Размещено на http://www.allbest.ru/

Лекция

ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ И НАУЧНОЕ ПОЗНАНИЕ

СОДЕРЖАНИЕ

1. Человек в поиске истины

2. Идея человека в философской антропологии. Становление темы

3. Проблема человеческого бытия в современной философии

4. Смыслоориентированные направления в философской антропологии

5. Социально-ориентированная антропология (социогенетический подход к человеку)

6. Структурная антропология

7. Человек в поиске смысла

8. Эстетическое измерение человеческого бытия (человек в поисках прекрасного)

9. Этическое измерение человеческого бытия (человек в поисках добра)

Дополнения, ссылки и примечания

1. ЧЕЛОВЕК В ПОИСКЕ ИСТИНЫ

Знание и сознание. Человек есть существо обладающее знаниями, причастное Знанию. "Сознание" - означает быть со знанием. Принятое сегодня различение знания и информации позволяет сказать, что только человек обладает знанием, животное же имеет информацию. Принципиальное отличие знания от информации в том, что знание рефлексивно. Всякое знание предполагает "знаю!", осознание факта знания. Можно сказать, что становление человека есть становление рефлексивных структур "знаю!" (сознания).

Как человек узнает о том, что он знает? Продолжая методически сравнивать способности человека и животного (методический ход, принятый в философской антропологии), можно заметить, что все живое основано на различении внутреннего и внешнего мира. Внутренний мир (феноменологически выражаемый в способности ощущений, чувств, переживаний) дан живому как особое измерение бытия (или как само бытие), на котором отражаются и "записываются" внешние впечатления. (В состав этих впечатлений входят не только образы внешнего мира, но и состояния самого живого тела). Особенность восприятия простого животного в том, что эти впечатления не задерживаются внутри, но сразу выводятся вовне, в некоторые реакции тела. Животное не владеет своим внутренним миром, в том смысле, что не может произвольно удерживать впечатления и потому выстраивать из них новые формы. Структура рефлексии это структура "двойного зеркала", т.е. она выполняет задачу отзеркаливания впечатлений, так, что они не выводятся наружу в реакции тела, но остаются внутри и потому образуют субъективно реальный мир. Только эта структура отзеркаливания открывает живому, что он является носителем особого измерения бытия, вот этого первоначального зеркала (бытия в чистом виде). Функцию отзеркаливания выполняет символ (знак, слово, язык). Символ выполняет двойную роль. С одной стороны - "линзы", которая концентрирует (генерализует) впечатления и фокусирует внимание живого субъекта на главном (существенном) в предметном мире; с другой стороны - маленького зеркала, которое удерживает впечатление внутри. Можно допустить, что "природа" первоначального зеркала (чистого бытия) и символа одна и та же. Это есть Логос, но вставший в рефлексивное отношение к себе самому.

"Знаю!" - это есть рекурсивный процесс бесконечного взаимного отражения: структура чистого бытия (первичного зеркала) - символического (вторичное) зеркало. "Знаю" фиксирует сам факт процесса внутренних отсылок и ровно столько времени, сколько это отзеркаливание длится. Поскольку же отдельных символов не бывает, все они встроены в символическую систему (язык), то завершение "отдельного "знаю!" не прекращает "Знаю!" вообще. Сознание сохраняет себя посредством постоянного воспроизводства рефлексивной структуры первичного и вторичного зеркала. С этой точки зрения индивидуальное сознание равномощно тому индивидуальному комплексу знания, которое рекурсивно циркулирует внутри человека. Я - есть тот комплекс впечатлений (единство апперцепции по Канту), который удержан во внутреннем мире. Как удержанный внутри он и является комплексом Знания.

Познание как человеческая деятельность. Познание есть человеческое познание или деятельность. Из этого, сегодня во многом очевидного положения, исходит современная философская теория [научного]познания (эпистемология). Хотя впервые отчетливо это положение было выдвинуто в немецкой классической философии, но только в ХХ веке из него были получены все радикальные следствия.

Кант первый последовательно исходит из того, что человек активен в познании мира. Но эта активность понималась как внутренняя деятельность сознания или духа (у Гегеля), непосредственно не связанная с вмешательством в фактическое положение вещей. "Конец классической немецкой философии" был действительно ознаменован тем (Маркс), что эта активность стала пониматься как практическая, т.е. основанная на конструктивном преобразовании предметного мира. Однако для Маркса, предложившего критерий практики в теории познания, идея творчества как сущности человеческой деятельности (практики) еще не играла значительной роли. Только в ХХ веке, когда человек фактически оказался окруженным своими собственными творениями, когда он стал вынужден познавать плоды своей собственной деятельности, творческая природа самой познавательной деятельности стала очевидной.

Т.о. теория познания как деятельности прошла три этапа:

- От признания субъективной активности процесса познания,

- К пониманию этой активности как практической, т.е. связанной с изменением фактического (объективного) положения вещей,

- К синтезу субъективного и объективного в идее творческого характера познания.

