Античная философия

На византийскую философию оказали влияние идеи античного рационализма, неоплатонизма и восточного мистицизма.

Неоплатонические мотивы присущи философии Дионисия Ареопагита (псевдоним неизвестного автора У-У1 вв.). Дионисий утверждал неизреченность и непознаваемость Бога, его истечение в мир в виде световых эманации, организацию небесного воинства, церкви и вселенной в иерархическом порядке убывания светоносности, которая угасает во мраке "меона" (небытия). Поскольку слово, разум не в силах выразить божественную сущность, утверждаются экстатические, мистические пути слияния с Богом. Напротив, рационалистические идеи присущи Михаилу Пселлу (1018-1090-е гг.). Михаил стремился к созданию синтеза античных и христианских воззрений. Помимо "высшей философии" (теологии), постигаемой откровением, он признавал значение и "низшей", т.е. знания, достигаемого логическими доводами. В духе Платона, промежуточное место отводил математике, "науке о бестелесном". Пселл подвергал рационалистической критике представления о чудесах. Мистицизмом проникнуто учение византийского исихазма (от греч. слова, означающего покой, отрешенность), представителем которого был Григорий Палама (1296-1359). В исихазме уделяется основное внимание духовному миру человека, практическим приемам его совершенствования в направлении достижения непосредственного контакта с божественной реальностью. Григорий утверждал, что аскет-исихаст в экстатическом состоянии воспринимает несотворенное и невещественное излучение Бога (Фаворский свет). Выступая против рационалистической теологии, Григорий резко противопоставил божественное и мирское. Мир сотворен из "энергий", исходящих от Бога, но противоположных Его сущности, как все познаваемое противоположно непознаваемому. Путь к Богу лежит через безмолвие ("исихия"), которое есть "оставление ума и мира, забвение низших, тайное ведение высших".

Византийская философия оказала большое влияние на западную (в особенности в эпоху Возрождения), а также на русскую философскую мысль.

К идеям философии арабского Востока мы обратимся несколько позже.

Вернемся на почву западноевропейского средневековья. Общество, которое возникло на руинах Западной Римской империи, отличалось экономической и политической разобщенностью. Натуральное хозяйство, вялость товарооборота и денежного обращения - все это до крайности снижало общественную роль жалования государственных служащих. Государям приходилось наделять вновь поступающих на службу земельными участками, которые либо путем непосредственной эксплуатации, либо в форме платы, взимаемой с земледельцев, позволили бы им обеспечить свое существование. Таким образом усиление центральной власти объективно оборачивалось подготовкой базы регионального сепаратизма. Земли постоянно не хватало, хотя до двух третей ранее освоенных земель находились в запустении. Пашни и дороги заросли лесом, где царствовал волк, которого средневековая молва наделила фантастическими чертами оборотня. В таких условиях, когда чрезвычайно сильна тенденция к пространственной разобщенности, особую синтезирующую роль приобретают духовные, религиозно-нравственные связи.

Связующим началом западноевропейского средневекового общества являлись церковные иерархические структуры. В мировоззрении всецело господствовал теоцентризм. Мир представлялся в виде колоссальной вертикально организованной иерархической системы, на вершине которой (на престоле мира) пребывает Бог. В теоцентрическом мировоззрении значимость вещей и событий не ограничивается их непосредственной функцией и внешней формой. В обычных предметах надлежит искать скрытые высшие смыслы. При этом пространственно-временная разобщенность не существенна. На средневековых иконах органично изображались персонажи и события, разнесенные в пространстве и времени, например, евангелист Лука, рисующий с натуры мадонну с младенцем.

В юридической жизни практиковались ордалии (божьи суды), т.е. способы выявления правоты или виновности сторон посредством различных испытаний или судебного поединка. Подразумевалось, что Бог поможет правому победить или выдержать пытку (огнем, водой и т.п.). Весьма показательны в этой связи и "крысиные процессы". В условиях скученности и антисанитарии грызуны весьма досаждали людям, но только для средневековой ментальности понятны и приемлемы "юридические" формы борьбы с ними. Если весь космос пронизывают силовые линии божественной правды, то логично в судебном порядке требовать почитания ее от всякого элемента мировой структуры, включая крыс.

Из сказанного следует, что важнейшей общественно значимой фигурой был богослов. Именно в его распоряжении находились основные коды для расшифровки Значимости тех или иных природных или социальных явлений. В средние века Библия - книга исключительно для богословского пользования. Очевидна необходимость в особой системе подготовки квалифицированных богословских кадров. В этой системе предоставлено законное место и философии, она становится схоластикой (т.е. "школьной") и служанкой богословия. Апелляция к цитатам из Священного писания, из сочинений отцов церкви и канонизированных авторитетов были основными способами обоснования истинности. Особое значение придавалось логичности рассуждения и вывода. Именно в области логики философы той эпохи оставили наиболее существенные достижения, сохраняющие свое значение и поныне.

Однако подобно тому, как в реальной жизни "барышни" и "крестьянки" зачастую меняются местами, так и философия, получив общепризнанный социальный статус, то и дело покидала отведенное ей логическое "гетто". Если, согласно распространенным мнениям, Бог незримо председательствует на судебных процессах, проживает в своих домах-церквах, перемещается по улицам вместе со святыми дарами, то во всем этом очевиден налет вульгарности. Здесь выявляется сущностное противоречие теоцентризма как мировоззрения. В нем содержится как осознание и утверждение непроходимой границы между Божеством и убожеством, горним и дольним, так и неодолимое стремление преодолеть эту границу. Многие искренне верующие мыслители стремились теоретически разграничить истины знания и истины откровения, отделить божественное общее от мира единичных предметов обыденности. Поэтому проблемы взаимоотношений мира и Бога, единичного и общего, знания и веры широко дискутировались в философской среде. Эта многовековая дискуссия происходила на фоне тех коллизий, которые будоражили социальную, политическую и религиозную жизнь средневековья (крестьянские и городские восстания, гражданские и прочие войны, еретические движения и т.п.).

