении, обязанностях, правах и вытекающих из них последствиях.

Так возникло в его учении различие между личной собственностью монаха и частной собственностью монашеских коллективов, объединенных формой церковной организации -- монастырем.

Однако, прежде чем исследовать отношение Иосифа к этим видам стяжаний, необходимо уяснить содержание самого этого понятия. Так, Я. С. Лурье считает, что среди современных исследователей нет единогласия в понимании термина “нестяжание” и многие из них не разграничивают понятий личного нестяжания монаха, т. е. отсутствия у него индивидуальной собственности, и коллективного нестяжания монастырей, т. е. в первую очередь ликвидации монастырского вотчиновладения137. По мнению Я. С. Лурье, Нил Сорский и его последователи, как и вообще все внутрицерковные мыслители, “прямо” отстаивали только принцип личного нестяжания.

Н. В. Синицына провела исследование этого термина, установив его многозначность в понимании средневекового человека. Исходя из этого, она предложила при анализе доктрины мыслителя каждый раз четко определять, о каком “нестяжании -- стяжании” (личном или (монастырском) идет речь и как употребляет эти термины данный идеолог (в смысле отрицания богатства или только его ограничения)138. Данный подход к проблеме нам представляется обоснованным и плодотворным.

Иосиф Волоцкий понимал стяжание прежде всего, как собственность феодальной духовной корпорации в виде движимого и недвижимого имущества, а термин “нестяжание” в его доктрине употребляется лишь как отрицание или ограничение личной собственности монаха.

У Нила Сорского понятие “нестяжание” последовательно употребляется как полное отрицание какой бы то ни было собственности (и даже желания иметь ее) у человека, принявшего “монашеский обет.

И. Волоцкий довольно чётко провел различие между этими понятиями и сформулировал свое отношение к каждому из них. Его взгляды касательно монастырских имуществ всегда были неизменны, а отношение к индивидуальному имуществу монаха эволюционировало в (последние годы жизни (1510--1515 гг.).

Во всех произведениях в течение всей своей жизни Иосиф выступал защитником стяжательской церкви и, в частности, идеологом крупного стяжательского (монастыря. Монастырское землевладение он всегда рассматривал как основу существования самого института монашества. Право монастыря владеть землями, населенными крестьянами, и эксплуатировать чужой труд Иосиф обосновывал соответствующими положениями священного писания

и патриотической литературы. Он доказывал, что оно освещено богом и должно быть утверждено законом “грацким”. “Правильные бо закони налагают проклятие на обидящих святые божия церкви и манастыря... творящих таковая -- проклятию предаеть вся”139. Независимо от того, кто посягнет на имущество церкви, “князь или ин некий... да будет проклят”140. По мнению Иосифа, монастыри должны иметь владельческие права не только на “грады, власти, села и прочая, подобная сим”, но и “суды и управы, и пошлины, и оброки, и дани церковный”141.

Церковь обязана строго охранять свое имущество, как движимое, так и недвижимое, даже более, чем это делается в миру -- “во всех градех и в мирьских домех”. Монастырю следует “пещися” об охране “и в день, и в нощь”, врата всегда держать “замкнуты”142.

Необходимо также неукоснительно заботиться о приращении богатства, не брезгуя и самым малым. “Даром, -- например, сообщает Иосиф своей корреспондентке княгине Голени ной, постоянной вкладчице монастыря, -- священник ни одное обедни, ни понафиды не служит”143. Количество и качество всех поминальных служб также должны определять подаяния. Даже для своего же “чернеца” этот материальный принцип остается неизменным: “Хотя хто и в чернецы пострижеться богатой, а не дасть по своей силе, и но его не велено поминать в том монастыри”144.

Монастырские средства расходуются на богатое содержание самого монастыря, который строится “с подписью и с иконами и с книга и с ризами и с сосуды”145. Причем приглашаются лучшие иконописцы и искуснейшие мастера.

“Благолепие” и украшение монастыря так же, как и вся монастырская утварь, по мнению Иосифа, должны быть самыми дорогими. “На добе церковные вещи строити, -- оправдывается он, -- святые иконы, и святые сосуды... и братство кормити, и одевати, и поити, и обувати... и нищим и странным и мимоходящим давати”146. Необходимость подавать милостыню была одним из веских аргументов в руках Иосифа и его последователей в обосновании правомерности политики стяжательского монастыря.

У Иосифа же последовательно примененный принцип стяжания принес весьма ощутимые практические плоды. “Средства монастыря увеличивались нее более и более. Число крестьян, записанных за монастырем, возросло до 11422 душ... обитель Иосифа скоро сделалась одной из первых по своему богатству... а всего у Иосифо-Волоколамского монастыря было: 11 сел и 24 деревни”147.

При характеристике содержания учения Иосифа в первую очередь должны анализироваться его взгляды на собственность и правовое положение монастыря как института феодального общества и государства. Анализ этих взглядов привел большинство исследователей к выводу о том, что Иосиф отстаивавший церковное землевладение, отражал интересы крупных феодалов148, объективно выступая в этом случае против политики Московского государства именно в той ее части, где наблюдалось некоторое совпадение интересов волостных крестьян и великокняжеской власти.

Волоколамский игумен в своей личной жизни следовал строгому нестяжательскому принципу. В его житиях неоднократно говорится, что он одевался, как нищий, много работал.

