Историко-культурный контекст и формирование идейно-религиозных воззрений Иосифа Волоцкого

В течение 33 лет игуменства Пафнутия Боровского хозяйственная жизнь монастыря строилась на рациональной организации потребления и обмене произведенного трудом монахов. Культурная же деятельность обители заключалась в иконописи, переписке книг, летописании и собирании огромной

библиотек. Вследствие роста своего экономического благосостояния монастырь получил возможность оказывать благотворительную помощь нуждающихся: он кормил в голодные годы до 1000 человек, содержал богадельню, больницу для иноков. “В библиотеке находились книги Священного Писания, переводы Отцов Церкви, были азбуковники - целые энциклопедии тогдашних знаний, в них помещались статьи по философии, богословию, пению, естествознанию, истории, толкованию иностранных слов и множество необычных сведений”71. По словам краеведа Д. И. Малинина, “в библиотеке имелось много рукописных и древних сочинений, а также копии жалованных грамот”72. Прп. Пафнутий отлично знал церковные каноны и твердо стоял за их неукоснительное соблюдение. В 1441 г. Собор русских епископов избрал нового митрополита без согласия Константинопольского патриарха. “Пафнутий не признал этот акт, посчитав его неканоническим, и подвергся строгому наказанию от митрополита Ионы. Он также держался независимо перед князьями и другими богатыми людьми”73.

Прп. Пафнутий Боровский был человеком тонкого вкуса, для которого красота, искусство были ценностью сами по себе. Он приклоняется перед ними, как перед святынями. Добро, красота, истина для игумена составляли неразрывное единство. Красота в его понимании проявлялась как добро, а добро являло свою полноту именно в красоте. Преподобный Пафнутий считал одним из основных дел своей жизни возведение большой каменной церкви. “Она была богато украшена живописью, снабжена утварью и книгами на удивление князьям и простым людям”74. Д. И. Малинин отмечает, что “Митрофан и Дионисий раскрасили живописью “чудно вельмы”, так, что красоте храма и его благолепию дивились сами самодержцы русской земли”75.

Далее ученый-краевед констатирует, что в монастыре было “шесть храмов каменных, и первый из них был храм, устроенный ротондой и увенчанный куполом”76.

К середине XV в. в Пафнутьево-Боровском монастыре был построен собор в честь Рождества Пресвятой Богородицы. Его возведение датируется 1467 г. Д. И. Малинин предположил, что это та самая церковь, о которой говорится в Житии прп. Пафнутия Боровского. Именно на Руси в самом начале формирования христианской культуры обозначалась традиция придания храмовому зданию выразительного силуэта, использования вертикальных архитектурных форм и луковичной главы. В начале XX в. Е. Н. Трубецкой отмечал, что “луковичная форма церковных куполов объясняет самое главное - религиозно-эстетическое значение: “луковица” в нашей церковной архитектуре”77. А. И. Зеличенко пишет:

““Луковица” - это не что иное, как свеча: большая свеча появляется из малой и пламя свечей, глав куполов, сливается в один общий костер”78.

Впоследствии преподобный Иосиф Волоцкий во многом подражал в обустройстве монастыря Пафнутию Боровскому, для которого культура и искусство выступают в интегрирующем, педагогически значимом качестве - как сакральный и эстетический опыт, как реализация духовных смыслов. В этом контексте он создает “своеобразную школу старчества, духовничества, распространяющую свое влияние далеко за пределы монастыря, воспитал целую школу духовников”79. Эта школа явилась как бы предтечей знаменитой

“аскетической педагогики” прп. Иосифа Волоцкого. Так, В. О. Ключевский констатировал: “Макарий называл Пафнутия ''дедом” той партии в русском монашестве XV-XVI вв., которую звали иосифлянами по имени знаменитого ученика Пафнутия - Иосифа, который напоминает черты Пафнутия - стремление

к дисциплине и внешнему порядку”80. Таким образом, в деятельности прп. Пафнутия можно видеть предпосылки возникновения будущей идеологии иосифлянства, создателем которой стал ученик преподобного Иосиф Волоцкий.

Вторым человеком, сыгравшим значительную роль в становлении идеологии иосифлянства, был архиепископ Новгородский Геннадий (Гонозов). Личность его оценивается историками по-разному. Наши изыскания в библиотеках позволили ознакомиться с большим объемом письменных источников по истории Православной Церкви (в частности, периода борьбы с ересью жидовствующих) и материалами о жизни и деятельности святителя Геннадия Новгородского (которые, к сожалению, не столь обширны). Это дает возможность сделать вывод: не недостаток фактов является причиной неоднозначности оценок и субъективности в этом вопросе, а разные мировоззренческие установки и стереотипы ученых, его исследовавших.

Геннадий Гонозов родился в Москве. Можно предполагать, что его родители были знатного рода: “муж был сановитый, разумный и добродетельный и Божественному Писанию довольный, что было большой редкостью в те времена”81. Свою монашескую жизнь он начал иноком Валаамского Спасо- Преображенского монастыря. В 1480 г. он становится архимандритом Чудова монастыря в Москве, где под его руководством начал строиться первый храм в честь святителя Алексия, митрополита Московского и всея Руси. 12 декабре 1485 г. митрополит Геронтий назначает Геннадия архиепископом Великого Новгорода для усиления церковного влияния Московской митрополии. Назначение впервые произошло без жребия, но по согласованию с Великим князем. Для того времени он обладал широким богословским образованием; но, к сожалению, многое в жизни и деятельности этого человека остается неизвестным и сегодня. Будучи прекрасным администратором, владыка Геннадий активно включается в деятельность Новгородской епархии и вводит в ней сокращенный Иерусалимский богослужебный устав. Он отличался стойким, независимым характером, был неспособен жертвовать делом в угоду “сильным мира сего”, ревностно служил интересам Православной церкви. Эти качества, несомненно, позаимствовал у него прп. Иосиф Волоцкий, будучи игуменом монастыря его епархии.