Проблематикой единичного и общего проникнут многовековой спор об универсалиях (т.е. общих понятиях). Средневековые реалисты настаивали на объективно-реальном существовании универсалий, номиналисты же ставили их в зависимость от познания единичных вещей, называли их именами (по лат. потеп - имя) для обозначения общих свойств каких-либо классов единичных предметов.

Реалистическую позицию отстаивал один из отцов схоластики Ансельм Кентерберийский (1033-1109). В понимании мира он придерживался взглядов, близких Платону: понятия обладают реальностью. Истина содержится не только в интеллекте, она обладает самостоятельным существованием. Универсалии связаны с единичными вещами, но существуют независимо от них. По убеждению Ансельма, мышление должно быть подчинено вере. "Верую, чтобы уразуметь" - таков его девиз.

Ансельм известен своими доказательствами бытия Бога, которые в его собственном представлении имели характер не столько аргументации, сколько иллюстрации. Наиболее известно его онтологическое доказательство. Определив понятие Бога как "то, больше чего не мыслимо", Ансельм утверждал, что поскольку суждение "Бог существует только как понятие в интеллекте" противоречит исходному определению, то Бог по необходимости обладает реальным существованием. Этой аргументации предстояла долгая жизнь. Не имевшая серьезного значения в средние века, она обрела таковое уже в Новое время.

Представителями номинализма были англичане Роджер Бэкон (1214-1292) и Уильям Оккам (1290-1350). Бэкон считал универсалии не самостоятельными, но существующими только в единичном, которое объективно, независимо от общего и мыслящего начала. Во времена, когда в методологии господствовали ссылка на авторитет и дедуктивный вывод, Бэкон, напротив, предлагал исходить из непосредственного опыта. Он был убежден в том, что опыт необходим для познания не только чувственных, естественных, он и сверхчувственных, сверхъестественных предметов. Истину о Боге возможно приобрести при посредстве не разума, но опыта, который бывает двух видов - внешний и внутренний. Внутренний опыт имеет интуитивный, мистический характер, он предполагает божественное озарение. Бэкон сам активно занимался экспериментированием, предугадал ряд позднейших технических изобретений (телескопа, самодвижущейся повозки, летательных аппаратов, пороха и т.п.). Бэкон опередил свое время, вследствие чего был на подозрении у церковного начальства, подвергался репрессиям. Вместе с тем следует отметить двойственность его идей, что проявилось в учении о двух родах опыта. Такие дуалистические мотивы еще более ощутимы у Оккама.

Судьба Оккама оказалась втянута в водоворот не только идейных, но и политических коллизий эпохи. Вынужденный бежать от преследований, он поступил на службу к боровшемуся с папой королю Людвигу Баварскому. Оккам резко критиковал институт папства, считал его временным учреждением. Универсалии, согласно Оккаму, являются лишь знаками реальных единичных вещей. Единичное является единственным объектом науки. Универсалии используются как логические подручные средства в познании вещей.

Утверждения, не основанные на знании вещей, являются сомнительными. Так, Оккам высказывает не согласующуюся с авторитетом Аристотеля идею о материальной однородности подлунного и надлунного миров на том основании, что нет нужды делать лишние допущения. Он сформулировал знаменитый принцип простоты научного описания, получивший название бритвы Оккама: "Не следует умножать сущности сверх необходимости". Оккам был убежден в том, что философия и теология должны быть автономными, должен соблюдаться принцип двух истин. Его девиз в отличие от ансельмовского выражался словами: "Верую, и разумею".

Дуалистические взгляды, альтернативные господствующим в средневековой схоластике идеям, были не только гносеологическими (двойственность истины), но и онтологическими. Эти последние проникали в Европу из мусульманского мира, где получил распространение арабский перипатетизм.

Учение аристотелевской (перипатетической) школы получило широкое распространение на арабском Востоке, причем здесь оно самым тесным образом было связано с конкретными науками - медициной, астрономией, математикой и его в меньшей степени стремились приспособить к букве Корана, чем на Западе - к Библии. Иранский мыслитель Ибн-Сина (Авиценна; 980-1037) оставил около четырехсот сочинений на арабском и около двадцати на персидском языке по всем известным тогда разделам научного и философского знания. Главный энциклопедический труд "Книга исцеления" состоит из четырех разделов, посвященных вопросам логики, физики, математики (включая музыку и астрономию) и метафизики. Авиценна развивал идеи аристотелизма, хотя сам Стагирит вряд ли признал бы в нем своего верного ученика. В учении о мире и Боге Авиценна интерпретировал Аристотеля в монистическом, неоплатоническом духе. Мир не сотворен во времени, он представляет собой вневременную эманацию (истечение) Бога, "первой причины". Из Бога проистекают в иерархическом порядке умы, души и тела небесных сфер согласно аристотелевской космологической картине. Один Бог обладает абсолютным существованием, все остальное существует лишь в потенции, актуализация которой всецело зависит от Бога. Однако истекший от бога мир обладает относительной автономией и, будучи ограниченным в пространстве и времени, существует по законам самодвижения.

Гораздо более радикальным аристотелизмом отличались воззрения Ибн-Рушда (Аверроэса; 1126-1198). Жил в Мавританской Испании и Марокко, занимая должности придворного врача и судьи, умер в опале. Основные труды представляют собой комментарии к произведениям Аристотеля. Аверроэс утверждал вечность мира и несотворенность первоматерии. Бог, "совечный миру", только актуализирует потенциальные формы, заложенные в материи. В его трудах обосновывается необходимость разделения теологии и философии, утверждается упоминаемый выше принцип двух истин.