В Краткой редакции Устава, написанной до 1502--1504 гг., Иосиф старался провести именно такой идеал. Здесь он твердо отстаивает принцип общежития, считая даже, что сами слова “твое” и “мое” не могут иметь места в изни монахов, ибо иначе это будет “не общая жития... “о разбойническая сьборища и святокрадениа”, ибо если уж люди становятся иноками и

“нарицаютея общая житиа”, то они безусловно “обща имуть”. Даже святые иконы и книги не дозволяется иметь свои, индивидуальные, а “прочитах и паки отдавах”149.

“Пища и питие” также предписывались всем одинаковые. Еда, “на особицу”, из своего отдельного котла, именовалась “тайноядением” и осуждалась150.

Здесь Иосиф, по-видимому, употреблял термин “нестяжание” как отрицание или максимально жесткое ограничение личной собственности монаха.

Однако при активной стяжательской политике монастыря сохранить нищету каждому монаху становилось все труднее151. По мере того как росло богатство монастыря, неизбежно менялось и отношение Иосифа к идеалу индивидуальной нестяжательности. В погоне за новыми вкладами все более желал он привлечь в число монастырских постриженников богатых и знатных людей, которых в свою очередь никак не мог устроить принцип жесткой уравнительности и полной личной нестяжательности.

После церковных соборов 1503--1504 годов положение монастырей упрочилось. Великий князь не поднимал более публично вопроса о секуляризации церковных имуществ. Поэтому Иосиф считал возможным для себя отказаться от ряда приемов, с помощью которых достигалась его главная цель. Отсюда уже в Духовной Грамоте (1511 г.) Иосиф не запрещает монахам иметь индивидуальную собственность. Монах по совету с настоятелем может иметь в индивидуальной собственности “книги и всякие разные вещи и сребренции” и, более того, может даже с разрешения настоятеля кое-что “ку пити и продати”. Естественно, что такой монах может по совету с настоятелем получить и

отдельную пищу, и дополнительную одежду. Само понятие равенства у Иосифа существенно видоизменяется. Если ранее он понимал под этими терминами обычное грубое уравнительство, то теперь он вкладывает, в него иной смысл. Новое его понимание чем-то напоминает аристотелеву уравнивающую справедливость с ее принципом: равным за равное, т. е. каждому по делам его. А в данном случае дела -- это даяния монастырю: “...разньство по делам каждого; овии бо в сто принесоша плод, овии же в 60, инии же в 30...”152.

Иосиф не декларирует более необходимость отсутствия “твоего” и

“моего”. Он даже предполагает сделать в монастыре три устроения для монахов. Они делились на “передних и средних и последних”153, жительство которых в монастырской обители будет иметь существенные различия. Так, например, сидеть на трапезе будет каждый “на своем месте... по чину”, кто будет иметь

“едину ряску”, причем “вся худа и непотребна, а кто и по три смены всякой одежды, включая шубы154.

Индивидуальное имущество не только разрешается, но и подлежит охране наряду с монастырским. Так, Пространная редакция Устава вводит целый абзац о воровстве, в котором специально оговариваются запреты на присвоение чужой особной вещи” и недопустимость при этом оправдания ссылкой на монастырскую общность (“вещи вся обща суть”). Не разрешалось также присваивать н найденные вещи155.

Обоснование необходимости труда также отсутствует в минейной редакции Устава.

Анализируя эти тексты, еще современники Иосифа -- нестяжатели -- отмечали наличие противоречий в его проповеди личной нищеты монаха, ибо всем было очевидно, что две противоположности в одном (стяжание и нестяжание) примирить невозможно.

В то время, как прп. Нил Сорский развивал монашескую жизнь как путь полного отречения от мира, “Иосиф смотрит на монастырь, как на рассадник церковных властей и на монашество, как высший класс церковной иерархии”156. А. Ф. Замалеев так анализирует этот период времени: “Одна часть духовенства уходит в еретическое движение, исихазм, скитничество, другая склонилась к поддержке политики централизации, выступала в роли “богомольцев царей московских”“157. Ю. П. Михайлов делает такой вывод: “Спор о владении монастырями стал предметом исторического противостояния политических фарисеев “нестяжателей” и “иосифлян” - консерваторов, поборников русского православного благочиния”158. Хотя, по мнению Н. А. Казаковой, “крайности исихазма Нилу Сорскому остались чужды: в его сочинениях основное место занимало не столько мистическое учение исихастов об экстатическом слиянии человека с Богом, сколько анализ возникновения человеческих страстей и борьба с ними”159.

Таким образом, Волоколамский монастырь и ему подобные были призваны, по мнению Иосифа, обеспечить все руководящие церковные посты в государстве благородными людьми, т. е. крупными феодалами, поэтому в них должны быть созданы соответствующие условия для пострижения таких лиц. Подобные условия может обеспечить только стяжательская практика.

Таким образом, даже чисто внешнее, кажущееся сходство с нестяжателями, которое еще можно обнаружить в Краткой редакции Устава по вопросу о личном нестяжании и обязательности труда исчезает в Духовной Грамоте. Видимо, ранее, когда остро стояла проблема обоснования права церковной организации на земли, населенные крестьянами, Иосиф в проповеди принципа личного нестяжания видел одну из возможностей оправдания правомерности существования крупного богатого монастыря, но, когда ему и его сторонникам и последователям удалось отстоять и утвердить это право и, более того, создать такой монастырь, сделав его одним из самых почитаемых и авторитетных в Московской Руси, он попытался, не нарушая, как ему представлялось, принципа, отказаться от части своих воззрений относительно личного имущества монаха, переходя от отрицания такового лишь к незначительным его ограничениям, что уже было вполне приемлемо для его именитых постриженников -- крупных феодалов.