Владыка Геннадий считал одной из главных задач своего архиерейского служения сохранение единства Православия на Руси. Он, желая поднять образование священнослужителей своей епархии, делает все возможное: сам обучает духовенство проведению фрагментов церковных служб и некоторых богослужебных действий, проводит беседы по пастырскому богословию для того, чтобы пастыри проходили пасторское служение с сознанием своего дела. “Он хиротонисал в священников и диаконов таких, которые долго учились у него, и они оказались светильниками миру, истинными пастырями и учителями порученной им паствы, а все люди получили от них великую пользу”82.

Архиепископ ведет переписку с Великим князем и митрополитом по вопросу строительства училищ для подготовки священнослужителей. В своей подвижнической деятельности епархии он имел активного сторонника и помощника - игумена Волоколамского монастыря Иосифа, который с самого основания монастыря развернул активную просветительскую деятельностью в своей обители. У них сложились близкие человеческие отношения - архиеписком Геннадий любил и уважал Иосифа Волоцкого и доверял игумену, сделав его наместником над церквями Волоколамской области, а также поручив ему

“церковный суд в них и сбор церковных доходов, уделяя из них ежегодно Иосифовой обители”83.

Одним из главных дел жизни архиепископа Геннадия была борьба с ересью жидовствующих, продолжавшаяся почти двадцать лет. Этот период времени для архиепископа был самым сложным в духовном и моральном отношении.

О ереси жидовствующих существует достаточно обширная литература, хотя многие важные факты ее деятельности до сих пор остаются загадкой. Остановимся кратко на общей канве вопроса - в тех его аспектах, которые непосредственно связаны с архиепископом Геннадием и преподобным Иосифом Волоцким.

Ересь жидовствующих зародилась в Новгороде, который был в тот период

“почти европейским городом” - он не знал татаро-монгольского ига и не испытал его последствий. В середине XV в. начинается активный приток иностранцев на Русь через Новгород, который вел интенсивную торговлю с Литвой. Развитие торговых связей сопровождалось и культурным взаимодействием, и в Новгород стали проникать взгляды западных гуманистов в их литовской транскрипции. Проводником чуждых духовных и культурных влияний стала проживавшая в Литве община иудеев. Община выпускала книги, открывала школы; иудейские мудрецы были знатоками Каббалы, медицины и астрологии. Иудеям оказывал покровительство Литовский князь Витовт, а после его смерти - Казимир Ягеллон. В течение всего XV века были многочисленные случаи перехода евреев в христианство, а христиан - в иудаизм или гностицизм.

Возникшая в ареале соприкосновения христианства и иудаизма ересь жидовствующих, которая сразу захватила социальные верхи, отвергала всю догматическую систему Православия. Но она мало коснулась народных “низов”:

“Ересь жидовствующих оставалась, в сущности, чисто “интеллигентской”, доступной для немногих”84. В гностицизм оказались вовлечены преимущественно образованные круги Новгорода и Москвы, в том числе и члены семьи Великого князя Ивана III. Стремительное распространение новой ереси грозило перерасти в религиозную смуту, расшатать государственные устои Руси и перерасти в полномасштабную междоусобицу.

По свидетельству И. П. Хрущева, ересь была радикально антихристианской: “Еретики новгородские не только истребляли кресты и иконы, но и выдумывали различные способы оскорбления: кусали их, бросали в скверные места, спали на иконах, мылись на них, обливали их нечистотами, изображали срамные вещи на крестах, оскорбляли иконы словами и дразнили лики Святых непристойными движениями”85. Однако подпавший под их влияние Великий князь, не вникнув глубоко в суть этого явления, благосклонно относился к еретикам.

По словам Д. С. Лихачева, “в 1495 г. сам Великий князь повелел сносить церкви и дворы за Москвою-рекою и на месте начать устройство большого сада”86. Крайне обеспокоенный положением дел, Новгородский архиепископ Геннадий написал страстные Послания епископам; но те, будучи удаленными от центра распространения ереси и опасаясь митрополита Зосиму, боялись проявлять инициативу. Вследствие этого (а, возможно, и по иным причинам), они не смогли помочь Новгородскому архиепископу. В результате владыка Геннадий самостоятельно начинает бескомпромиссную борьбу за чистоту Православной веры, опираясь лишь на узкий круг единомышленников, куда входил и Волоколамский игумен Иосиф.

К концу XV в., русская Церковь испытывала острого недостатка богословских и богослужебных книг, также отсутствовал полный текст Библии. Этим воспользовались еретики, открыто противопоставившие антропоцентрические взгляды теоцентрическим.

Под руководством архиепископа Геннадия в 1499 г. на Руси впервые был подготовлен и издан полный текст Библии, получивший название Геннадиевской Библии. Ее появление было вызвано, в первую очередь, необходимостью противодействия распространявшейся ереси и религиозному вольнодумству. В 1489 г. грек Дмитрий Трахонион по заказу архиепископа составляет справки “О летах седьмой тысячи” в опровержении мнения о кончине мира в 7000 (1492 г.). В 1490 г. в Новгороде под руководством архиепископа Геннадия были записаны

“Речи посла цесарева Георга фон Турна” о практике испанской инквизиции по отношению к еретикам. В это же время владыка делает специальные богословские заказы, связанные с изучением латинской Библии. Он посылает своего сподвижника Дмитрия Герасимова в один из монастырей Италии для изучения латыни и европейских языков. Жидовствующие для распространения своего лжеучения пользовались преимущественно священными книгами Ветхого Завета, в то время как у Русской Православной церкви не было полного собрания таких книг. С 1489 г. архиепископ Геннадий сосредоточил все свои силы на их приобретение. Он написал Послания по всем епархиям Московского Государства о сборе книг Ветхого и Нового Завета, разослал надежных людей - своих сподвижников - практически во все монастырские библиотеки епархии по сбору библейских текстов. Около 1496 г. архиепископом Геннадием с большим трудом удается собрать все книги Священного писания Ветхого и Нового Заветов в славянском переводе. Труд владыки Геннадия сыграл неоценимую роль в истории русской духовной культуры позднего Средневековья. По всей вероятности, в создании этого рукописного свода библейских книг принимал участие игумен Волоколамского монастыря Иосиф, в библиотеке обители которого находилось большое их количество.