Отсюда понятно, почему теория познания сделала поворот к философской антропологии, т.е. получила свою интерпретацию в контексте философского учения о человеке. Понять, что есть знание и познание, можно только предварительно уяснив, что есть человек и его деятельное бытие-в-мире. человеческая бытие общение труд

Классическая философская теория познания, рассматривающая Знание в рамках субъект-объектного отношения, проблему Истины ставит как соответствие знания действительности. "Ведь ложное и истинное не находятся в вещах... а имеются в мысли" [Аристотель. Метафизика.1027b 25]. Но идея Истины никогда не укладывалась в узкие рамки истинности или ложности суждений. Сам Аристотель, которого можно считать основоположником формально-логического учения об истинности суждений, допускал выражения: "Знание об истине", "сущее в смысле истинного" и др., т.е. приписывал бытийный статус Истине.

Критика гносеологического подхода в философии не состоит в его отвержении, эта критика заключается в установлении границ, в которых познающий субъект действительно противостоит объекту и не изменяет его в рамках своих познавательных и практических действий. Такая позиция существует, но чем более развиваются теоретические и экспериментальные возможности субъекта, тем более узкими становятся границы для такой точки зрения.

Гносеологическая позиция исходит из независимого существования объекта от субъекта. Но вот применительно к квантовым объектам современная физика формулирует принцип дополнительности, согласно которому мы должны при описании объекта учитывать характер своего воздействия на него. В гуманитарной области познания ситуация еще более рельефна. Поскольку мыслящий и познающий субъект сам является элементом той реальности, которая познается, то всяческое приращение знания автоматически меняет исходную познавательную ситуацию. (Наиболее наглядно это представлено при социологических опросах).

Связь знания с "исполнением" (в методологии науки обозначенная через понимание конструктивной природы теоретического знания) нашла свое выражение в проблеме т.н. перформативных суждений. Суждения типа: "Это яблоко красное", - легко характеризовать с точки зрения истинности или ложности. В общем случае всегда возможно решить обладает ли субъект (S) некоторым свойством (Р) или нет. Но попробуйте таким же образом оценить или опровергнуть суждение: "Я считаю, что это яблоко красное". Следует при этом иметь в виду, что все суждения скрыто построены по этой формуле.

Непосредственная достоверность выражения: "Я вижу (сознаю), что …." есть свидетельство первичной истины бытия. Выражение означает: Свидетельствую, Бытие есть (Я есть феномен бытия). Относительно этого свидетельства, все остальные вторичны и производны. Факт (истина) того, что я вижу, красное яблоко несоизмерим по своему значению с тем фактом, что это яблоко красное.

Если перформативные суждения не поддаются традиционной гносеологической оценке, то это не значит, что их вообще нельзя рассматривать с позиции Истины. В этом случае просто нужна другая (более универсальная) концепция. Но главная проблема знания даже не в наличии этих новых познавательных ситуаций, а в том, как характеризовать искусственные человеческие произведения. Можно ли знание о литературных произведениях трактовать с точки зрения истины? Имеют ли право на существование такие науки как искусствоведение или литературоведение? Допустимо ли характеризовать то знание, которое привело к созданию новых технических устройств как истинное или ложное? Какое отношение к действительности имеют абстрактные математические теории, модели, компьютерные программы?

Все эти вопросы приводят к новой постановке проблемы Истины: уже не в рамках гносеологического противостояния, но в перспективе онтологического порядка мира.

Идею "соответствия знания действительности" можно понимать непосредственно бытийно. В этом случае всякое знание рассматривается не как отражение действительности (или не только так), но как элемент или часть самой действительности. Знание является истинным, если оно как часть соответствует целому. В этом и состоит онтологическая концепция истины. При подобной интерпретации вполне уместно рассматривать художественное произведение как истинное (соответствующее порядку бытия) или не-истинное (деформирующее этот порядок). Мы можем характеризовать техническое произведение как Истинное, действительное произведение или как ложный ход человеческой изобретательности. Если первый вариант изобретения расширяет возможности бытия, расширяет горизонты творчества, то второй - их сужает, заводит в тупик.

Следует напомнить и о том, что не все сущее обладает статусом действительного. Вещь недействительна, если она не соответствует своему понятию (своей сущности, смыслу, предназначению) [Гегель]. По сути - действительное и истинное есть одно и то же.

Человек всегда находился в поисках истины, но сегодня он практически осознал, что это есть поиск гармонии, что знания самого по себе, безразличного для судеб мира, не существует, что в познании необходимо сразу иметь в виду пути установления соответствия между математическими, техническими, социальными и пр. моделями и смысловой целостностью мира. Сегодня понятно, что из "знания самого по себе" возможно получить самое разрушительное оружие. Иными словами, возможно такое знание, такая информация, которая породит (если не ставить вопрос о соответствии онтологически) взрыв энтропии.

Критерии знания (истины). Онтологическая концепция истины иначе ставит и проблему её критерия.

В классической теории познания в качестве критерия истины выдвигались: соответствие фактам, чувственный опыт, интеллектуальная очевидность. Расширение теоретических (логико-теоретических) возможностей научного познания и эффективного приложения теоретических моделей на практике - выдвинули на передний план критерий согласованности или когерентности знания (знание истинно, если оно логически согласуется с тем или иным уже удостоверенным знанием) и критерий практической эффективности (знание истинно в той мере, в которой позволяет достигать нужного эффекта).