Принцип личной нестяжательности всегда имел у Иосифа только моральное значение, как исполнение требований евангельских заповедей, воспринимающих бедность прежде всего, как духовную ценность, которой можно достигнуть в большем или меньшем приближении, смотря по обстоятельствам.

У Нила личное нестяжание -- это и моральная заповедь Евангелий, и единственно возможная форма совершения монашеского обета, которая подразумевает добровольное избрание бедности как образа жизни.

В последний период своей жизни Иосиф имел в виду бедность скорее концептуальную, нежели реальную. От реального воплощения евангельской бедности в жизни волоколамского монаха он фактически отказался не только на практике, но даже и в теории. Неизменной осталась лишь его главная цель -- обоснование моральной и юридической правомерности стяжания таким специфическим институтом феодального общества и государства, каким являлась церковная организация в целом. Все остальные положения его учения менялись в связи со стратегической линией его поведения как крупнейшего политического и церковного деятеля.

Прп. Нил Сорский, в противоположность Иосифу Волоцкому, называл себя поселянином, хотя происходил из дворянского рода семьи Майковых. Родился он в Москве около 1433 г., в молодости был на государственной службе.

Уйдя с государственной службы, он принял иноческий постриг в Кириллово- Белозерском монастыре. “В 1484 г. Нил отказался стать митрополитом; затем ушел из игуменов Троицко-Сергиевского монастыря”160. Выход Нила из монастыря, вероятно, был вызван настроениями в обители, о которых упоминает Иосиф Волоцкий, посещавший его во время странствий по разным обителям:

“Старейшие и большие старцы вси отбегоша от монастыря, нетерпящее зрети святого Кирилла предания отпираема и отметаема”161.

Затем, по примеру многих русских монахов, прп. Нил совершил паломничество в Константинополь, затем подвизался в монастырях Афона - крупнейшего религиозного центра и очага православной культуры. Более десяти лет он провел в монастырях Афона, Константинополя - в святых местах Греции. Занимался переписыванием церковных книг, изучением писаний Святых Отцов церкви. Он вместе с другими монахами составлял переводы книг, текстов. “С риском для жизни, пробиваясь тайными тропами на далекий Афон, проникали по несколько человек переписчиков и писателей из России.

Домой они возвращались с новым рукописями, переводами еще неизвестных на родине сочинений”, - пишет А. Ю. Карпов. - “Нил познакомился с безмолвной жизнью “духовных старцев” - греческих монахов-созерцателей, приверженцев так называемого исихазма, “умного делания”, искусства сосредоточения на духовном освобождении от земных помыслов, достигаемого путем особых молитвенных и дыхательных упражнений”162. Именно на Афоне Нил усвоил школу аскезы и соответствующее богословие. Он взял себе за образец так называемое “скитское жилье”, в котором ничего нового и оригинального не было: “Он целиком был скопирован с восточных аскетических систем”163. После

возвращения с Афона прп. Нил вдали от Кирилло-Белозерского монастыря строит скит, который стал одним из первых скитов на Руси.

Главные принципы прп. Нила Сорского - отшельничество и созерцательность, цель монашеского подвига - духовная работа.

Теократическая проблема в его мировоззренческой системе не игнорируется, но суть монашества здесь переносится на мистическую церковь. В представлении Нила Сорского Церковь стоит выше государства не исторически, а мистически. Напоминая о монашеском исходе, он боролся с обмирщением церкви. Для него главным в монашестве становится раскрытие в иноке нового, духовного человека, умное делание, духовная работа.

Устав Нила Сорского был более строгим, чем устав Иосифа. “Жизнь его скита отличалась такой строгостью, что нашлось только 12 человек, которые были в состоянии жить в нем, обитель всегда оставалась представительницей самого строго аскетизма”164. Согласно прп. Нилу, монах должен был соблюдать букву и дух устава, не имел право на собственную келью. Иноки скита участвовали незначительно в хозяйственно-экономической деятельности, ограничиваясь работой на мельнице или на небольшом огороде, а также занимаясь рукоделием. Подобный аскетический образ скитской жизни не требовал ни серьезных хозяйственно-экономических действий, ни напряженной производственной деятельности, поскольку преследовал определенную цель: духовное самопогружение, созерцательность, принципиальный отказ от любых

“материальных” связей с внешним миром. Поэтому в уставе мы видим отказ от прямых социальных действий: он направлен на аскетико-созерцательную традицию древней и Византийской Церкви. Так, в пятой главе устава, в разделе

“Третий помысел”, прп. Нил пишет: “Истинное отдаление сребролюбия и вещелюбия - не только не иметь имуществ, но и не желать их стяжать. Это направляет нас к душевной чистоте”165. Таким образом, идеал иноческой жизни у Нила -внутренний, а не внешний. Внешний идеал становится второстепенным, а главное --внутренне преображение души. Нил писал, ссылаясь на апостола Павла: “Лучше пять слов сказать умом, нежели тьму слов языком”166.

Если литературное наследие прп. Иосифа достаточно обширно, то рукописное наследие Нила Сорского невелико. Главное место в нем занимает

“Предание” и “Устав”.