Не следует забывать, что руководители еретического движения были высокообразованными людьми для своего времени. Сложность ведения борьбы с ним состояла в следующем:

· распространяя в тайне свое учение, новгородские еретики “по наружности не только оставались православными, но и казались благочестивыми; будучи людьми книжно - образованными, они пользовались уважением”87;

· ересь проникла в придворные московские круги и в высшую церковную иерархию (митрополит Зосима также их поддерживал).

Жидовствующие призывали игнорировать церковные установления и Священное Предание, обращаясь только к ветхозаветным пророкам, отвергали иконопочитание, отрицали большинство православных церковных ритуалов: посредническую роль священства, духовную монополию церкви. Острие ереси были направлена на монашество, монастыри, поклонение мощам. Жидовствующие проповедовали идеи широкой демократизации догматических оснований христианства.

Развивавшиеся в конце XV в. события показали, что ересь жидовствующих действительно могла “потрясти русское государство в большей мере, чем военное столкновение с Новгородом. Ведь вожди Новгородских еретиков Алексей и Денис были на службе у Великого князя Ивана III”88. Я. С. Лурье и Н. А. Казакова отмечают, что эта ересь была формой революции, критикой основ христианства”89.

Таким образом, Геннадиевская Библия и “Речи посла цесарева Георга фон Турна” играли одинаково важную роль в антиеретической деятельности Геннадия. Из-за своего твердого и непреклонного характера архиепископ Геннадий подвергся гонению и незаслуженной клевете со стороны покровителей еретиков. В результате он отказался от управления епархией и прожил последние годы своей жизни в московском Чудовом монастыре. Умер владыка Геннадий 4 декабря 1505 г. Следует заметить, что посвященные ему исторические труды были написаны в разное время, и потому в них даются различные оценки личности Новгородского архиепископа.

Продолжателем борьбы с ересью жидовствующих стал его единомышленник игумен Волоколамского монастыря прп. Иосиф, который и положил конец нестроениям.

§2.2 Метаморфоза воззрений о роли светской и церковной власти в обществе

В Пафнутьево-Боровском монастыре у Иосифа Волоцкого зародилась его любовь к книге, стремление к образованности, которую он почитал одной из монашеских добродетелей. Иосиф обладал недюжинными способностями: имел прекрасную память, отлично пел и к тому же был, видимо, чрезвычайно хорош собой. Досифей Топорков, описывая его внешность, сравнивает его с Иосифом Прекрасным90.

Однако, в дальнейшем, Иосиф сформировался как человек жесткого и эгоистического характера. Обычно он не особенно задумывался о тех средствах, которыми пользовался при достижении желаемого. Еще при жизни он был не раз упрекаем за это своими современниками. Один из них прямо обвинял его в эгоизме: “А ты, господине, только об одном о себе стряпаешь, а ни о ком не радиши и всем велиши за себя страдати... Един хочеши веселитися на земли”91. Даже составитель его жития Савва Крутицкий писал о недовольстве монахов его обители. Иосиф, по сведениям Саввы, требовал жесткого соблюдения монастырского устава, но многим это было не под силу. В результате монахи покидали монастырь, “хулами преподобного отца облагаху” и даже “укоряюще и поношаху”. Савва Крутицкий приводит также одну интересную деталь из биографии Иосифа, позволяющую довольно четко представить характер волоколамского игумена. Однажды к вратам монастыря пришла мать Иосифа. Мария не видела сына с момента его пострижения и потому помнила его только молодым юношей. Она сама уже была монашкой весьма преклонного возраста и желала перед смертью повидать сына. Не дойдя до обители, она остановилась и изложила свою просьбу высланному ей навстречу монаху. Иосиф отказал ей и даже “зело оскорбился и повеле ей возвратитися в свою келию”. Дело в том, что Иосиф запретил “голоусым юношам” и женщинам вход в монастырь и ни под каким видом не желал нарушать данный запрет, оставаясь, как всегда, верным в основном букве, а не духу правила. Рассказ о старой матери получился столь печальным, что в утешение читателю Савва закончил его заверением в том, что старая монахиня простилась всетаки с сыном “в видениях” перед своей кончиной.

После смерти Пафнутия Иосиф по его завещанию должен был стать игуменом Пафнутьева монастыря. Однако вскоре у него возник конфликт с монахами, которые не привыкли к жесткой линии поведения игумена и жили при Пафнутии легко и свободно, мало чем стесняемые этим умным и широко- мыслящим человеком. Иосиф же, придя к игуменству, “восхоте, дабы единство и всем общее в всем и своего не имети ничесоже” и, кроме того, чтобы “вен быта в повиновении и в послушании без рассуждения”92. Такие порядки не пришлись по нраву боровским монахам, и изза несогласия с ними Иосиф покидает Боровскую обитель и в сопровождении близкого ему человека -- “старца” Герасима отправляется в странствие по северным русским монастырям. Особенно понравился путешествующим “старцам” Кирилло-Белозерский монастырь, где

“старцы” обнаружили “чюдное житие”. Заходили они и в Тверской Саввин монастырь, где юношей учился Иосиф у “старца” Варсанофия, и Иосиф, не будучи там узнанным, поразил искусством своего чтения: “Бе же у Иосифа в языцех чистота и в очех быстрость и гласе сладость и в чтении умиление, достойно удивлению великому”93.

По возвращении из путешествия Иосиф был встречен братией Пафнутьева монастыря с “радостию великой” и даже “похуливый его инок паде ему на нозе прощения прося”94. Однако обстоятельства сложились так, что Иосиф недолго пробыл в Пафнутьевом монастыре.

1 июня 1479 г. он с несколькими монахами вновь покидает обитель. Возможно, причиной этого были уже наметившиеся разногласия с великим

князем, который не захотел видеть Иосифа игуменом монастыря, расположенного на его землях. Накануне этих событий у Иосифа был конфликт с великим князем из-за крестьян. Конфликт Иосиф ездил разрешать лично и успеха в этом деле не имел. Вполне вероятно, что в разговоре с великим князем и выяснились их различные политические позиции, которые определили отношение Ивана III к Иосифу95. Расстался Иосиф с Иваном III довольно дерзко. Как раз в то время Иван III запретил своим светским феодалам переходы к удельным князьям, усматривая измену в подобных действиях. Однако Иосифа это не остановило. По-существу он перечеркнул прогрессивное начинание своего наставника Пафнутия. Если Пафнутий добился перевода монастыря из владений удельных князей под великокняжеский патронат и даже сумел сделать так, что его монастырь стал семейной обителью великого князя, то Иосиф, напротив, оставляет великого князя и уходит к удельному, да еще в острой для великого князя политической ситуации. Поэтому вряд ли можно согласиться с тем, что, покидая Ивана III, разрывая эту связь, которая установилась у них, Иосиф тем не менее “навсегда сохранил представление о великом князе как о возможной защите”96.