Каждый из названных критериев действительно может иметь место для определенных познавательных ситуаций, но в конечном итоге оказывается, что любой критерий истины имеет одну универсальную предпосылку: возможность согласования различного человеческого опыта "как единства взаимопонимания по какому-то поводу в коммуникативном сообществе" [29]. Так, мы признаем, что суждение "снег бел" - истинно, не только потому, что снег бел [30], но и потому, что можем в коммуникативном сообществе согласовать смысл данного суждения. Наше согласие по поводу того, что снег бел соответствует действительности - миру, в котором возможна вразумительная фраза: "снег бел".

Критерий согласования опыта (интерпретаций) сохраняет всю диалектику Истины, т.е. он утверждает истину в её объективности и субъективности, абсолютности и относительности, всеобщности и конкретности.

2. ИДЕЯ ЧЕЛОВЕКА В ФИЛОСОФСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ. СТАНОВЛЕНИЕ ТЕМЫ

"Еще никогда в истории человек не становился настолько проблематичным для себя, как в настоящее время" [1] - писал в своей самой известной работе "Положение человека в космосе" (1927) один из основоположников современной философской антропологии - М. Шелер. Причину этой проблематичности он видит, с одной стороны, в том, что назрел кризис того одностороннего типа человека, который традиционно формировался западноевропейской цивилизацией и в том, что наблюдается тенденция выхода из этого кризиса в "эпоху уравнивания" (уравнивания между духовными и жизненными принципами, властью и идеей, мужским и женским, Европой и остальным миром, набирает силу идея солидарности всех живых существ и т.д.); но, с другой стороны, сложившийся круг идей о человеке - в виде естественнонаучной, философской и теологической антропологиями - не имеет какого-либо единства, этим видам антропологий нет никакого дела друг до друга. Данную проблематичность можно представить как конфликт самопонимания человека, когда спонтанная жизненная позиция ведет к установке на целостность своего бытия, а рефлексивная (философская) позиция не может предложить никакой единой идеи человека. Таким образом, свою собственную задачу и задачу всей философии Шелер видел в разработке универсальной концепции человека, которая могла бы связать всю совокупность данных и возможных подходов к изучению человека, в "систематике антропологии" (как в последствии обозначил эту проблему его ученик А. Гелен).

Основная идея Шелера состоит в том, что "вся природа приходит в человеке к концентрированному выражению единства своего бытия", - точка зрения, которая является характерным выражением антропоцентической направленности всей современной философии.

Идея философской антропологии как учения о единстве человеческого бытия вызревала с начала X1X века. По словам М. Фуко: "Вплоть до конца ХVIII века человек не существовал", он не существовал в виде общей идеи человека и как выделенная эпистемологическая область исследований и размышлений [2]. Категориальные границы проходили таким образом, что не позволяли вычленить человеческое бытие в его целостности. Так, функции природы и природы человека имели разное происхождение, подчинялись разным принципам. Философия могла размышлять о душе, сознании, разуме, но не мыслила человека как разумное, сознательное и реально живущее существо.

"Человек не существовал" и в том смысле, что ранее индивиды не самоидентифицировали себя вообще в качестве человека. На вопрос: "Кто ты есть?" - ни древний грек, ни житель средневекового города, ни тем более первобытный индивид никогда бы не ответили: "Я человек!". Себя и других они воспринимали как граждан полиса или соплеменников, как представителей некого сословия или цеха. (И можно оценить всю глубину иронического прозрения Диогена, который днем с фонарем "искал человека").

Вопрос о человеке в философии существовал всегда, проблему человека, скорее всего, впервые поднял Кант. Четыре основных (во всемирно-гражданском значении) вопроса Канта: Что я могу знать? На что я смею надеяться? Что мне надлежит делать? Что такое человек? - можно рассматривать как проект философской антропологии. Но этот проект не был и не мог быть реализован в такой постановке вопросов. Ибо: "целостности в этой антропологии нет. Похоже, что Кант так и не отважился дать философское обоснование тем вопросам, которые сам же и назвал основными" [3].

Для того, чтобы могла появиться философская антропология, вопрос о человеке должен быть поставлен иначе: не что он есть, но, что значит быть человеком? (Вопрос дан в экзистенциалистской интерпретации и означает, что нет такой сущности, которая была бы предзадана человеку, человеком нужно стать, следовательно, нужно выявить условия возможности такого становления).

Появление философской антропологии в ХХ веке означает, по словам Хайдеггера, завершение всей европейской метафизики. "Философия в эпоху законченной метафизики есть антропология", ... но "сделавшись антропологией, сама философия гибнет от метафизики" [4] (Философия делается добычей физики в самом широком смысле).

М. Шелер полагает ("Человек и история"), что существовало пять основных (одинаково односторонних) идей человека.

1. Религиозно-христианская, представляющая собой сложный результат взаимного влияния античной религиозной истории, иудаизма, Евангелия и до сих пор оказывающая мощное влияние на самосознание человека.

Это идея человека, созданного по образу и подобию бога, история грехопадения и спасения Богочеловеком.