“Предание” представляет собой поучение о скитской жизни, обращенное к инокам скита. “Устав” состоит из предисловия и одиннадцати Глав (Слов). Это самое большое сочинение Нила Сорского. Оно содержит учение о “умном делании”, то есть о непрерывном нравственном самоусовершенствовании, сосредоточении всех мыслей монаха на Боге. Нил развивает свое учение о борьбе со страстными помыслами, что составляет практическую часть богословия нестяжателей. Почти весь Устав построен в форме вопросов и ответов, которые в совокупности раскрывают, как должен человек воспитывать в себе нравственные качества, как распознать в себе дурные помыслы, бороться с ними и преодолевать их. При этом прп. Нил не берет на себя роль поучающего проповедника: он просто задает жизненно важные вопросы, а ответы на них ищет, чаще всего, в сочинениях отцов Церкви. Нил насчитывает восемь “лукавых помыслов”: среди них чревоугодие, сребролюбие, гневливость, тщеславие, гордыня. Преподобный Нил писал устав для иноков, живущих в уединении, поэтому он сосредоточил свое внимание на внутреннем и духовном состоянии. Его позиция в отношении экономической деятельности монастырей состояла:

· в определении меры в отношении человека к миру вещей, к их необходимому количеству и их использовании в моральных целях на богоугодные дела;

· в отношении торговли прп. Нил обосновывает принцип уступчивости в вопросах получения прибыли, когда главной целью становится “не вводить в убыток брата”, но лучше “понести убыток самому”167;

· трудовые отношения он рассматривает, исходя из принципа добровольности в оплате труда: “Во время жатвы иноки скита нанимались у крестьян жать хлеб. Об оплате они не договаривались: ждали молча”168.

Из Посланий прп. Нила Сорского известны “Послания к брату, вопросившему ему о помыслах”, “Послания к брату о пользе душе”, “Послание от божественных писаний отцов скорбящему брату”. “Предание о жительстве скитском ученикам своим” и “Завещание преподобного Нила: послание иноку о пользе”169.

Прп. Иосиф адресовал свой устав монахам крупнейшего в России монастыря, для которого большое значение имели вопросы организации и дисциплины, где важна была и экономическая деятельность. Поэтому в уставе прп. Иосифа такое значение имели рациональные основы управления монастырским хозяйством. В отличие от Нилова скита, где жизнь проходила в формате “малой соборности” и в отказе от контакта с внешнем миром, в Иосифо- Волоцком монастыре жизнь неразрывно связана была с практической деятельностью, с государством, с отказом от изоляции, со слиянием двух путей преобразований: духовного и материального.

Прп. Нил создал школу аскетов “из 12 старцев”, где непременным условием приема была грамотность иноков. Однако ему все равно пришлось “в русские головы вдалбливать чуждую идею критического отношения ко всему писанному”170. В то же время прп. Иосиф стремился превратить свой монастырь в школу подготовки иерархов для Русской Церкви. Г. М. Прохоров показал, что

“при значительном участии преподобного Нила сделан древнейший из сохранившихся списков, антиеретический “Просветитель”“171. Другой исследователь литературной деятельности Нила Сорского, М. С. Боровкова- Майкова, отмечает существовавшую между двумя подвижниками духовную связь: “Помянник преподобного Иосифа Волоцкого начинался именем преподобного Нила Сорского, а помянник преподобного Нила Сорского начинался с имени преподобного Иосифа Волоцкого”172.

П. С. Казанский пишет: “Недаром преподобный Иосиф направлял к преподобному Нилу своих учеников, любивших уединение, таких, как Дионисий Звенигородский и Нил Полев”173.

По мнению прп. Нила, храм, согласно учению писателей и богословов древности, должен быть деревянная, простым, без украшений. Церковь должна довольствоваться самым необходимым. Принцип проводится везде один и тот же: иметь не лишнее, а “точию потребная”. Жилье монаху рекомендуется иметь простое, удобное, держать в нем вещи необходимые, “повсюду обретаемые и удобь купуемы”174, т. е. не гнаться за диковинными и редкими вещами.

Г. П. Прохоров констатировал: “Нил для совместных молитв и совершения церковной службы построил, наносив для этого землю, на высокой насыпи деревянный храм во имя Сретения Господня”175. Он считал нищету идеалом духовной жизни. Мистическая ориентация Нила сказалась и в видимом презрении к земному и материальному. Таким образом, духовно-нравственное наставление являлось основной целью монашеской общины прп. Нила; но, в то же время, для пропитания братии на реке Соре “Нил построил водяную мельницу”176.

Взгляды Нила на милостыню служат еще одним веским аргументом полной нестяжательности его позиции, предполагающей отрицание как индивидуальной собственности монаха, так и имущества монастыря.

Нил Сорский рассматривает вопрос о милостыне в двух аспектах: брать милостыню и подавать ее. Он прекрасно понимает, что в трудных природных условиях русского Севера не всегда можно заработать трудами рук обоих даже на пропитание: “Аще ли же не удовлим ся в потребах наших от деланна своего”,-- пишет он, то в этом случае можно попросить и милостыню у Живущего в миру христолюбца, но просить только на насущные нужды: “ваи мати мало милостыни... нуждная, а не излишняя”177. Просить следует у христолюбцев, т. е. у мирян, ибо у иноков, как у каждого в отдельности, так и у монастыря, ничего нет и не должно быть поскольку им “излишняя не подобает имети”178, Логически вытекает из этих посылок и решение вопроса о подаянии. Нил отлично понимает, что утверждение необходимости подаяния неизбежно приводит к заключению о необходимости иметь средства для такового. Поэтому сложившемуся в православии традиционному учению о подаянии он противопоставляет свою линию нестяжавия. “А еже даяти просящим и заемлещим не отвращати сие на лукавых повелено есть, -- весьма вольно толкует он евангельский текст, -- не имели бо излишне нужный потребы, не должен есть та коваа и даяния творити”179. Анализируя самую возможность подаяния, Нил приходит к выводу, что она в основе своей предполагает неравенство, поэтому, заключает он, “нестяжание бо вышши есть таковых подаяний”180. Полное нестяжание во всех случаях предполагает и полное равенство.