Иосиф решил основать собственную обитель на новом месте, чтобы устроить там монастырь с такими порядками, которые он считал наилучшими. Для этой цели он выбрал родную Волоколамскую землю, которая являлась уделом великокняжеского брата -- Бориса Васильевича Волоцкого. Волоцкие князья активно содействовали возникновению на их земле монастыря, во главе которого должна была стоять такая известная личность, как Иосиф Волоцкий.

Князь Борис и княгиня Ульяна строили обитель на собственные средства, у Иосифа своего “ничесоже не было, коли есмя пришли на се место”97.

После смерти непосредственных покровителей Иосифа наследником стал их сын Федор. Отношения между молодым князем и волоцким игуменом складывались трудно. “Князь Федор Борисович забы приказ отца своего и матери еже о святой обители”98. Главная же причина неурядиц заключалась в том, что Федор не раз запускал руку в монастырскую, казну. Так, монастырскому казначею он приказал, чтобы за счет монастырской казны он “наряжал бы” для него “пиры и дары, держал бы меды и вины, а квасов не держал”99. Иосиф лично увещевал его, говоря, что монастырь построен не ради пиров, а ради спасения души. Но князь Федор только смеялся. Ему все было мало, он не переставая просил что-либо у монастыря или даже “насилием взимал”, “вступаясь во все”. Иосиф давал Федору Борисовичу “в долг”, но получить обратно что-либо было практически невозможно, и когда Иосиф предпринял такую попытку, послав к князю монаха, то князь Федор “хотел череьца Герасима Черонаго кнутием бита, а денег не дал”100.

Князь Федор решил Иосифа “из монастыря изгнати, а братию... старцев добрых хотел кнутием бита; а возмитцкому архимандриту велел у нас черньцов... подговаривати и уводити. И архимандрит Алексей подговорил десять... да пять черньцов и увез, а те... взяли с собою четверынатцатеры книги, да и иную рухлядь монастырскую”101..

На протест Иосифа князь Федор заявил, что, если он “не хощет моего повеленья творити, и он да изыдет а може хощеть, а мне дерьжати монастырь по своей воле, яко же хощу аз”102, поскольку “волен, де, государь в своих монастырех, хочет жалуеть, хочет грабит”103. У Иосифа сложилось мнение о том, что монастырь познал “конечное нежалование в всем государя своего князя Федора Борисовича”104 и находится накануне запустения, наступавшего в результате разбоя волоцкого князя: “Ныне на Волоце пустых дворов двесте да семьдесят”105.

Перед Иосифом стоял выбор: или “пойти, монастырь оставя Пречистые пуст, или бити челом государю православному самодерьжцу”. Иосиф выбрал второе, аргументируя свой выбор церковной традицией: “Священная правила повелевают о церковных, о монастырских обидах приходить к православным царемь и князем”106.

К этому времени во взаимоотношениях между Иосифом и великим князем произошли существенные перемены.

Иосиф стал довольно значительным лицом в государстве. Он выражал интересы иосифлянской духовной партии, занимавшей ключевые посты в церковной организации. На церковных соборах 1491, 1503 и 1504 годов его авторитет был весьма ощутим. Так, на соборе 1491 года он выступал как сторонник сильной воинствующей церкви, настаивающей на политическом обличении и казни еретиков. Собор 1503 года, фактически посвященный спору о церковных имуществах, кончился полной победой иосифлянской партии и установлением союза с великокняжеской властью. На соборе 1504 года церковь добилась осуждения еретиков на казнь. Между Иосифом и великим князем сложилось полное взаимопонимание.

этой ситуации Иосиф предпочел не улаживать более конфликт с князем Федором. Церковная история знала такие примеры, как “отхождение к державному великому князю... от насилия удельных князей”, и “не токмо в нашей Рустей земли, но и в Царьграде и во иных православных царствах христианские веры, о обидах церковных прибегали от меньших к большим царем”107. Однако для этих действий существовал установленный церковными соборами порядок. Иосиф обязан был запросить архиепископского разрешения и благословения. Волоцкий игумен миновал его, ссылаясь на “моровое поветрие” в Новгороде, помешавшее его гонцу достичь архиепископа Новгородского Серапиона, в чьем ведении находился Волоколамский монастырь. В связи с этим он обратился прямо к митрополиту Симону и великому князю Василию III с просьбой о принятии монастыря под великокняжеский патронат. Василий III удовлетворил его просьбу и “взя обитель Пречистые в свою державу”108. Между Иосифом и Серапионом завязалась тяжба. Серапион послал Иосифу “неблагословение” и “отлучение”. Иосиф пожаловался митрополиту и великому князю. Жалоба обсуждалась на соборе (1509). Здесь Иосиф произнес речи о великом князе и его взаимоотношениях с высшими церковными чинами. Иосиф утверждал, что святитель сам, в каком бы чине он ни находился, не может ничего сделать, “не обослався с православным государем”109. Более того, во всех случаях, когда возникают разногласия между святителями (“брань”), следует бить челом великому князю. Подобные случаи были на Руси, и всегда “государи православные доспели тому делу конець на Москве по свидетельству священных правил”110. На царском суде святитель должен ответствовать государю “со

смирением и кротостью”, поскольку “божественная правила повелевают царя почитати и не свариться с ним”, даже царский гнев не может быть оправданием

“свирепого отвещания” со стороны святителя.