2. "Вторая... самая громадная и чреватая последствиями находка в истории человеческой самооценки, которую сделали только греки и никто кроме них" [5] - это идея homo sapiens, наиболее ясно четко и определенно выраженная Анаксагором, Платоном и Аристотелем. В соответствии с этой идеей человеку (человеческому роду) присуще специфическое деятельное начало (разум), свойственное только ему, которое выделяет его из всего остального животного и растительного мира.

Именно эта идея послужила предпосылкой основной доктрины христианства, что человек создан по образу и подобию Бога.

В позиции homo sapiens можно выделить четыре конкретизирующих определения:

человек наделен божественным началом, которое вся природа объективно не содержит;

это начало и то, что вечно образует и формирует мир как мир (упорядочивает хаос, создает материю и космос) онтологически - одно и то же - поэтому познание истинно;

это начало и в качестве логоса и в качестве человеческого разума достаточно сильно, чтобы претворять в действительность свои идеальные содержания;

это начало абсолютно, т.е. как таковое не подвержено ситуационным и историческим изменениям.

Данной идеи (с теми или иными изменениями) придерживалась почти вся дальнейшая европейская философия: Фома Аквинский, Декарт, Спиноза, Лейбниц, Кант, Гегель и т.д.

3. Идея homo faber, образующая основу натуралистических, позитивистских и прагматических учений. С данной позиции человек это существо, определяемое своими влечениями (по существу такими же, как у животного: влечения к продолжению рода, пропитанию, самосохранению). Сознание - только часть или дальнейшее развитие высших психических функций, а то, что человек называет своими мыслями, желаниями и чувствами есть только знаковый язык импульсов его влечений.

В рамках этой идеи человек определяется через свои внешние проявления: как животное, использующее орудия труда и знаки, как наделенное специфическим мозгом, как ориентированное на особые формы коллективной жизни и т.д. Но нет ничего такого в человеке и его поведении, что в зачаточной форме не было бы присуще животным.

Образ человека, понимаемого как homo faber, выстраивается постепенно, начиная с греческого сенсуализма Демокрита и Эпикура, продолжается в учениях Бэкона, Гоббса, Юма, Милля, Конта, Спенсера и т.д. Поддержку этому учению оказывала вся естественнонаучная традиция исследования человека.

4. Шелер считает, что можно выделить концепцию человека, согласно которой "человек есть тупик жизни". Дух или разум человека это и есть болезнь, болезнетворное направление универсальной жизни. Культура это то, что человек вынужден создавать в силу своей слабости и бессилия, это суррогат жизни. (Эту идею можно отыскать в воззрениях Шопенгауэра, Шпенглера, Лессинга, Клагеса, Ницше).

Эта идея "с точностью наоборот" соответствует идее homo sapiens и имеет более логическую, чем фактическую форму существования, т.е. обнаруживает себя как тенденция в рамках более "достоверных" концепций.

5. Идея сверхчеловека, согласно которой, для того, чтобы человек мог реализовать свое жизненное предназначение, чтобы он мог достичь вершины свободы и ответственности - Бог не должен существовать (Ф. Ницше, Н. Гартман). Это позиция "постулаторного атеизма ответственности".

Подводя итог, можно сказать, что в целом все многообразие учений о человеке в истории европейской мысли и вся их динамика заданы противоположными позициями homo sapiens - homo faber (учитывая близость 1 и 2 позиции, с одной стороны и 3-4, с другой, и общую негативность - пятой). Однако обе эти позиции имеют одну принципиальную общность: они исходят из сознания-субъекта. Независимо от того, является ли это сознание частицей Высшего Разума или высшей психической функцией - не человек во всем единстве своего бытия, но субъективный дух остается исходной точкой размышления.

Философские основания ХХ века, на базе которых появляется и современная философская антропология, предполагают критику такого понимания сознания, критику "наивных допущений" классической философии.

Это критика: 1) наивности полагания, 2) наивности рефлексии, 3) наивности понятия (Г. Гадамер "Философские основания ХХ века") [6].

1. Идея сознания субъекта допускает возможность того, что существуют "чистые восприятия" (ощущения) и соответствующие "чистые высказывания". На самом деле никакого восприятия (понимания воспринимаемого) без предварительного предположения (антиципации) не существует. Заслуга первой критики чистого восприятия принадлежит феноменологии, а исследование объективных структур восприятия составляет одну из существенных проблем современной философии. (По происхождению эти структуры могут иметь практический, лингвистический, герменевтический характер).

2. Классическая философия исходила из того, что рефлексия превращает в предмет (объективирует) то, на что она направлена. Однако самый фундаментальный вид рефлексии - саморефлексия не ведет к опредмечиванию и объективации. Этот вид рефлексии связан с пониманием своего собственного понимания, при этом раскрывается необъективируемое содержание (особенно в пограничных жизненных ситуациях), которое обозначается как экзистенция (Ясперс), Dasein (Хайдеггер) и др.

3. Наивность понятия состоит в иллюзии, будто можно использовать язык (язык определений) для понимания, что понятие выражается в дефиниции. На самом деле язык нельзя "применять" поскольку сознание "вплетено в язык, последний же никогда не есть язык говорящего, но всегда язык беседы, которую ведут с нами вещи" [7]. Иными словами, не человек говорит и выражает понятия, а язык говорит человеком и выражает понятия.