На церковном Соборе 1503 г. Нил Сорский высказывал мнение о том, что монастыри должны питаться от трудов братии и не должны иметь никакой собственности. Поэтому монастыри и недвижимое имущество надо у монастырей отобрать и сосредоточиться на духовной жизни.

Прп. Иосиф Волоцкий, напротив, доказывал необходимость иметь монастырские вотчины для ведения благотворительности и финансового обеспечения обители, в том числе и в области культуры и просвещения.

Прп. Иосиф огромные средства вкладывал в строительство и архитектуру обители. В. М. Соловьев отмечает: “Монастырь выделялся внушительными, исполненными красотой и величием, стенами. Это архитектурное произведение, плод военной мысли и результат активной строительно- хозяйственной деятельности Иосифа”181. Волоцкий игумен занимается благотворительностью, организует приют для детей, ухаживает за больными и учит этому иноков. В подтверждение этому А. В. Карташев добавляет: “Для больных Иосиф организовал особые покои, особое питание, сам ухаживал за ними и учил этому уходу свою братию”182.

В монастыре, как мы уже писали выше, силами игумена был сформирован уникальный церковный хор, в котором он сам любил петь, обладая чистым и сильным голосом. В церкви же прп. Нила Сорского “пение не было, только читали. Даже на Божественной литургии пели только “Трисвятое”, “Херувимскую песнь” и “Достойно есть”“183.

Общая и главная черта преподобных Иосифа Волоцкого и Нила Сорского

- это преданность Православию. Если внимательно читать уставы двух наставников, то они не отрицают друг друга, а дополняют. Только каждый из них идет своим путем и решает свои задачи:

Для Иосифа огромное значение имела задача преображения реальной земной жизни и социальное служение в очень сложное для государства время; для Нила идеал православной духовности лежит в сфере монашеского

священнобезмолвия и восхождения по ступеням мистической Лествицы. Также первостепенным делом для прп. Нила было нравственное оздоровление русского Православия.

В результате, мы имеем сочетание двух духовных концепций. С одной стороны, прп. Иосиф Волоцкий и основанное им иосифлянство обосновывают концепцию христианской культуры в аспекте ее социального служения, подкрепляя ее практикой такого монашеского делания, когда все богатство обители являются средством для развития благотворительности. Таким образом, Иосиф Волоцкий примирил иноческий аскетизм с практической деятельностью на обшее благо.

С другой стороны, прп. Нил Сорский и сформулированная им концепция нестяжательства подкрепляет христианскую культуру требованием нравственного совершенствования церковной жизни; идеей об особом благочестии русского Православия (“русские более богочестивый православный народ, чем кто-либо”)184.

Таким образом, Нил Сорский сосредоточен на самом главном, что не меняется с изменением хозяйственно - экономического уклада - на идее высокой духовности и личной святости.

В результате, идейные вдохновители и иосифлян и нестяжателей являются взаимодополняющими культурно-историческими реалиями, понимание которых важно в том числе и для современной православной культуры. У иосифлян впервые проступают совершенно иные черты русского монаха: практический ум, талант хозяина и строителя, обеспечивающего богатство монастыря, строгость соблюдения уставных правил, непримиримость по отношению к нарушению канонических церковных установлений.

Хотя Иосиф Волоцкий и Нил Сорский были людьми, горячо преданными Православию, в историческом плане победу одержали иосифляне - “богомольцы царей московских”, положивших начало официальной церковности на Руси. А. Ф. Замалеев отмечает: “Невозможно сближение официального церковного богословия и православного философского любомудрия. Каждый из них пошел своим путем: одно в направлении ордоксального охранительства, другое - духовного универсализма и всеединства”185. Развивая эту мысль, митрополит Иларион (Алфеев) приводит по этому поводу высказывание Патриарха Кирилла:

“Большая отрешенность от мира преподобного Нила и вошедшая в историю попечительность преподобного Иосифа оттеняют их индивидуальность, но не составляют противоположности”186.

Несмотря ни на что, преподобные Иосиф Волоцкий и Нил Сорский совершали один и тот же монашеский подвиг, в котором сочетались высокое служение православной вере, бескомпромиссная защита ее от еретических нападок, пытавшихся разрушить внутреннее единство Церкви, и великая любовь к простым людям и государству.

§3.2.Вопрос о еретиках

В конце XV в. геополитическая обстановка требовала от Московского государства отказа от изоляционистской традиции, которой она старалась следовать в связи с внешними обстоятельствами, и большей открытости. В этой ситуации Церкви необходимо было сделать выбор. Прп. Иосиф Волоцкий не случайно указывает на пример Испании, где церковь совместно с государственной властью успешно справлялась с ересями. Именно прп. Иосиф становится идеологом русского самодержавия и защитником русской Церкви. Прп. Нил осуждает еретиков - но более мягко, с болью в сердце, в евангельском духе. Он был, пожалуй, единственным, кто писал о приоритете духовной жизни и в своих произведениях оставил полное и точное руководство духовного пути. Возможно, именно благодаря ему Русской Православной Церкви удалось избежать горького опыта западной Инквизиции.

В конце XV века в России вновь остро встал вопрос о еретиках. В полемику по этой проблеме оказались вовлеченными широкие круги русского общества.