Аргументируя свой поступок, Иосиф на соборе и впоследствии в письмах своим друзьям и покровителям дает развернутую характеристику царской власти и ее назначения, объясняя, что для разрешения своего конфликта он обратился к тому государю, который “не точию князю Феодору Борисовичю да архиепископу Сераниону да всем нам, общий государь, ино всея Русский земля государем государь, которого господь бог устроил вседрьжитель во свое место и посадил на царьском престоле, суд и милость предаеть ему и церковьное и манастырское и всего православного хриетияньства всея Руския земля власть и попечение вручил ему”111. Суд такого государя “не посужается” уже никем.

Серапион занял, видимо, на соборе иную позицию. Он настаивал на разрешении спора сугубо по правилам, считая, что у Иосифа не было ни причин, ни права (ни морального, ни юридического) оставлять удел волоцких князей, поскольку его обитель целиком зиждется на их даяних. По словам Иосифа, Серапион говорил “на соборе, да и в грамоте в своей написал ко мне: “Того для, деи, есми тебя отлучил,

Осифа, что монастырь свой дал в великое государьство, да по его челобитию князь велики отнел у князя Феодора монастырь безвинно. А князь Феодор волен был в своем монастыре: хотел грабити -- и он грабил, а хотел жаловати -- и он жаловал”112. Впоследствии, упоминая я прениях на соборе в посланиях к различным лицам, Иосиф представил дело так, якобы Серапион своими действиями умалил значение власти великого князя: “Ино в грамоте писано от архиепископа Серапиона к Осифу: “Что еси отдал свой монастырь в великое государьство, ино то еси отступил от небесного, а пришел к земному”, И князь великий опросил его: “Твоя ли, де, грамота?”. И архиепископ молвил:

“Грамота, де, моя”. И князь велики почял ему говорити: “То, де, еси писал неблагословение и отлучение на Осифа, на священника и игумена, а вину еси его написал в своей грамоте, что он отступил от небесного, а пришел к земному, ино то еси нарек князя Федора небесным, а меня земным”113. По комментарию Иосифа, Серапион “учнил Волок небом, а Москву землею”114 и, следовательно, поставил власть святителя выше власти царя.

Естественно, что при таком обороте дела великий князь Василий Иванович и митрополит всея Руси Симон поддержали Иосифа. Высказанная им политическая линия полностью совпадала с великокняжеской. Действия Серапиона были осуждены, и он сам предан отлучению. Между Иосифом и Василием III установилось взаимопонимание.

Василий Иванович впоследствии “внезапу” даже посетил Иосифову обитель и щедро одарил ее “многими царскими брашны своими” и более того, разрешил впредь обращаться к его казне по неотложным монастырским нуждам.

Выступал Иосиф и как миротворец в самой великокняжеской семье. Так, он помирил Василия Ивановича с Юрием Ивановичем (Дмитровским), в результате чего “во всех болярах бысть радость велика... и князь великий з братом начал веселитися”115.

Обитель Иосифа процветала. Появились у него и богатые постриженники (князь Андрей Голенин, боярин Андрей Квашнин и др.), а вместе с ними умножилось и достояние монастыря.

Следует отметить, что в монастыре была создана одна из крупнейших на Руси библиотек, причем количество светских книг в ней было довольно значительным. Были здесь труды античных авторов и философов, византийские Хроники, знаменитая “История Иудейской войны” И. Флавия, Притчи

Соломоновы и т. п. Широко была представлена византийская философско- политическая и юридическая литература.

Умер Иосиф 9 сентября 1515 г., завещав игуменство Даниилу, молодому, способному “старцу”, который впоследствии, став митрополитом, оказал немало услуг Василию III.

Обитель Иосифа и по кончине знаменитого игумена оставалась любезной великому князю. “Державный же государь великий князь Василий Иванович всея Руси нача во обитель часто ездити...” и даже ставил ее в пример другим монастырям.

Волоколамский монастырь не менял более политического курса. В связи с этим рассмотрим этот вопрос подробнее. Т.к., на протяжении своей жизни Иосиф не раз менял политическую ориентацию, что, безусловно, не могло не сказаться на содержании его учения.

В период, приблизительно охватывающий время с 1470-х годов по 1504-- 1507 годы, Иосиф выступал как политический противник великого князя. В Послании к вельможе Иоанну (приблизительно 1404 г.) он рассматривает ликвидацию феодальных уделов как общерусское несчастье. Ивана III Иосиф сравнивает с Каином, утверждая, что великий князь, расправившись с удельными князьями, обновил “древнее каиново зло”, и по его вине славный род государя,

“яко лист уже увяде, яко цвет отпаде, яко свет златого светильника угасе и остави дом пуст”116.

В это время Иосиф настаивает на практическом проведении теократической теории, обосновывая с ее помощью удельную, а не державную политику. Определяющей теорией первого этапа развития его политической доктрины является теория о превосходстве духовной власти над светской.

Согласно византийскому традиционному образцу предполагается сочетание духовной и светской властей, исходящих из одного источника. Не

допускается не только противопоставление этих властей, но даже какое-либо их разъединение. Как во Христе соединены различные природы, имеющие один источник, нераздельно, хотя и неслиянно, так и в человеческом обществе действуют нераздельно и неслиянно две власти заявляли “византийские авторы. Эта концепция не предоставляла Иосифу ни моральной, ни юридической возможности обосновать правомерность “приоритета духовной власти. Иосиф модифицирует ее. Не желая полностью отойти от византийских канонов, мыслитель строит свою схему, которая допускает оценку действий светской власти как составного компонента гармонии властей. Он разрабатывает определенные юридические и моральные критерии оценки поведения и деятельности носителя этой власти. Светская власть признается правомерной только в случае полного соответствия властителя этим критериям.

Разрабатывая тему, Иосиф формулирует понятие государственной власти (по его терминологии, это великокняжеская или царская власть), выясняет ее происхождение и сущность.

При определении понятия власти Иосиф использует интересный прием: он теоретически отделяет сам институт “властвования от его носителя -- властвующей персоны. Источником государственной власти неизменно является божественная воля. Здесь Иосиф не отступает от традиционного понимания власти: “Нет власти не от Бога, существующие же власти от Бога установлены”. Но далее его мысли принимают другое направление. Сама власть имеет божественное происхождение--это неоспоримо, но ее носитель -- только человек, “предпочтенный от Бога и власть от него приимший”, однако он остается божьим слугой и воздавать ему следует “царскую честь, а не божественную”117. Царь “по естеству” своему равен всем людям, над которыми его возвышают лишь данные ему властные полномочия. Из этого положения Иосиф делает два основных вывода: вопервых, властвующая персона, “по естеству” своему равна подвластным, а следовательно, употребление ею власти должно быть ограничено

определенными пределами; вовторых, властитель, как и всякий человек, может совершать ошибки, за которые обязан нести ответственность.