Гадамер полагает, что философская ситуация нашего столетия восходит, в конечном счете, к той критике понятия сознания, которая была развернута Марксом, Ницше и Фрейдом. Выдающаяся заслуга этих мыслителей состоит в том, что они показали: сознание не может служить исходным пунктом философского размышления. Они требуют признать, что за сознанием скрывается более изначальная реальность - социальное бытие как реальный процесс жизни (Маркс), воля (Ницше), бессознательные желания (Фрейд). Эта позиция дала толчек к пересмотру основных положений классической философии, что в полной мере осуществилось уже в ХХ веке.

3. ПРОБЛЕМА ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО БЫТИЯ В СОВРЕМЕННОЙ ФИЛОСОФИИ

А) Категориальные основания современной философской антропологии

Чрезвычайно характерной, хотя и не общеобязательной [8]чертой современной философии является её антропоцентрированный характер. Под философской антропологией собственно и понимаются те направления мысли, которые ставят человеческое бытие в центр размышлений о Мире.

Антропоцентризм - достаточно радикально отличает современную философию от её классических вариантов. Для философии античности, средневековья и Нового времени были свойственны, соответственно, натур-философская тео-центрическая и гносеологическая направленность. Именно эта направленность мысли задавала полярные координаты эпистемологического поля в виде отношения объекта и субъекта, т.е. противопоставляла человека Миру (природе, богу, объекту познания) или растворяла его в нем (в них). При этом сам феномен человека ускользал в качестве особой темы размышлений.

Тематически очертить то эпистемологическое поле, которое мы называем проблемой человека, на базе принципа сознания-субъекта и вытекающей из него субъект-объектной парадигмы - невозможно. Невозможно, иными словами, в этих рамках понять фактически данное нам единство человеческого бытия. Как этот вопрос решается в постклассической парадигме?

При всех существенных различиях воззрений на человека в современной философии - можно указать по крайней мере на три общие особенности.

Отказ от позиции субъекта и субъект-объектного отношения как исходных.

Превращение в предмет размышления человеческого бытия как бытия в мире.

Вопрос о человеке формулируется онтологически: Как должен быть устроен мир, чтобы он допускал возможность человека? Каково место человека в Мире?

В целом - общий ход, характерный для современного размышления - предложить некоторую третью точку зрения, подход или категорию в самом пространстве субъект-объектного отношения и, тем самым, отказаться от бинарной оппозиции, диктующей нам логику принципиальных решений. Различие исходных категорий устанавливает основное "многоголосие" современных воззрений на человеческое бытие.

Выделим и кратко охарактеризуем эти категории.

1). Экзистенция (человеческое существование или человеческая реальность) - предельное основание анализа человеческого бытия в экзистенциализме, выявляющее собственно человеческое содержание и формы жизни (любовь, труд, бытие к смерти, общение, воля к власти, игра, забота, свобода и пр.) и сопровождающие их фундаментальные переживания (ужас, скука, экстаз, заброшенность и пр.) в отличие от естественных форм поведения, инстинктов и потребностей, отождествляющих человека с животным. В общем и целом идея экзистенции исходит и подчеркивает сознательно-смысловую ткань человеческого бытия. Человек, как экзистенция, это такое особенное сущее, (феномен), который проявляет то, что есть Бытие по сути.

В дополнениях к данной теме дано схематическое изложение антропологических позиций выдающихся представителей экзистенциализма: М. Хайдеггера [9], Ж.-П. Сартра [10], К. Ясперса [11].

2) Жизнь - категория "философии жизни" и рацио-витализма - "не телесное и не духовное", свойственное только человеку "неудержимое стремление воплотить определенный проект или программу существования" [12]. То, что мы называем жизнью в обычном или естественнонаучном смысле есть только "редуцированный принцип жизни" [13]. Понятие жизни близко "экзистенции" в своей сознательно-смысловой ориентации.

Представителями философии жизни считаются Ф. Ницше, А. Бергсон, В. Дильтей. Концепция рациовитализма принадлежит Х. Ортега-и-Гассету.

3) Личность (личностной универсум) - основное понятие персонализма - духовная ткань человеческого бытия, "то в каждом человеке, что не может рассматриваться как объект" [14], погруженное в природу и подчинившее её духовное бытие, трансцендентно связанное с Богом. В отличие от экзистенциализма персонализм имеет религиозную ориентацию (почему иногда называется "религиозным экзистенциализмом"), но Бог радикально рассматривается антропологически как "горизонт тотальности человеческого бытия" (Мунье) [15].

Персоналистское направление в философии чрезвычайно многолико и известно такими именами как М. Бубер, Ж. Маритен, Г. Марсель и др. В дополнениях к теме оно представлено "антииерахическим персонализмом" Н. Бердяева [16]и репрезентативной позицией Э. Мунье [17].

4) Практика (деятельность, praxis) - центральное понятие марксизма - конституированный общественными отношениями процесс человеческой жизнедеятельности. Подчеркиваемое этим понятием единство человека и общества, осуществляется посредством диалектики опредмечивания (воплощения идеи, замысла в действительность) и распредмечивания (или интериоризации, т.е. закрепления реальности в виде знания, идеологии, ценности).