Представители религиозно-феодальной идеологии считали своим долгом разгромить учение еретиков до конца и, главное, доказать необходимость их физического истребления. В этом они усматривали идеологические и политические гарантии позиций церкви и государства на случай возобновления еретического движения.

Вопрос об отношении к еретикам имел ряд аспектов.

Новгородско-московские еретики положили начало широкому обсуждению форм деятельности различных звеньев церковной организации и содержания некоторых вероучительных догматов. Но наряду с этим обсуждались и различные проблемы, связанные с образованием (польза -- вред книжного чтения, отношение к научному знанию и т. д.), а также группа вопросов философского характера (свобода воли и ответственность за ее реализацию и пр.)187.

Иосиф Волоцкий подробно изложил теоретические взгляды воинствующих церковников по всем этим вопросам.

Такая необходимость возникла еще и потому, что критическое рассмотрение некоторых вероучительных догматов, равно как и обрядовых действий, получило известное распространение в русском обществе XV века. Об этом факте Иосиф с большим прискорбием сообщал епископу суздальскому Нифонту: “Ныне и в домах, и на путех, и на тръжищих иноци и мирь стии и вси сомняться, вси о вере пытают и не от пророк, ни от апостол, ниже от святых отець, но от еретиков и от отступников христовых...”188. Сомнения эти вскоре привели к тому, констатирует Иосиф спустя некоторое время, что “мнозии... научашася писание божественное укаряти”, в результате чего “бысть смущение в христианех, якова же никогда же быша отнели же солнца благочестиа начат восияти в Руской земли”189. В связи с этим Иосиф сравнивал современность (“нынешняя лета”) с теми временами, которые в Евангелиях определены как

“лютейшая паче всех времен”. Иосиф вознамерился разрешить сомнения своих современников, дав общедоступные и обязательные для всех спасительные рецепты поведения и образа жизни в целом. В основном все его рекомендации направлены в адрес монахов, но замысел волоколамского игумена гораздо шире, поскольку не только в церковной системе желательно было бы сокрушить еретические плевела, но и устрашить всех мирян, которые когда-либо решатся уклониться в своих мыслях или поступках от ортодоксальной линии поведения, предписываемой церковью и господствующей религиозной системой мышления.

Практически же Иосиф разработал многочисленные нормы и правила, регламентирующие жизнь монахов, хотя очень многие из их числа могли относиться и к любому человеку, если бы он стал слишком самостоятельно реализовывать свою волю.

Принцип формального подхода к решению проблем, весьма характерный для Иосифа вообще, особенно четко проявился в этой части его учения. Он неоднократно декларирует, что “пре же о телесном благообразии” необходимо позаботиться и только потом “о внутреннем хранении”. Под “внешним благообразием” подразумевается соблюдение строгой регламентации, всесторонне охватывающей жизнь и деятельность инока.

Действительно, в произведениях волоколамского игумена все стороны бытового и религиозного поведения монаха были регламентированы детально и точно: когда и как ходить в церковь, как стоять на молитве и даже на каком месте стоять, как во время молитвы держать руки, куда глядеть, как строить свои отношения друг с другом и монастырской администрацией, как и когда и что есть, где сидеть во время трапезы и т. д.

Без ведома администрации монах не мог сделать ни единого шага. Даже занятие каким-либо видом труда (рукоделия) допускалось только с разрешения настоятеля. Власть монастырской администрации всеобъемлюща; инок полностью подчинен ей: “... и покоряются наставнику... до смерти без роптания, како самому Христу”190. В результате таких порядков в монастырях, как отмечал еще церковный исследователь творчества И. Волоцкого Н. Булгаков, “преобладала строгая и самовластная распорядительность”, при которой “личная самодеятельность и инициатива не имели никакой цены”191.

Характерной чертой монашеской жизни являлось поощрение доносов. Недаром за самим Иосифом долго сохранялось прозвище “ябедника”. Иосиф теоретически обосновал необходимость и правомерность доносов. Обо всех случаях “неподобного” поведения кого-либо из монахов, а что особенно интересно -- даже умысла на таковое (“иное кое дело неподобно сотвориша, или сотворить хотяша”), следует немедленно доносить (“со смирением настоятелю повестити наедине в той же день”)192.

В том случае, если “неподобные деяния” и умыслы на их совершение станут достоянием администрации, виновного ждет жестокое наказание. Перечень мер, применяемых к “виновному”, довольно обширен, и весьма редко в нем мелькают намеки на возможность прощения”. Можно, например, инока “без воля... в монастыре затворити”193, а можно и насильно прогнать “из ограды святые такового отженем”194. За незначительную провинность допускается телесное наказание -- битье. Например, за переход с места на место во время церковной службы священник может монаха “своими руками бити и из церкви ижденути”195. Администрация монастыря выглядит у Иосифа довольно безжалостной. Если, например, инок отказывается от работы, ссылаясь на нездоровье (“предлагающе неможение”), и даже начинает по этому поводу “плаката и кричати”, то от жалости следует отвратиться196.

В том случае, если монах желает по своей воле навсегда оставить монастырь (расстричься), не только ему самому прощения не получить никогда, но и его ближние подвергнутся весьма существенному наказанию197. Таким образом, Иосиф пытается сформировать стереотипный образ человека, для которого единственным руководством жизнедеятельности должно являться божественное писание и патристическая литература, а административная власть, стоящая над ним, -- непререкаемым повседневным авторитетом. Ни в мыслях, ни в поступках своей воли иметь не полагается. В обеих редакциях Устава неоднократно и по различным поводам говорится, что монаху не дозволяется

“своя воля имети”198. А тем, кто “не оставляху своим волям по следовати, но всячески възброняху и от церкви и от трапезы отлучаху”199. Всякое свободное слово преследуется. Монахам полагается неукоснительно доносить настоятелю на тех, кто “слово рекша не по обычаю благоговейных братий”200.