Ограничение царских прерогатив, по учению Иосифа, состоит в том, что царь властвует лишь над телом подвластного; та же часть человеческого существа, в которой каждый человек равен богу, т. е. его душа, недоступна царским повелениям. Царь может “благодетельст вовати и мучити телесне, а не душевне”118. Над душой человека властен только бог или его земные наставники в лице служителей церкви. Бог один сочетает в себе все: “едино естества, едино божество, едина премудрость и едина сила и едино хотение”. У него по самой его природе не может быть ошибок. Божественное вечно, неизменно и обсуждению не подлежит. Царь же в силу своей человеческой природы может допускать ошибки, да при том такие значительные, которые способны погубить не только его самого, но и весь его народ: “за государьское согрешение Бог всю землю казнит”119. Поэтому в целях личной безопасности не всегда следует повиноваться властителю. “И ты убо таковаго царя, или князя да не послушаещи, на нечестие и лукавство приводяша тя, аще смертью претит”120.

Власть неоспорима только в том случае, если властитель может личные страсти подчинить основной задаче -- обеспечению наибольшего блага наибольшему числу подданных. Если же он, будучи поставлен царем над людьми,

“над собою имеет царствующие страсти и грехи, сребролюбие, гнев, лукавство и неправду, гордость и ярость, злейши же всех неверие и хулу, таковый царь не божий слуга, но диавол”, и ему можно “не токмо не покоритися”, но и оказать сопротивление, как это не раз делали апостолы и мученики, “иже от нечестивых царей убиены быша и повелению их не покоряшася”. А “трие же отроци не только не покоряшася повелению Навходоносара царя”, но и обличали его, назвав

“мерзким отступником” и самым лукавым человеком. “Такый царь не божий

слуга, но диавол и не царь есть, но мучитель”121. Таким образом, Иосиф впервые в русской политической литературе стал открыто обсуждать личность правителя, критиковать действия венценосной персоны. Логическое развитие критических положений могло привести к мысли и об осуждении того или иного правителя как злого царя тирана, которому можно оказать сопротивление. Современник Иосифа, автор трактата “Слово кратко”, примыкавший к литературному кружку архиепископа Новгородского Геннадия, уточнил, например, что сопротивление может быть выражено в самой крайней форме, вплоть до пролития крови122. Эти мысли получили развитие и в другом произведении, вышедшем из того же кружка, -- “Повести о белом клобуке”, в котором развивались идеи, поддерживающие враждебные Ивану III настроения.

Здесь следует отметить, что ранее ставился вопрос в русской литературе о княжеском грехе и последствиях за него (такая постановка вопроса есть в

“Повестях временных лет”, встречается она и у митрополита Киприана (XIV в.), но ответственность за него князь должен был нести только перед богом. Подданные не оценивают действия верховной власти и не вправе спросить с нее возмещение причиненного ущерба в какой бы то ни было форме. О возможности оказания сопротивления и неповиновении не могло быть и речи, даже если “бог дал” князя “злого и лукавого”.

Иосиф Волоцкий практически сформулировал понятие о тираническом правлении; он полагал, что в случае злонамеренного использования власти у подданных имеется право не только на непослушание, но и на оказание сопротивления такой злонамеренной власти. Следует отметить, что термин

“тиран” и “тиранический” были введены в русскую литературу значительно позднее.

Если в решении этого вопроса можно найти отголоски западного влияния123, то “в византийской литературе учение о тиране развито очень слабо... Вопросы о том, следует ли и ири каких обстоятельствах оказывать тирану сопротивление и как далеко оно может идти,-- эти вопросы в византийской литературе не обсуждались вовсе. Сами термины “тиран”, “тиранический” и др. употреблялись в византийской литературе большей частью не для обозначения злоупотребления властью, а в смысле захвата власти, мятежа, бунта”124.

Для того чтобы обосновать правомерность неповиновения дарю, который оказался тираном (притом царю законному), Иосифу пришлось разработать критерии оценки личности правителя и употребления им власти.

К юридическим критериям оценки личности правителя относится прежде всего обязанность соблюдать законы, ее допускать в своих действиях “неправды”. Под “неправдой” Иосиф имеет в виду нарушение норм права. Мыслитель полагает, что в своих действиях царь связан государственным законом (он его традиционно называет “правдой”) и законом “божественным”.

В древнерусской литературе принцип соблюдения законов правителем всегда был непременным условием признания правильности (законности) действий верховной власти. Этот традиционный взгляд и был введен Иосифом в число оценочных категорий правомерности действий венценосной персоны.

В обязанности царской власти он также включает и заботу о подданных. Во все века благочестивые цари имели попечение “о сущих под ними нищих и убозих человецех”. Правитель обязан “все подручное ему хранить от всякого вреда душевного и телесного”. В этом плане доктрина Иосифа перекликается с западными учениями, в которых отсутствие в действиях правителя законного

стремления к общему благу являлось непременным признаком тиранического правления.

Но главной и основной обязанностью верховной власти, согласно учению Иосифа, остается охрана интересов православной церкви. Именно с выполнением этой обязанности и связана у Иосифа нравственная характеристика, которой должен соответствовать человек, принявший “скипетр царствия от Бога”. Наибольшими нравственными пороками, по его мнению, являются “гордость и ярость, злейше же всех неверие и хула...”125. Эта тема широко обсуждалась в византийской литературе. Иосиф, безусловно, использовал византийскую традицию, умело приспособив ее к своим основным практическим целям и нуждам. Царь всегда должен помнить, что главной задачей его являются “тщание о благочестии” и охрана экономических и идеологических основ церковной организации. Если царь эти задачи выполняет, он как личность и как правитель достоин самой высшей оценки.