Дуалистические идеи арабского Востока (по иронии истории оказавшегося на Западе, за Пиринеями) проникали в Европу; так сложилось целое направление, получившее название латинского аверроизма, представителем которого был Сигер Брабантский (1235-1282). Взгляды его были осуждены церковью дважды (в 1270 и 1277 гг.). Анафеме были преданы тезисы, в принципе вполне совместимые с радикальным аристотелизмом: о совечности мира Богу, о несуществовании первого человека, о смертности человеческой души, о невозможности божественного предвидения единичных событий. Сам Сигер был предан суду инквизиции и был убит, как считается, по указанию церковных властей. Фрагменты воззрений аверроиста Боэция Дакийского см. в хрестоматии.

Своеобразным завершением философского развития в средние века явилась томистская доктрина, т.е. система взглядов Фомы Аквинского (Томаса Аквината; 1225-1274). Благодаря своему умению при рассмотрении любого вопроса опереться на здравый смысл, отыскать результирующее, гармоническое решение Аквинат, как никто другой, заслужил прозвание "Аристотеля в тонзуре" (т.е. с выбритой по монашескому чину макушкой). В его основных трудах "Сумма теологии" и "Сумма против язычников" основы христианского вероучения отработаны в духе аристотелевской культуры здравого смысла. Один из его жизненных девизов гласил: внимай не тому, кто говорит, но тому, что говорится. Что же касается теории, то здесь его претензии на аристотелевское наследство не столь бесспорны. Фома адаптировал идеи Аристотеля для нужд теоцен-тризма. Абсолютным бытием обладает только Бог, "чистая актуальность". Все единичное является сотворенным, имеет характер случайный и обусловленный. Материя - "чистая потенциальность", "слабейший вид бытия", характеризуется лишь пассивной восприимчивостью к воздействию извне.

В споре об универсалиях Фома стоял на умеренно-реалистических позициях. Универсалии существуют до вещей как прообразы сущего; в вещах как образы, получившие воплощения; наконец, после вещей как результат абстракции. В томизме сформулирован принцип гармонии веры и разума. Аквинат был убежден в том, что с помощью разума можно подняться до истин откровения. Отвергнув онтологическое доказательство бытия Бога Ансельма Кентерберийского, Фома разработал и усовершенствовал систему апостериорных (т.е. исходящих из опыта) доказательств. Всего доказательств пять (см. хрестоматию). От данных в непосредственном опыте движения, причинной цепи, степеней совершенства и, наконец, природной целесообразности Фома умозаключает о первом двигателе, первой причине, самодовлеющей необходимости и источнике целесообразности - т.е. о Боге.

В отличие от августиновского учения о предопределении Фома отстаивал принцип свободы воли. Избегая крайностей учения Августина о государстве как следствии Каинова преступления, он утверждал в аристотелевском духе, что государство существует затем, чтобы заботиться об общем благе. Задача государя - вести граждан к добродетельной жизни, но к небесному блаженству их ведет церковь. Власть светская должна склониться перед властью духовной. Фома Аквинский был посмертно канонизирован и даже объявлен пятым учителем церкви.

2. Основные идеи философии Возрождения

XV-XVI вв. знаменовались серьезными подвижками в экономической, социальной и политической областях жизни Европы. Развитие экономических связей способствовало консолидации централизованных государств, где значимость церковной присяги вассала сеньору обретала чисто ритуальный смысл. Влияние церкви падает, как и статус отношений государя и папы. Новые экономические и геополитические обстоятельства требовали значительной социальной мобильности, массовых перемещений в социальном и географическом пространствах. Это приводило к дезинтеграции социальных структур средневековья, основанных на принципе жесткой привязки индивида к сословию и корпорации (каждый обязан служить Богу на предназначенном ему от рождения месте).

В мировоззренческом отношении имел место разлад реальности и ее образа. В самом слове "мировоззрение" заложено некое равновесие "мира" и "воззрения" и если второе не соответствует первому, то налицо мировоззренческий кризис. Например, в финальной сцене пушкинского "Скупого рыцаря" барон, владелец несметных сокровищ и подпольный владыка мира ("мне все послушно, я же -ничему"), повинуясь мировоззренческим стереотипам, смущается от увещеваний мальчишки-герцога, вынужден лгать и оправдываться и, наконец, умирает, не выдержав раздвоенности. Видимо, это было время "маленьких" и больших трагедий, порожденных мировоззренческим неблагополучием. Стремление формально сохранить 51а1л18 ^ио, привычные кондиции общежития, хотя бы с утратой их сути, вылилось в знаменитое иезуитское правило "цель оправдывает средства".

Обычай действовать по правилу "закон - что дышло" проникает в юридический процесс. Так, в знаменитой инквизиторской книге "Молот ведьм" содержится "модернизированная" интерпретация суда божьего: "Ведьмы с помощью бесов могут быть защищены от ранений при испытании раскаленным железом... Поэтому-то ведьмы, меньше чем кто-либо другой, могут считаться очищенными, если вынесут испытание раскаленным железом. Более того! Тот факт, что обвиняемые требуют подобного испытания, дает право подозревать их в том, что они - ведьмы".

Поиск выхода из мировоззренческого кризиса осуществлялся по двум направлениям: в теологии Реформации (кальвинизм, лютеранство и др.) и в духовной культуре Возрождения.

Идеология Реформации своеобразно синтезировала практику первоначального христианства, августиновское учение о предопределении и дуалистические мотивы схоластики. Грехопадение Адама разъединило мир горний и мир дольний:"...проклята земля за тебя, со скорбию будешь питаться от нее во все дни жизни твоей" (Быт.,3,17). Связующим звеном двух миров является человек, именно ему надлежит своим трудом "обожить" проклятую землю, осуществить божественные планы относительно нее. Трудиться следует не ради собственного спасения (вследствие предопределения это бессмысленно), но если земные дела идут успешно, то это считается свидетельством благоволения со стороны Бога, который не станет помогать тому, кто не предназначен к спасению. С тех времен осталось присловие: "Протестанты славно вкушают, католики мирно почивают". Действительно, католики могут пребывать в душевном спокойствии, поскольку уверены, что своевременные религиозные действия (исповедь, причащение, покупка индульгенции и т.п.) обеспечат спасение. Напротив, протестанты в.сего этого лишены, но они компенсируют душевный дискомфорт методическим трудом, приносящим моральное и материальное вознаграждение. Немецкий социолог Макс Вебер считал протестантскую трудовую этику духовным основанием капитализма [3].