Полемика об отношении к еретикам и их учению и поведению вызвала в обществе оживление споров о свободе воли. Византийская, а особенно афонская, традиция в решении этого вопроса имела широкое распространение. “Бог сотворил человека безгрешным по естеству и свободным по воле”, -- утверждал Иоанн Дамаскин. Свободу Иоанн Дамаскин определял, как волю, которая естественно (т. е. от природы) свободна, а послушание -- как состояние неестественное, предусматривающее “покорность воли”. Человек, по мнению этого философа, несет всю меру ответственности за свои дела, “ибо все зависящее от нас есть дело не промысла, а нашей свободы”201.

Григорий Синаит, чья известность в XV веке в славянорусской среде была значительной, полагал, что достижение “благодати” возможно лишь при сознательном устремлении человека к добру. Он считал свободную волю

человека главной движущей силой в сложном процессе самоусовершенствования, который понимал не только как изменение поведения, но даже и как улучшение духовных и физических свойств человека. Борьба с мировым злом и, в частности, со злыми страстями, которые укоренились в человеке, может совершаться только лишь через реализацию свободной воли человека, направленной к добру и опирающейся в своих проявлениях на такой субъективный фактор, как личный опыт. Из этих положений вытекали присущие учению Григория Синаита требования непрерывной и активной деятельности, через которую и реализуется свободная воля человека202.

В этом отношении русские церковные круги полностью усвоили традиции Григория Синаита и его последователей. Однако по поводу разрешения проблемы свободы воли и ответственности за ее реализацию и вообще обоснования возможности обладания отдельным индивидом свободной волей высказывались различные точки зрения.

Взгляды Нила Сорского наиболее близки к исихастской философской традиции. Категорию духовного спасения, достижения “благодати” Нил связывает с наличием свободы воли. Сам факт “отречения для Бога от своей воли”, по мнению Нила, многим просто ненавистен (“мнозем ненавидимо ...своея воли отсечения”)203. У послушного чужой воли, действующего без рассуждений человека и “доброе на злое бывает”. Следовательно, разумная оценка всех действий является, по мнению Нила, обязательной.

Слепо следовать чужой воле отнюдь не похвально. Напротив, ум должен быть открыт для знаний.

Характерной чертой учения Нила является также уважение к чужому мнению, отрицание бессмысленного следования авторитетам. Ученику совсем не обязательно во всем следовать за учителем. Напротив, если кто из учеников по какимлибо важным вопросам философского и практического значения сумеет установить что либо “вящее и полезнейшее”, то “он тако да творит и мы о сем радуемся”204.

В конструкции Иосифа “свободной воле” нет места. Он полностью отрицает принцип свободы воли. Для него естественным, напротив, является послушание. По мнению Иосифа, бог обязал человека “пребывать в послушании”205, следует “непослушающих же не оставлях своим волям последовати”, а запрещать им такое поведение и даже наказывать.

Определяющим моментом в поведении человека является не свободная воля и не его опыт, а исключительно послушание, которое базируется на авторитетах и традициях. Каждый монах должен поступать только по указаниям духовного настоятеля, не забывая, что “кольми паче подабает нам своея воли не имети и крепче всего держаться древних явлений и обычаев”.

Касаясь вопросов идеологического порядка, Иосиф прежде всего пытался доказать, что еретическое инакомыслие (“разньство”)--это не только или, вернее, не столько преступление против религии и церкви, сколько преступление против государства, поэтому и преследоваться оно должно с помощью юридических мероприятий силами и средствами государства,

В этой части своего учения Иосиф в наибольшей степени отказывается от теократической теории в части, предполагающей превосходство священства над

“царством”. Объединяя в личности государя духовную и светскую власть, он поручает ему защищать церковь теми силами, которыми государство располагает как политическая организация. Преследовать еретиков должно государство в лице его чиновников.

Незадолго до собора 1503 года Иосиф изложил свое отношение к вопросу о преследовании еретиков силами и средствами государственных организаций в послании к царскому духовнику архимандриту Андрониковского монастыря Митрофану: “Ащели же хто воевода или воин или соньмища начялник должны

суть о сем пещися, егда хто будет еретическая мудрьствуя или творя, и аще увидевше не предадять его, аще и правоверии сами суть конечную муку подоимут”206.

Впоследствии в шестнадцатом слове “Просветителя” Иосиф вновь подчеркнул обязанности гражданских властей по отношению к церкви. Главный атрибут гражданской власти -- карающий меч -- должен” быть поставлен ей на службу. По мнению Иосифа, положения патриотической литературы, обязывающие мирские власти карать убийц и злодеев, следует распространить и на еретиков, ибо совсем не меньший грех, нежели убийство, неверие “в единосущную троицу”. И ответственность за него должна быть уголовной: тюремное заключение, смертная казнь и конфискация имущества (“богатство их на расхищение предати”207). Даже заточение в монастырь кажется Иосифу недостаточной мерой. “Не в манастыри посылати их, -- поучает он Ивана III, -- а казньми смертными да торговыми казнити”.