Таким образом, Иосиф ставит вопрос не о порочности или правомерности той или иной системы управления как таковой (как это сделал его младший современник Иван Пересветов), а только лишь о порочном или преступном образе действий самого государя. Отсюда вытекают у него тирады о царе-мучителе, обычно направленные в адрес конкретной личности, не выполняющей или только собирающейся не выполнить те или иные требования церкви.

Определяя нравственные критерии оценки личности правителя, Иосиф по существу излагает и свое понимание обязанностей царской власти по отношению к духовной, ее прерогатив в области обеспечения жизнедеятельности всей церковной системы, а также формулирует нормы и порядок отношения церкви к светской власти, указывая на те условия, при которых возможно их совместное действие.

Никаких моральных или иных критериев оценки духовной власти, равно как и персон, ее осуществляющих, у Иосифа нет. Она воспринимается им как беспорочная по сущности своей природы. Из высокого и беспорочного положения духовной власти Иосиф логически выводит мысль и о ее моральном превосходстве, дающем ей не только право руководства своим менее авторитетным союзником, но и полномочия на широкое вмешательство во все области гражданской жизни. Однако не следует думать, что он отступил от принципа совмещения властей, направляемых “единством цели”. Обе власти во всех областях действуют совместно. Иосиф скорее даже усиливает тезис Юстинианова канона, не допускающий борьбы между законом, установленным властями, и законом божественным, исходящим в данном случае от церковной организации. Цели Иосифа очевидны. Ему желательно было использовать силу и средства государства для устроения церковных дел. Одновременно получалось, что и общая идеологическая платформа навязывается церковью государству. В этом совмещении властей явственно прослеживается желание первым слышать голос церкви. Какое-либо разграничение сфер влияния сразу бы привело к умалению роли церкви, что отлично понимал воинствующий иерарх. Речь у него идет не о союзе властей, а о явном подчинении одной власти другой. Как раз в отличие от византийской традиции Иосиф делает попытку дать определение юрисдикции обеих властей в смысле установления порядка их действия и особенно процесса взаимоотношений, облеченных властью высших политических и духовных фигур.

Отнесение источника власти духовной и светской непосредственно к божественному началу позволяет Иосифу развивать византийскую теоцентрическую концепцию как принцип всеобщего устройства мироздания, а обоснование практического нрава высшей духовной власти на вмешательство в политические дела, да еще с правом приоритета приводит его к формулировке теократической теории. По своему содержанию эта политическая доктрина полностью соответствует его социальным взглядам и ими порождается, ибо вполне естественно, что экономически значимая и сильная церковная организация, занимающая по существу особое место в государстве, заявила свои претензии и на политическое верховенство. “Не подлежит сомнению, -- пишет М. Дьяконов, -- что католическая догма о превосходстве священства над царством принесена на Русь партией иосифлянского духовенства в защиту одного из самых дорогих прав церкви против посягательств московского правительства”126. Всякие попытки великого князя, направленные на ограничение экономического могущества церкви, наталкивались на решительный отпор со стороны ее ведущих идеологов. Таким образом, церковь в лице своих крупнейших иерархов заняла позицию, противоречащую интересам великокняжеской власти, являясь проводником реакционной политической теории.

Отстояв на соборе 1503 года “стяжательскую” церковь, а впоследствии заручившись поддержкой великого князя Василия III, под патронат которого он перевел свой монастырь в 1507 году, Иосиф всем ходом исторических событий вынуждается к перемене политической ориентации.

Между Иосифом и великим князем Василием III складываются определенные отношения, в силу которых Иосиф получает гарантию, обеспечивающую ему незыблемость стяжательской практики монастыря и охрану идеологических основ церкви силами и средствами государства, в обмен на обещание поддержки единодержавной власти московского великого князя всей силой церковного авторитета.

В этих обстоятельствах, в творчестве и деятельности Иосифа постепенно ослабевают оппозиционные настроения, и он открыто идет на сближение с великокняжеской властью. Содружество Иосифа с великокняжеской властью приводит его к сознательному изменению основных положений социально- политической доктрины, а с изменением содержания своего учения Иосиф меняет аргументы и приемы, с помощью которых он конструирует ее основные положения.

Заключенный компромисс предоставил возможность возвеличить властвующую персону, обосновать необходимость безоговорочного подчинения ее авторитету.

Исходя из этого, Иосиф от “божественного начала” выводит не только принцип властвования и подчинения в человеческом обществе, но и поставление самодержца и государя на Руси. “От вышней божия десница поставлен ееи самодержец и государь всея Руси: глаголет бо Господь Бог пророкам: аз воздвигох тя с правдою ца,ря, и приях тя за руку, и укрепих тя. Сего ради слышите цприе и князи, и разумейте, яко от Бога дана бысть держава вам. Вас бо Бог в себе место избра на земли и на свой престол вознес, посади, милость и живот положи у вас”127. И в смысле “божественного избранничества”, и в смысле неограниченной полноты власти и ее приоритета во всех делах полное предпочтение отдается Иосифом теперь великокняжеской власти. Иосиф утверждает, что воцарившийся по божественному промыслу властитель должен держать ответ за свои действия только перед богом: “Скипетр царствиа приим от бога, блюди жако угодити давшему ти то, не токмо бо о себе ответ даси ко господу, но еже и инии зло творят...”128. Сама власть, которая вручена правителю богом, также уподобляется божественной. Царь является избранником по “божественному промыслу” и поэтому уподоблен самому богу. Обращаясь к тому же принципу “единства цели”, Иосиф придает ему иное звучание. Теперь он видоизменяет византийскую традицию в совершенно другом направлении, поскольку ставит себе задачу обосновать приоритет политической власти, не отказываясь при этом от

“единства действия”, т. е. принципа совмещения властей в практической форме их реализации.

Приоритет политической власти у него в данном случае непосредственно переходит в полноту и неограниченность (ограничение законом (“правдой”) не снимается) великокняжеской власти и доводится им до полного обожествления властвующей персоны. Теперь Иосиф считает, что “от царя и Московского еликого князя истекает все: жизнь и благодать”. Согласно всей христианской традиции “истечение благодати” всегда предполагало непосредственно божественный источник. С помощью этих аргументов Иосиф обожествляет личность царя. В этой конструкции у него царь оказывается главой государства и церкви. Он высший хранитель и защитник веры и церкви. Забота государя о церкви должна проявляться особенно в том, чтобы преследовать всех, кто в той или иной мере уклоняется от официального православия. Положение церкви при такой власти носит явно второстепенный характер. Теперь обе власти (духовная и светская) автором непосредственно сливаются в личности самого властителя.