Духовная жизнь Возрождения носит очевидный антидогматический, творческий характер. В искусстве, науке, морали формулируются новые принципы и каноны. Человек как будто заново открывает для себя мир: взамен бледных письмен, повествующих о подлинной, божественной реальности, он вдруг узрел красоту, величие и благость мира сего. Изобразительное искусство Ренессанса, освободившись от средневековой символики и условности, обратилось к реальному миру, к яркому жизненному изображению человека -- деятеля, героя. Идея освоения земных пространств проникает в архитектуру; она отказывается от вертикальной доминанты в культовом и фортификационном строительстве (своеобразного залога душевного и физического спасения), обращается к проектированию «идеальных городов» -- со здоровым климатом, обороноспособных, просторных, функционально зонированных и архитектурно выразительных.

Удар по догматической религиозной картине мира нанесла гелиоцентрическая система Николая Коперника (1473-1543). Аристотелевско-птолемеевский геоцентризм, подкрепленный авторитетом церкви, перестал быть абсолютным. Естествознание заявило о претензиях на познавательную независимость от церковных и древних авторитетов. Схожая картина проявляется и в гуманитарном знании. Новый образ общества и места человека в нем содержится в произведениях Никколо Макиавелли (1469-1527), Эразма Роттердамского (1469-1536), Томаса Мора (1478-1535) и других мыслителей. Макиавелли обосновывал имморализм государственной власти. По его мнению, дозволены все средства для достижения политических целей, и государь может не считаться с нормами морали, если его действия направляются заботой о процветании и могуществе государства. Идеи гуманизма раскрывал Эразм Роттердамский, отстаивая свободу и ясность духа, миролюбие, воздержанность, образованность, простоту, здравый смысл и обличая фанатизм, невежество, насилие, лицемерие, нарочитый схоластический интеллектуализм. Томас Мор был родоначальником утопизма. Вы-, двигая альтернативу тогдашним английским реалиям, когда вследствие экономической конъюнктуры и роста цены на шерсть крестьяне были согнаны с земель и мирно пасущиеся овцы вместе с травой "пожирали людей", Мор нарисовал картины жизни вымышленного острова Утопия. Здесь на базе общественной собственности достигнуты высокая организация производства, целесообразное управление, справедливое распределение богатства.

Теоретическими отличиями философии эпохи Возрождения были диалектика, пантеизм и антропоцентризм. В формах выражения философских идей превалировала образная метафоричность как своеобразная реакция на столетия господства схоластического логицизма. Наиболее яркими представителями возрожденческой философской мысли были Николай Кузанский (1401-1464), Джордано Бруно (1543-1600) и Якоб Беме (1575-1624).

Николай Кузанский был иерархом католической церкви, кардиналом, но его воззрения выходят за рамки средневекового теоцентризма. В своем учении об "ученом незнании" он продолжает традиции апофатической, т.е. отрицательной теологии Дионисия Ареопагита. С мерками обыденного, ограниченного знания невозможно постичь мир абсолютных, божественных предметов. Здесь может помочь ученое незнание. Обыденный разум подчинен закону непротиворечивости, но ученое незнание, контрастно отрицая обыденную ограниченность, свидетельствует нам, что в бесконечности противоположности сливаются. Диалектические рассуждения Кузанца оборачиваются пантеистическими выводами. Если Бог -- абсолютный максимум (как утверждал еще Ансельм), а абсолютный максимум совпадает в бесконечности со своей противоположностью - абсолютным минимумом, то, следовательно, Бог присутствует в каждой мельчайшей частице мира, он разлит в мировом пространстве. Николай подчеркивал автономность человеческого бытия. Человек - микрокосм, он представляет собой целостность, а не часть целого. В своих космологических представлениях Кузанец утверждал бесконечность мира, отсутствие единого центра (центр везде и нигде). Такие его воззрения подготавливали преодоление аристотелевско-птолемеевского геоцентризма.

Горячо поддержал и проработал в мировоззренческом плане коперниканскую систему Джордано Бруно, трагически погибший на костре, но не отрекшийся от своих взглядов. Он утверждал, развивая идеи Кузанца, что Солнце - относительный центр, что существуют бесчисленные солнца и бесчисленные земли. Небесные тела "движутся вследствие внутреннего начала, которое есть их внутренняя душа". Целью философии Бруно считал не постижение потустороннего, надприродного Бога, но познание самое природы, которая выступает как "Бог в вещах". Эта формула стала классическим выражением пантеизма эпохи Возрождения.

Возрожденческие идеи в протестантской среде развивал немецкий сапожник Якоб Беме, чем навлек на себя преследования со стороны ортодоксального лютеранства. Его труды содержат переложения библейской мифологии, полны поэтических образов. Бог и природа - одно и то же: "на что ни взглянешь -- везде Бог". Первоначально Бог был ничто, "бездной" Шп^гино¹), через "саморазделение" Бога возникает "слово жизни", "основа" (Сгапд). Чувственный мир представляет собой истекшее слово. Через диалектическое "саморазделение" Бог переходит в мир и в этом мире правят противоположные начала. "Вне двух начал, которые постоянно между собой борются, все предметы были бы ничем, остановились бы, перестали бы двигаться". Антропоцентрические мотивы ощутимы в учении Беме о человеке, который представлен как "подобие божества", единство телесного и божественного. Утверждая свободу воли как выражение собственной божественности человека, Беме выступил против августиновско-лютеровской традиции.

В XVII столетии вследствие великого научного взлета в европейской культуре сложилась совершенно новая духовная ситуация, решительным образом изменившая проблематику и стиль философствования. Однако предпосылки такого взлета вызревали ранее, в рассмотренные нами времена. О влиянии идей Возрождения и реформации на становление науки Нового времени, об обретении философией новых форм и социального статуса пойдет речь в следующей главе.

ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ (XVII-XVIII ВВ.)

1. Философия в поисках познавательных принципов

Семнадцатое столетие знаменует собой колоссальный мировоззренческий переворот. После тысячелетия владычества в духовной культуре веры и столетий - чувственного эстетического образа утверждается авторитет познающего разума. Английский философ А. Уайтхед заметил по поводу указанного изменения мировоззренческих приоритетов, что неисчислимые жертвы религиозных войн и репрессий ХУ1-ХУП вв. оставили меньший след в умах потомства, чем "почетное заключение и нестрогое порицание" Галилея [28,67]. В новых мировоззренческих координатах мученичество во имя разума стоит неизмеримо выше религиозного мученичества.

Возникновение науки Нового времени, науки экспериментальной и математизированной, имело солидные социально-культурные предпосылки.

Социально-практическая предпосылка выступала как потребность в научном (главным образом физическом) знании особого рода. Такая потребность стимулировала исследование проблем про-. стых механизмов, свободного падения и траектории брошенного тела, гидро- и аэростатики, атмосферного давления, движения тел в сопротивляющейся среде, небесной механики. Знание такого рода было необходимо для развития горнорудной промышленности и строительства, артиллерийских расчетов, для сооружения каналов и шлюзов, судостроения, для мореплавания и ориентирования судов и т.п.

Гносеологическая предпосылка предполагает наличие позитивного познавательного и методологического опыта предшествующих поколений исследователей. В содержании этого опыта можно выделить евклидову геометрию, арабскую алгебру и тригонометрию, логические исследования европейского средневековья, наработки экспериментального познания (Р. Бэкон, Л. да Винчи и др.).

В содержание мировоззренческой предпосылки входит оформление такого представления о мире, которое обеспечило бы должную селекцию и мобилизацию познавательных способов освоения действительности. Иными словами, должно быть мировоззренчески санкционировано новое представление о субъекте, методах и объекте новой науки. Корни мировоззренческих оснований науки лежат в духовных исканиях XV - XVI вв., в тех образах мира, которые сложились в культуре Возрождения и теологии Реформации. Эксперимент, т.е. активная, деятельная познавательная процедура, может получить мировоззренческое одобрение в том случае, если мир, который познается человеком, берется в качестве материала, поля приложения деятельности людей. Протестантизм, как отмечалось в предыдущей главе, имеет деятельную суть. Далее, математизация естествознания, предполагающая выравнивание и упорядочивание, унификацию и отвлечение от многообразия свойств вещей, которые не вписываются в заданные схемы, не имела бы шансов на осуществление без того, сложившегося в протестантской теологии, видения земного мира как однородного, лишенного презумпции чудесности и магичности, мира "горизонтального", утратившего изначальную божественность.

Пантеистические и диалектические идеи Возрождения, очевидно, не годятся в качестве мировоззренческих оснований. Наука Аг-риппы Неттесгеймского, Парацельса, доктора Фауста и других ученых Возрождения, стремившихся установить единую духовную связь всех вещей вселенной и пути, которыми они влияют друг на друга, не приспособлена для мира, в котором, по словам русского поэта Максимилиана Волошина,

Теперь реальным стало только то, Что можно взвесить и измерить, Коснуться пястью, выразить числом...

Однако заявленная и взращенная Возрождением свобода секуляризированного вопрошающего разума, безусловно, стала важнейшей составляющей научного познания. Крылатая фраза "взойти на костер" стала метафорическим выражением бескомпромиссности в отстаивании научной истины.

То обстоятельство, что из всех отраслей естествознания механика получила ранее других систематическую разработку и широкое практическое применение, обусловило господство механицизма. Этим термином обозначается понимание природы как механического устройства, мира как машины (тасЬша тшкН). Для механицизма характерно игнорирование специфики сложного по отношению к простому, сведение сложного к простым элементам, целого - к сумме частей. Возрождается демокритовский образ мира как состоящего из вечных и неделимых атомов, перемещающихся по неизменным траекториям в пустом пространстве. Механистические взгляды проникают и в обществоведение. В этом отношении показательно произведение английского философа Томаса Гоббса (1588-1679) "Левиафан". Библейский образ морского дракона привлечен для выражения сущности государства как колоссального общественного механизма, призванного обеспечить интересы и права граждан. Идея божественного структурирования человеческого общества себя дискредитировала и отброшена. В своем "естественном состоянии", по Гоббсу, человеческие индивиды автономны и самодостаточны, подобно атомам (латинское "индивид" тождественно греческому "атом"), они находятся в состоянии перманентной и самоизнуряющей "войны всех против всех". Подобно тому, как человек в своей практике, перекомбинируя атомы, создает нужный ему предмет, люди-атомы вступают в договорные отношения между собой, делегируя часть своих прав государственным органам и создают искусственное тело Левиафана.

Следует отметить, что стартовая позиция развития научного знания в XVII в. была компромиссной по отношению к религии. Ученые стремились по возможности разграничить познавательные полномочия - свои и теологии (опыт такого размежевания содержался уже в средневековой схоластике). Очевидно, что теологические особенности протестантизма с его явным разграничением земного и божественного миров в большей степени соответствовали такому мировоззренческому запросу. Не случайно многие из ученых того времени были одновременно и деятелями Реформации. В частности, великий естествоиспытатель Исаак Ньютон (1643-1727), трудами которого были заложены основания механической картины мира и который считал "желательным вывести из начал механики и остальные явления природы", являлся также и богословом, всерьез занимался толкованием пророчеств из библейских книг Даниила и Апокалипсиса. Еще более трагической двойственностью отличалась деятельность Блеза Паскаля (1623-1662). Блестящий физик и математик, Паскаль под влиянием идей янсенизма (одной из разновидностей протестантской религии) обратился к христианско-антропологической проблематике. Он подверг энергичной критике нравственную казуистику иезуитов, способную оправдать любое преступление. Место Паскаля в истории философии определяется тем, что он, пройдя через опыт механического естествознания, с предельной остротой поставил вопрос о границах научности, о демаркации научного знания и веры. "Реальность такова, что основы веры запредельны для природы и разума. Ум человеческий слишком слаб, чтобы достичь своими силами вершин, на которые возносит сила всемогущая и сверхъестественная". Паскаль подчеркивал трагизм и хрупкость человека и одновременно его величие и достоинство, состоящие в его способности мыслить. Человек слаб, как тростник, но это- "мыслящий тростник", который в мысли может объять вселенную.