5) Опыт - исходная категория прагматизма - непрерывный и нерасчленимый на объективное-субъективное "поток сознания", слагаемый из всего того, что переживается человеком и тождественный собственно человеческой активности. Опыт, в прагматической интерпретации, есть конечная инстанция человеческого бытия, не требующая каких-либо метафизических обоснований. (Современные варианты прагматизма представлены позициями Дж. Дьюи, Дж. Г. Мида, Р. Рорти, Р. Бернстайна и др.)

6) Бессознательное (структуры бессознательного [желания]) - основополагающее понятие психоанализа, структурализма и постструктурализма - иррациональная инстанция (сила) человеческого бытия, принципиально определяющая "логику" человеческих желаний, мыслей и поступков. Происхождение структур бессознательного может трактоваться самым различным образом: они могут иметь биологическое (или даже молекулярное происхождение), космическое или социальное.

Подчеркнем следующее обстоятельство: все эти категории образуют единое эпистемологическое поле современной философской антропологии. Поэтому все развернутые на их основе "философии человека" содержат перекрестные ссылки на "другие" подходы. Более того, категориальный порядок размышления о человеке, как правило, непосредственно опирается на несколько основополагающих категорий. Например, современный неофрейдизм ссылается на марксизм ("фрейдо-марксизм"), то же самое делает экзистенциализм и персонализм.

Этот принцип опоры на несколько категориальных оснований в размышлении о человеке наиболее полно воплощен в немецкой философской антропологии (М. Шелер, Г. Плесснер, А. Гелен, Г. Хенгстенберг и др.), в которой собственным основанием человеческого бытия рассматривается синтез различных инстанций.

Таким образом, среди "антропоцентрированных" направлений современной философии, претендующих на разработку целостного образа человека и в зависимости от того, на какой составляющей или особенности или черте человеческого бытия делается акцент, можно выделить следующие течения.

Экзистенциально-персоналистическая антропология. При наличии многих идейных разногласий, связанных с трактовкой смысла экзистенции, жизни или личности (и даже столь серьезных как разногласие атеистических и религиозных установок), методологическая близость вышеназванных мыслителей не вызывает сомнений. Все они исходят и сосредоточивают свое внимание на сознательно-смысловой, духовной жизни человека, раскрывают условия возможности (невозможности) целостного человеческого бытия на данной основе.

Структурная антропология - трактующая человеческое бытие через структуры бессознательного (Леви-Стросс, структурный психоанализ Лакана, Делез и др.)

Социально-антропологический (деятельностный) подход - подчеркивающий значение социального бытия в конституировании человеческой жизнедеятельности.

Б) Философия и психологические теории личности (проблема систематики)

Многочисленные психологические теории человека (личности) неразрывно переплетены с философскими концепциями. Демаркационная линия [18] между ними не является четкой, но тем не менее таковая существует. Она определяется самой онтологией человеческого бытия, её двойственностью, т.е. тем, что человек это: "тварь и творец" (Ницше), "личность и индивидуальность"(Бердяев), "объект и свобода"(Ясперс), "жизнь и дух"(Шелер) и т.д. Исследование объективной (объектной) стороны человека составляет прерогативу психологии как науки, истолкование духовно-личностного аспекта - собственно философская задача. Обязательным признаком научного исследования является опора на какой-то эмпирический (экспериментальный) базис, что для спекулятивного философского знания, в целом, не обязательно (точнее просто невозможно, соблюдая корректность постановки наблюдения или эксперимента, исследовать человеческое бытие со стороны её свободы, творчества, духа).

Однако в силу единства человеческого бытия выстроить строго научную картину объектной жизни человека так же трудно или невозможно как и философски оградить образ духовной свободы от вторжения естественной необходимости.

Отсюда понятна судьба многих (если не абсолютного большинства) современных философов-антропологов: начиная как ученые и практикующие психологи, они в своих научных изысканиях доходят до предела научной интерпретации человеческого поведения и вынуждены делать следующий шаг - вписывать объектную сторону человека в сферу его внутренней свободы. Поэтому выдающиеся психологи современности всегда обозначены в кругу философских идей и концепций, а влиятельные философские течения всегда имеют научно-теоретические психологические и психотерапевтические экспликации (приложения).

Необходимая близость психологии к философии, постоянный выход психологических изысканий в область философской рефлексии, обуславливает вполне понятную претензию психологии на то, чтобы дать целостный образ человека. Этот образ действительно выступает как трансцендентально-перспективная точка зрения для психологии, т.е. как находящаяся за пределами предметной области своего познания, но, в то же время, организующая совокупное психологическое знание. Данная особенность рельефно отличает психологию как науку от других научных дисциплин, изучающих различные стороны человека и его бытия (и не скрывающих от себя свою односторонность).

Всю совокупность этих дисциплин можно разделить по четырем методологическим направлениям:

· естественнонаучном (в рамках которой находится и медицинское) - сосредоточивающим свое внимание на физической, физиологической, нейрофизиологической и т.п. стороне человека;

· информационно-когнитивном (поведенческом);

· социальном - изучающим человека с точки зрения социальных институтов и отношений;

· гуманитарном (антропологическом) - исследующим человека с точки зрения продуктов, средств и условий деятельности (обычаев, языка, культуры, истории).