“Нам же лепо по царскому твоему остроумию и богопреданней мудрости вспоминатити яко государю и яко владыце”129. Где бы теперь ни упоминал Иосиф священство и царство, царская власть всегда стоит на первом месте. Как для всех подданных, так и для церкви царь выступает высшим судьей во всех делах и спорах, ибо он “глава бо еси всем” и суд его “не посужа ется ни от кого”. Святитель должен разговаривать (“молвить”) с великим князем “с смирением и кротостью и от божественных писаний”130. Единственно неизменным ограничением царской власти в учении Иосифа остается запрет “вступаться” в церковное имущество. Это не только ограничение прерогатив власти, но и критерий оценки законности ее реализации. Если цари людские имения незаконно

“восхоте взяти”, то согласно священному писанию их ждет наказание: бог предает “псом на снедь”. Наказание жестокое и позорное, но наступающее исключительно в загробном мире. Тем же царям или князьям, которые “церкви божии” обидят, будет наказание не только в загробном мире, но и в этой жизни.

“Аще ли и самый венцьносящей, тоя же вины последовати начнут... и обидят а святые церкви или манастыря... да будут проклята в сей век и в будущий”131. Эта политическая конструкция Иосифа носит по своему содержанию самостоятельный характер. Невозможно _оогласиться с теми зарубежными авторами, которые традиционно продолжают утверждать, что политические взгляды Иосифа представляют собой лишь “замену” собственных взглядов системой Агапита132 и что он свою систему формулирует “главным образом по византийским образцам и источникам”133.

В данном случае ближе к истине подходит И. Мейендорф, который считает, что “политические идеалы, утвердившиеся на Руси (при активном содействии учения Иосифа и иосифлян вообще)? были идеалами западного светского государства с византийскими формами и формулами, использовавшимися для того, чтобы оправдать самодержавную власть”134. Действительно, византийские “формы и формулы” использовались Иосифом весьма широко и свободно, но каждый раз смысл их определялся той исторической ситуацией и практической обстановкой, в которой он жил и работал. Такое употребление этих “формул” и привело мыслителя к созданию самостоятельной политической системы, выраженной в традиционной для стран христианской православной ориентации терминологии, имеющей в основном византийское происхождение и библейскую традицию.

В. В. Виноградов отмечал, что язык славянства является носителем и объединителем разнообразных традиций. Но после принятия христианства в церковнославянском словаре начал “широко применяться принцип калькирования, буквального перевода греческих слов. Этим путем язык обогащался множеством отвлеченных понятий и научных терминов. Эта волна отвлеченной терминологии “передавала религиозные, нравственные, философские, научные и т. д. понятия”135. Поэтому безусловной представляется зависимость лексики Иосифа от семантики церковнославянской речи как в ее образном строе, так и формах выражения. Необходимо отметить, что в русском языке просто не было иной научной терминологии, кроме той, какую она получила из Византии и которая, как отмечал В. В. Виноградов, “имела громадное значение для развития русской культуры”. Однако содержание той или иной научной, а в данном случае политической, теории не может оцениваться только в зависимости от тех форм, которые были средствами ее выражения.

Василий III согласился защищать стяжательскую “церковь, и в ответ Иосиф превознес и обожествил его персону, признав правителя “божественным избранником”. Из теории Иосифа по существу исчезли все ограничения царской власти, кроме одного: ни под каким видом не “вступаться” ни во что церковное.

Изменения, происшедшие в его доктрине, заключаются прежде всего в иной интерпретации принципа достижения “единства цели”, определяющего соотношение властей (“единство властей”) в процессе реализации конкретных властных полномочий в “государстве. Не отказываясь от теократической идеи как таковой (в смысле определения категорий происхождения и сущности власти), Иосиф вносит в нее существенные коррективы. Если ранее он подразумевал под этим понятием господство религиозного авторитета и его приоритет по отношению к политическому, светскому началу, то впоследствии, опираясь на византийско-христианскую традицию, он воспринимает теократическую идею только как составной компонент понятия о природе и сущности государственной власти вообще. Теократическая идея средневекового христианства исходила из понимания двойственной природы самого принципа реализации власти в человеческом обществе, ибо ниспосланная “божественной волей” власть неизбежно реализуется через посредство человеческой деятельности. Такая форма реализации “божественной власти” как нельзя более соответствовала и двойственной природе самой власти, ибо “социальная гармония”, определенная еще Юстинианом, требовала осуществления заботы о человечестве и, в частности, о формах его государственного устроения, путем сочетания светского (политического) и божественного (духовного) начал.

Таким образом, двойственная природа власти остается, но изменяется значимость и соотношение реализующих ее величин. Символ “божественности” переносится не только “а государство, но и непосредственно на его главу, который объявляется прямым и единственным выразителем божественной воли, занявшим свое место не иначе как по принципу “божественного избранничества” и обладающего в силу этого исключительной полнотой верховной власти. Таким образом, “вывод о подчинении удельных князей власти московского князя” сделан Иосифом из утверждения верховного характера царской власти, т. е. практического отказа от теократической теории в том ее варианте, который предусматривает полное превосходство священства над царством, в том числе и в политической сфере. Между государством и церковью был заключен союз. При характеристике этого союза следует учитывать целый комплекс обстоятельств. Компромисс в их взаимоотношениях возник в условиях приблизительного равновесия сил между борющимися сторонами -- государством и церковью, когда государство уже не желало мириться с непомерным ростом монастырского землевладения, но еще не могло сломить мощное сопротивление воинствующего духовенства, а поэтому и заключило его на взаимовыгодных условиях. О полном и сознательном принятии союза говорят изменения в политической доктрине Иосифа Волоцкого. Добившись от царской власти гарантий соблюдения интересующих его условий, Иосиф полагал союз, заключенный между властями (духовной и светской), действенным и находящимся в зависимости от соблюдения этих условий.