Отвечая на запросы культуры, в которой все отчетливее прослеживаются приоритеты разума, познания, философия становится гносеоцентрической. Она мыслит себя во главе величественного похода за знанием, причем это последнее утратило античную бескорыстность и призвано служить практическим потребностям человека. После едва ли не тысячелетнего пребывания в роли "служанки" и нескольких столетий в качестве "лица свободной профессии" (в эпоху Возрождения познавательный и социальный статус философии был довольно неопределенным) философия становитсz "царицей", наукой наук. Соотношение предметов философии и частных наук понималось как отношение субстанции (т.е. фундаментальной первоосновы) и модусов (т.е. отдельных проявлений субстанции). Постигая умозрительным путем субстанциальную природу, философия одновременно берет на себя функции методологического руководства научным познанием, теоретического объяснения и систематизации его результатов. Такое распределение познавательных функций, безусловно, имело свое историческое оправдание. Отдельные отрасли естествознания отвоевали пока еще разрозненные и не равновеликие плацдармы в областях неизведанного. Координация познавательных сил и установление связей между различными областями знания - естественное монопольное право философского умозрения.

Математизация и экспериментальный характер естествознания Нового времени обусловили две разновидности гносеоцентрической философии. В зависимости от выбора методологических приоритетов сформировались эмпиризм и рационализм Нового времени. Первый отстаивал опытные, экспериментальные пути достижения всеобщего и необходимого знания, второй эти пути усматривал в логическом дискурсе (рассуждении). Родоначальниками этих направлений считаются англичанин Фрэнсис Бэкон (1561-1626) и француз Рене Декарт (Картезий³; 1596-1650). Последователей Декарта принято называть "картезианцами" (Картезий - латинизированный вариант фамилии Декарта).

Бэкон занимал важные государственные посты, был лорд-канцлером при короле Джеймсе I. Вынужденный прервать карьеру вследствие обвинений в коррупции, он уединился в своем имении и на досуге занялся философией и методологией опытной науки. Образный язык его произведений принадлежит скорее предшествующей эпохе, но идейное содержание их устремлено в будущее. Свои соображения и предвидения относительно огромной роли науки в жизни человечества, эффективной методологии научного исследования, перспектив развития науки как средства преумножения могущества человека Бэкон изложил в незаконченном труде "Великое восстановление наук". В утопическом произведении "Новая Атлантида" нарисовал образ будущего общества, в котором властвует наука. "Дом Соломона" - мозговой трест этого общества; этот институт организует и планирует научно-исследовательскую работу, распоряжается природными и производственными ресурсами в общегосударственном масштабе.

Бэкон поставил цель найти путь к глубокому познанию природы, овладению ее стихийными силами. Резко выступив против схоластической философии, Бэкон отстаивал природоведческие, практические познавательные приоритеты. Необходимо отсеивать, проверять истины, выводить их из кропотливого наблюдения за природой и практикой человека. Юрист по образованию, видимо, не понаслышке знакомый с пыточной практикой своего времени Бэкон призывал к применению ее в познавательных актах. Только та природа откроет свои тайны, которую "мучит и терзает" естествоиспытатель, Бэкон настойчиво проводит идею экспериментального насилия, испытания природы.

Лучший метод познания по Бэкону - индукция, т.е. восхождение от единичных фактов к обширным познавательным обобщениям. Изучая отдельные предметы и явления, сравнивая их друг с. другом, анализируя их различные стороны, ученый получает материал для широких обобщений и выводов.

Препятствия, которые стоят на пути истинного познания природы, Бэкон аллегорически именовал идолами (призраками), осаждающими людские умы. Идолы рода коренятся в природе человека, которая отлична от природы вещей, но человек склонен их смешивать, вследствие чего мир представляется ему в искаженном антропоморфном виде. Идолы пещеры (реминисценция платоновского образа) суть субъективные пристрастия отдельного человека, препятствующие объективному познанию. Идолы рынка проникают в сознание человека из социального окружения, из навязываемого этим последним ходячего словоупотребления. Таким образом, Бэкон выдвигает нормативное требование терминологической строгости и соответствия понятий реальности. Наконец, под идолами театра Бэкон понимает вымышленные миры ложных и устаревших философских систем, которые завлекают человека, подобно пышным театральным действам.

Философия Бэкона имеет явные дуалистические черты. Он признавал материальную субстанцию, состоящую из атомов. В своей аллегорической манере Бэкон иллюстрировал идею об изначальной жизненной энергии, присущей материи, древним теогоническим мифом о зарождении Эрота-Купидона, называя последнего олицетворением той силы, "которая создает и формирует из материи все сущее". Вместе с тем Бэкон признавал и реальность божественных предметов. Он предостерегал против вмешательства науки в дела веры, придерживаясь, таким образом, принципа двойственной истины.

Дуалистические идеи в рационалистическом варианте разрабатывал Декарт, который был не только выдающимся философом, но и крупнейшим ученым. Исходным пунктом философии Декарта является методическое сомнение. Если в поисках достоверности "вынести за скобки" все более или менее сомнительное в наших знаниях, то что же останется? Декарт дает ответ: абсолютно достоверным будет сам акт сомнения, мышления. Достоверность мыслящего "я" выражается знаменитым декартовским тезисом "содИо ег§о зшп" ("мыслю, следовательно, существую"). Для обоснования перехода от реальности мыслящего "я" к реальности мыслимого мира Декарт прибегает к ансельмовскому онтологическому доказательству. Бог существует в силу собственного понятия. Предикат существования неотделим от Бога подобно тому, как гора - логически и физически - неотделима от долины. Бог не может обманываться и обманывать. Бог - абсолютный создатель, он является гарантом реальности сотворенного им мира и тех идей, которые были заложены в план творения. Для Декарта Бог - источник гносеологического оптимизма; рациональное познание, обладающее божественной гарантией, имеет самые благоприятные перспективы.