Теоретическая линия Иосифа характеризуется крайней нетерпимостью к любому виду инакомыслия. Не только практически, но даже и в теории он исключает возможность воздействия на еретика с помощью каких-либо мер воспитательного или превентивного характера, считая, что тот, кто уже однажды

“совратился” с истинного пути, ни для церкви, ни для государства не представляет более ценности. Поэтому он категорически выступает против

направления еретиков “по манастырем”, требуя лишь заточения в темницу или смертной казни208.

Иосиф классифицирует всех лиц, в той или иной степени не признающих вероучительную или даже обрядовую сторону деятельности церкви, на еретиков и отступников. По-видимому, “отступник” -- это более тяжкий преступник. Его заблуждение совершенно невозвратно. Однако в назначении наказаний различие не проводится. За тот и другой вид еретических заблуждений Иосиф советует применять “лютую казнь”. Причем Иосиф считал учреждение государственного преследования и применение смертной казни к еретикам прямой обязанностью царя или князя, который “власть приаша от Господа Бога во отмщение злодеем, в похвалу добротворящим”209, поэтому “если государь не подвигнется против еретиков, то погибнути всему православному христианству”, как это уже случалось не однажды в истории. Сама церковь часто выступает в роли тюремщика, причем весьма жестокого. Но теоретически Иосиф оставлял церкви лишь роль “ябеды”210. Церковь должна только довести до государя сведения о еретиках, а их преследования и наказания должен осуществлять он сам. Сыск еретиков тоже лежит на государстве. Государственная власть обязана разыскивать скрывающихся еретиков и при расследовании их “преступлений” применять систему “благопремуд ростных коварств”, для того чтобы

“крыющихся еретиков... испытывати и истязати”, чтобы они выдали или, вернее, под пытками оговорили других. Именно эти действия и имел в виду Иосиф, когда просил Ивана III послать государевых людей по всем городам с обыском. Целью своей политики Иосиф ставил “проведение тех или иных взглядов в сферу официальной власти, независимо от чисто идеологической стороны спора”211.

В качестве оправдания “пыточного допроса” Иосиф приводит ряд примеров из истории, в которых действуют различные “благочестивые царие”, не останавливающиеся перед любыми пытками: “изрезывание” языков, нанесение

“двести ран ремением”, отсечение головы. В широкой шкале наказаний, предусматриваемой Иосифом, центральное место занимает смертная казнь, а в следственной практике -- разнообразные пыточные средства.

Однако требовалось подготовить общественное мнение к широкому проведению таких мероприятий, ибо в обществе было распространено представление о том, что еретика осуждать грех; многие современники даже отвергали та: кое церковное служение, которое “с кровью смешано”, да и сам великий князь опасался “греха казнити еретиков”212. Принципиальная установка по вопросу об отношении к еретикам была сформулирована митрополитом Зосимой: “За нежа мы от Бога не поставлены,-- утверждал высший церковный иерарх,-- на смерть осужати, но грешного обращати к покаянию”213. Нестяжатели вообще считали, что исправление еретика -- дело бога, а не людей и даже не церкви (“силен бо есть Бог исправите их”214). Чтобы поколебать это общественное мнение, следовало опорочить принципы, на которых оно держалось.

Иосиф пытается доказать, что его оппоненты неправильно понимают и толкуют изречения Христа. Ом обращает внимание на соседство в учении Христа любви и ненависти. В подтверждение этого им приводится следующий евангельский текст: “Исус Христос... рече: “Не приидох вложити мир, но рать и нож; приидох бо разлучити человека на отца своего, и дщерь на матерь свою, и врази человеку домашний его”. Здесь, по мнению Иосифа, слова “се рать и нож” Иисус употребляет, имея в виду те случаи, когда “отець, или мати, или сын дщи съвратитися от правыа веры”. При таких обстоятельствах, продолжает он толковать, “подобает их ненавидите, и отвращатиси и бегати от них”215.

В начале своей деятельности (1480е годы) это “отвращатися” Иосиф рассматривал как запрещение общения с таким человеком: “Аще кто с проклятым человеком яст или пиет или общение или дружбу имеет, --тот и сам проклят”216.

Но с течением времени ненависть в писаниях Иосифа начинает приобретать не столько моральную окраску, сколько юридическую. Иосиф требует уже “не бегати от них”, а изолировать еретиков от общества и подвергать казни. “Еретиков не токмо осужати... и проклинати”, но и “подвергнуть казням лютым”217, и делать это обязаны “благочестивые царие”. А для того чтобы снять с властителей всякие сомнения и опасения относительно правомерности таких действий, Иосиф, опираясь на большую подборку цитат из патриотической литературы, доказывает, что мероприятие это вполне законное, ибо во все века

“вси благочестивые царие... еретиков... в заточение посылали и казньми казнили” и все церковные соборы всегда такие действия одобряли218.

Нестяжатели не только не разделили эту точку зрения, но высказали прямо противоположную.

Учение Нила о самосовершенствовании вообще не включало в свою программу активного воздействия на другого человека. Оно было об: ращено непосредственно к одному лицу и предусматривало его индивидуальное самоусовершенствование. “Отвращайся слышати и виде ти, -- писал он, -- вещи братняя и таиньства их и деаниа”219.

Даже если человек (мирянин или инок) очевидно уклоняется от правильного пути в делах веры, то все равно, по мнению Нила, “не подобает же на таковых речми наскакати, ни поно шати, ни укорити, но -- богови оставляти сиа; силен бо есть бог исправити их”. Ни укорять, ни осуждать заблуждающихся не нужно: “тщися не укорите ни осудити каково в чем”220.