Психологические теории личности, поскольку они ориентированы на тот или иной общенаучный подход к человеку, с одной стороны, и всегда ориентированы на определенную философскую концепцию человека - с другой, занимают промежуточное положение в системе знаний о человеке. С точки зрения метода психологические теории могут быть, соответственно, разделены на следующие направления: трансперсональное, психоаналитическое, гуманистическое, социальнопсихологическое и бихевиоральное.

Трансперсональная психология в своей теории и практике терапии исходит из того, что в структуре самой личности существует сверхличное (сверхсознательное) духовное начало, которое выполняет роль психологического синтеза в нормальном развитии человека. (Современные варианты юнгианства, психосинтез Ассаджоли, трансперсональная психология Грофа и др.) В качестве философского ориентира это направление имеет персонализм.

Гуманистическая психология рассматривает единство личности в качестве приоритетного самостоятельного начала относительно любых психологический функций и свойств. (В собственном обозначении это направление связано с именами Роджерса, Олпорта, Маслоу; фактически характеризует подход к человеку в экзистенциальной (Бинсвангер) и понимающей (Шпрангер) психологии, гештальттерапии (Перлз) и др.)

Психоанализ, хотя и не оспаривает существование личности, но весь своей теоретический пафос направляет на редукцию сознательно-личностного начала к бессознательным психологическим механизмам, усматривая в этой теоретической редукции путь к осознанному контролю над данными механизмами. В своем современном состоянии и во множестве вариантов психоанализ смыкается с другими психологическими подходами (Представлен теориями Фрейда, Адлера, Хорни, Салливана, Эриксона, Фромма и др.)

Социально-психологический подход сосредоточивает свое внимание на социальных (социокультурных) механизмах формирования человека. Личность полагается общественным продуктом. (Это деятельностный подход в отечественной психологии - Выготский, Леонтьев, Рубинштейн, Гальперин и др.; французская социологическая школа - Жане, Ньюттен и т.д.)

Если все вышеперечисленные психологические направления имеют тесную привязку с философскими концепциями личности, то бихевиоризм как таковой отрицает понятие личности, сводя человеческое бытие к планам и структурам поведения. Теоретически выраженный в т.н. когнитивной психологии он, в силу широкого и эффективного использования методов современных наук (информатики, кибернетики, теории систем), оказывает существенное воздействие на всю психологическую теорию и практику. (Современный бихевиоризм представлен, например, таким влиятельным методом как нейролингвистическое программирование).

В целом, следует опять-таки иметь в виду, что названные психологические направления образуют общетеоретическое эпистемологическое поле современной психологии. Почти все психологические теории преимущественно одного направления испытывают влияние других.

4. СМЫСЛООРИЕНТИРОВАННЫЕ НАПРАВЛЕНИЯ В ФИЛОСОФСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ

К смыслоориентированным направлениям в философской антропологии относятся экзистенциализм и персонализм. В крупномасштабном измерении различия между этими течениями не являются принципиальными как не являлись они таковыми для многих представителей всего этого направления (например для Шелера и Бердяева). Различия, однако, существуют и с точки зрения метода решения вопроса о смысле человеческого бытия - представляются важными. Это различие лучше всего выразить в рамках взаимной критики персонализма и экзистенциализма.

Хайдеггер, чья позиция является образцово экзистенциалистской, несколько иронично замечает, что с точки зрения персоналистов: "человек есть нечто перехлестывающее через себя" [19]. Иными словами, персонализм не преодолевает классическую идею трансценденции, т.е. человеческое бытие понимается в нем как обусловленное (положенное) некой высшей силой. Критическая оценка персонализмом экзистенциализма состоит в том, что в экзистенциалистской трактовке "человеческое бытие оказывается герметически закрытым" - по словам Э. Мунье, а потому вся экзистенциальная философия есть "трагическая мудрость", в силу чего свою задачу персонализм видит в том, чтобы оптимистично выйти за пределы такой мудрости (Г. Марсель).

А) Экзистенциальная антропология (экзистенциальная аналитика человеческого бытия). Исходный факт, проблема и тематическая область экзистенциализма состоит в реальном существовании мыслящего Я: "Я есть!" (cogito sum - "мыслящее я есть"). В отличие от классической (декартовской) философской традиции, которая размышляла над тем:"что есть Я?"- экзистенциализм радикально сосредоточивает свое внимание на том КАК я ЕСТЬ? Что значит для "я" БЫТЬ? В силу специфики такой постановки вопроса экзистенциализм представляет собой онтологическое учение.

Если в классической философии сфера сознания (состояния "я мыслю") считалась сферой субъективного, то экзистенциализм рассматривает субъективное фундаментально онтологически. (Хайдеггер и Сартр называли свои учения фундаментальной онтологией.) Это означает, что факт существования мысли, веры, переживаний гораздо более радикально проявляют структуру бытия, чем факт существования вещей.