Бог бесконечен и свободен, но мир, им созданный, конечен и лишен свободы воли. В таком мире обретают предельную силу истины математики, физики и философии. Роль Бога сводится к сотворению материи и приданию ей первого толчка. Все дальнейшее происходит по своим законам. Материя является субстанцией всех вещей, основной ее атрибут (неотъемлемое свойство) - протяженность. Материя заполняет собой все пространство, без пустот. Механическое движение передается от тела к телу, не уничтожаясь. Декарт создал умозрительную гипотезу о развитии мира из движущегося первоначального хаоса частиц материи. Помимо материальной субстанции, Декарт постулирует и бытие духовной субстанции с основным атрибутом в виде мышления. Обе субстанции сосуществуют, не будучи связанными друг с другом. Такое учение получило название психофизического параллелизма. Соответствие двух изолированных субстанций установлено Богом, что и позволяет мышлению постигать явления материального мира. Узловыми точками мыслящей субстанции являются врожденные идеи, отличительными чертами которых являются самоочевидные ясность и отчетливость. Из несомненных посылок можно и должно, используя правильный метод, вывести все необходимые истинные следствия.

Философские инициативы Бэкона и Декарта имели своих продолжателей. В эмпирическом варианте таковыми были Джон Локк (1632-1704), Джорж Беркли (1685-1753) и Дэвид Юм (1711-1776).

Учение о чувственной природе познания (сенсуализм) разрабатывал Локк. Чувственный опыт - основа всякого знания, никаких врожденных идей в душе нет. Последняя может быть уподоблена чистой доске (1аЬи1а газа), письмена на которой оставляет только опыт. Проблема объективности знания решается Локком в его концепции первичных и вторичных качеств. Первичные (присущие самим вещам) качества это математические и пространственно-временные характеристики фигуры, массы, движения и т.п., а вторичные (не свойственные вещам) - это субъективные ощущения цвета, вкуса, запаха и т.п. Таким образом, Локк не признавал объективных свойств предметов, не сводимых к механическим.

Теоретически разрушить представление о материальной субстанции стремился епископ Беркли. Он отрицал локковское разделение первичных и вторичных качеств на том основании, что и фигура, и вкус в равной степени суть ощущения. Вещи - это комбинации ощущений, а вовсе не проявления материальной субстанции, которая, по Беркли, есть измышление и фикция. Его обычно относят к субъективным идеалистам, что не совсем корректно. Епископ "упразднил" материальную субстанцию (и для этого изобрел систему субъективно-идеалистической аргументации), но вовсе не отрицал духовной. Его учение было обновленной апологетикой, т.е. защитой христианского вероучения [22]. В одном из своих фантастических памфлетов, написанном в начале XVIII в. (см. хрестоматию), Беркли аллегорически изобразил беспощадную атаку свободомыслия на устои церкви. Такая атака состоялась в конце столетия, во времена Французской революции.

Скептическую позицию в философии занимал Давид Юм. По его мнению, вопрос о бытии материальной или духовной субстанций принципиально лежит за пределами чувственного опыта и поэтому неразрешим. Единственная данность - некий поток "впечатлений", причины которых непостижимы. Задача философии - исследовать яркие и устойчивые моменты в потоке сознания и составить соответствующие практические руководства.

Картезианские идеи в монистическом ключе развивал Бенедикт (Барух) Спиноза (1632-1677), нидерландский мыслитель, принадлежавший к иудейской религиозной общине, но порвавший с ней под влиянием идей пантеизма и рационализма.

Спиноза исходил из единого начала, коим является Бог. Для доказательства необходимого существования Бога (или субстанции) Спиноза использовал усовершенствованный онтологический аргумент Ансельма - Декарта. Однако Бог Спинозы пантеистически отождествляется с природой. Субстанция, объединяющая Бога и природу, является причиной самой себя и обладает атрибутами мышления и протяжения. Помимо атрибутов имеются модусы -конкретные мысли и вещи. Порядок и связь мыслей тождественны порядку и связи вещей. Познание должно осуществляться математическими методами, чему сам Спиноза подает пример, излагая свой главный труд "Этика" геометрическим способом. Название труда необычно на фоне "рассуждений о методе" или "трактатов о началах человеческого познания", характерных для литературы гносеоцентрической направленности. Спинозу интересует прежде всего проблема человеческой свободы. Человек согласно его воззрениям является модусом особого рода. Для него характерны как телесная протяженность, так и мышление. Поведение человека находится под влиянием аффектов (страстей) - радости, печали, влечения и т.п. Покуда человек им подчиняется, он несвободен. Свобода согласно Спинозе есть познанная необходимость. Рациональное постижение единой бесконечной субстанции, а также необходимой связи с ней человека как .модуса дарует мыслителю свободу и блаженство. Это состояние мудреца, обретшего безмятежность и овладевшего своими страстями. В политическом отношении Спиноза усматривал главную цель государственного устройства в гарантировании свободы, чтобы в обществе разумные существа не превращались в автоматы, а свободно пользовались своим разумом.

Своеобразное преломление рационалистические идеи получили у великого немецкого философа и ученого Готфрида Вильгельма Лейбница (1646-1716). Подробная характеристика" его воззрений содержится в следующей главе. В контексте нашего изложения необходимо отметить, что в отличие от спинозовского субстанциального монизма Лейбниц разрабатывал плюралистические идеи (от лат. рЫгаНз - множественный). Согласно его воззрениям все сущее состоит из неисчислимого множества бытийных элементов - монад, своеобразных одушевленных атомов. Каждая монада есть самодовлеющее бытие, она вечна, непроизводна и развивается исключительно из внутренних побуждений. Каждая монада содержит в себе полноту бытия, но эта полнота проявляется с различной степени ясности и отчетливости. Все монады, несмотря на их самостоятельное развитие, представляют собой гармоничное целое. Эта гармония предустановлена Богом - единой первичной монадой.

Интересно, что идеи монадологии имели у Лейбница культурологическое приложение. В недавно опубликованной протокольной записи беседы немецкого философа и царя-реформатора Петра I (см. хрестоматию) звучит мотив предостережения от поспешного, механического переноса западного просвещения на российскую почву. Каждая культура представляет собой монаду и должна раскрывать свое внутреннее духовное содержание в общем плане мировой гармонии.

В развитии эмпиризма и рационализма XVII - XVIII вв. можно выделить определенное сходство. Оно осуществлялось от стартовой дуалистической позиции в направлении к монистическим представлениям о единой субстанции (специфика позиции Лейбница отмечалась выше). Философию перестает удовлетворять гносеоцентри-ческая проблематика, она все в большей степени осваивает предметы, ранее находившиеся в ведении религии: проблемы свободы, счастья (блаженства), справедливого общественного устройства и т.д. Теоретическая потребность в разграничении субстанций отпадает, последующее развитие философии осуществляется главным образом на путях натуралистического монизма. Философы, творившие на рубеже XVII - XVIII столетий, предвидели это обстоятельство, хотя относились к нему различным образом - от философского спокойствия и оптимизма (Спиноза) до настороженности и неприятия (Беркли, Лейбниц).

Ко второй половине XVIII в. философия созрела для того, чтобы единолично принять к рассмотрению любой вопрос - о бытии, познании, человеке и. обществе. Философия становится энциклопедической.

2. Философия французского Просвещения: энциклопедизм

Французские философы-просветители водрузили природу (натуру) на трон мира. Природа стала новым божеством. Наглядно это проявилось в годы Великой Французской революции, когда практиковались квазицерковные службы, посвященные природе, и сама она официально именовалась "священником" и "храмом" Верховного существа. Разумеется, не все философы-просветители Франции XVIII в.были материалистами, но именно здесь и теперь возникла влиятельная школа французского материализма: Дени Дидро (1713-1784), Жюльен Ламетри (1709-1751), Поль Гольбах (1723-1789), Клод Гельвеции (1715-1771) и др.

К философам деистического направления, номинально признававшим Бога как творца природы, обычно относят: Франсуа-Мари Вольтера (1694-1778), Шарля Монтескье (1689-1755), Жан-Жака Руссо (1712-1778) и др. Общим для них является критика феодальных институтов и идеологии, требования религиозной свободы и равенства всех людей перед законом и правом.

Заявленный в заглавии параграфа энциклопедизм просветительской философии также имел наглядное выражение. Дидро был организатором и редактором "Энциклопедии, или Толкового словаря наук, искусств и ремесел". В написании статей участвовали ведущие французские философы и ученые, работавшие в различных областях естественных и общественных наук.

Деятельность философов-просветителей часто связывается с идейной подготовкой Великой революции 1789 г. Просветители трактуются как глашатаи специфических классовых интересов прогрессивной буржуазии в ее борьбе с феодально-абсолютистским строем, как защитники широких масс "третьего сословия" и угнетенного народа. Действительно, такая борьба имела место. "Так что же такое третье сословие? - писал один из публицистов того времени, - Все. Но это "все" держат в оковах и путах. Чем оно станет после отмены привилегий? Всем. И тогда жизнь станет свободной и процветающей" [22,3,13-14]. Однако узкосоциальный подход не способен объяснить такое явление как "салонный" характер популярности просветителей, их аристократические и даже монархические знакомства.

Это. означает, что помимо социально-политических причин для должной интерпретации философии Просвещения необходимо выделение еще ряда факторов, которые бы не ограничивались социальными и мировоззренческими ресурсами трех французских сословий, но характеризовали бы значительные сдвиги, произошедшие в европейской культуре к середине XVIII столетия. Так, например, если XVII в. в научном развитии отмечен своеобразным "разграничением полномочий" науки и теологии, то в XVIII в. ситуация меняется. Известно высказывание о Боге французского математика и астронома Пьера Лапласа (1749-1827): "В этой гипотезе я не нуждаюсь". Слова, немыслимые в устах Паскаля или Ньютона.

В религиозном отношении высокий накал страстей ушел в прошлое, значимость религиозного фактора ослабевает. Восемнадцатое столетие уже не знает религиозных "войн за веру".

Изменилось соотношение игрового и серьезного элементов в культуре. Исследователь данного вопроса, известный теоретик культуры нашего столетия И. Хейзинга писал:" Когда аристократы XV в. разыгрывают роли пастухов и пастушек, в этом содержится еще очень мало действительного почитания природы, удивленного любования незатейливостью и простым трудом. Когда Мария-Антуанетта тремя столетиями позже доит коров и сбивает масло у себя в Трианоне, идеал этот уже наполнен серьезностью физиократов: природа и труд уже сделались двумя великими спящими божествами эпохи" [32,144]. В эпоху "осени средневековья" во Франции сложились своеобразные, имитирующие жизнь буколических персонажей, игровые модели поведения высших слоев общества, которые были реакцией на формальную принудительность тогдашних церковно- и сословно-иерархических правил и установлений. Эти игровые модели предвосхитили позднейшие культурные трансформации. Это обстоятельство объясняет упомянутое выше салонное распространение просветительских идей. К середине XVIII столетия культурные открытия салонных игр аристократии и интеллектуальной элиты уже приобрели формально-принудительный вид и для королевы Марии-Антуанетты, и для ее будущих палачей. Это можно проиллюстрировать примером необычайного успеха у публики пьесы Бомарше "Женитьба Фигаро". Заглавный персонаж, драматургический представитель третьего сословия, стал любимцем всех сословий.