Недостаток классической философии экзистенциализм видел в том, что она рассматривала человеческое бытие наряду с другим сущим, не улавливала специфики и исключительности этого бытия. Экзистенциальную аналитику человеческого бытия объединяет понимание того, что "Я есть (существую) совсем иначе, чем вещи или объекты". Можно сказать, что человеческое бытие описывалось в классической философской традиции категориально [20]. Но определять это бытие нужно не с помощью категорий, а посредством экзистенциалов [21]. Отсюда еще одна общая особенность экзистенциалистской мысли - специфика языка описания человеческой реальности: согласие в том, что обычный язык (а равно с ним - научный) приспособленный для описания вещей или объектов - не может адекватно описывать данную реальность.

Экзистенциал это есть феноменологически проявленный способ человеческого присутствия, где объективное и субъективное (в классическом понимании) непосредственно тождественны. Так невозможно отделить субъективный факт мысли от объективных форм языка - следовательно бытие языка экзистенциально. Чувство любви нельзя отделить от реального отношения к любимому - поэтому любовь экзистенциальное чувство. В целом, то, что составляет структуру человеческого присутствия (Dasein) всегда проявлено в той или иной человеческой реальности (экзистенции) [22].

Экзистенциальный подход к анализу реальных форм человеческой жизни (в отличие от категориального) стал общим достоянием современной философии, хотя и достаточно далеко ушел от своего первоначального замысла. (См. в качестве дополнения анализ двух экзистенциалов бытия: любви и смерти [23]).

Экзистенциальная структура человеческого бытия получает различный образ в зависимости от того, какой экзистенциал кладется в основание этой структуры. Соответственно и основополагающие черты бытия (онтология) приобретает разный вид. Если, например, Хайдеггер раскрывает бытие-в-мире как структуру заботы, а остальные экзистенциалы выступает как её зов, то фундаментальным определением бытия становится временность.

Если для Сартра основной человеческого бытия-в мире является свобода, то онтологическим условием свободы оказывается Ничто.

В целом. Экзистенциализм представляет собой радикально новый для европейской философской традиции способ описания человеческого бытия, который оказал мощное влияние на всю современную философскую антропологию.

Б) Персонализм. "Центральное положение персонализма - это существование свободных и творческих личностей.... Личностный способ существования есть наивысшая форма существования, и вся эволюция природы ведет к возникновению творчества, знаменующего собой завершение Вселенной. Отсюда следует, что суть Вселенной в процессе персонализации" [24].

Если экзистенциализм рассматривает человеческое существование как проявление фундаментальных структур Бытия, отвлекаясь от того, как реально, исторически возникают эти структуры, то персонализм подходит к Миру эволюционно. "Мир приходит в человеке к концентрированному выражению своего единства" - по словам М. Шелера, "Человек есть точка "омега" развития Мира" - полагает Тейяр де Шарден.

Однако духовный принцип существования личности лежит вне всего того, что называется природой или материей и не вытекает из эволюции материальных форм. Персонализм (как особенно подчеркивает Бердяев) есть дуалистическая философия и поэтому с её точки зрения личность являет собой средоточие материального и духовного: "Я" существует телесно и "Я" существует духовно. Оба эти опыта нераздельны (Мунье). Иными словами, "личность не душа - это целостный образ человека, в котором духовное начало овладевает всеми душевными и телесными силами" (Бердяев).

Духовный принцип бытия личности может трактоваться как с религиозной, так и нерелигиозной позиций [25].

Дальнейшая задача персонализма (философской антропологии) состоит в том, чтобы "показать как из основной структуры человеческого бытия... вытекают все специфические монополии, свершения и дела человека: язык, совесть, инструменты...." [26]. Таким образом, персонализм разворачивается в достаточно полную (охватывающую все аспекты бытия) философскую систему: создает персоналистическую этику, эстетику, философию науки, религии, власти и т.д. (См. цит. работу Э. Мунье).

Наиболее репрезентативной для персонализма является позиция основоположника систематической философской антропологии М. Шелера, которую мы здесь кратко представим по его работе "Место человека в космосе".

1."Человек соединяет в себе все ступени наличного бытия и в особенности жизни": чувственный порыв (свойственный уже растениям), инстинкт, ассоциативную память, интеллект, способность к выбору.

Но из эволюции жизни нельзя понять, что есть человек, ибо "новый принцип, делающий человека человеком, лежит вне всего того, что мы можем назвать жизнью". Этот принцип есть Дух.

2. Особенность духа - экзистенциальная независимость от органического, свобода. Если животное детерминировано своими влечениями (своей психофизиологической определенностью), то существо, имеющее дух, действует противоположно: оно мотивировано "так бытием предмета". Предметное бытие, поэтому, есть формальная сторона духа, а человек есть существо "безгранично открытое миру".

[Важно иметь в виду, что систематическое сравнение человека с животным и проведение категориальных границ между ними составляет существенную особенность подхода Шелера и всей систематической антропологии.]

3. Благодаря предметности духа, человек способен сделать предметом познания свое собственное тело, превзойти самого себя и тем самым возвыситься до "высших оснований бытия".

Только сам дух не может стать предметом - он есть чистая актуальность, его бытие состоит в свободном осуществлении своих актов.

4. Существо духовного акта есть идеация - способность видеть сущность за единичным существованием. Идеирующий дух спрашивает: каким должен быть мир, чтобы это единичное было возможным. (Например, это ощущение боли, этот бедняк и пр.)

5. Дух идеирует жизнь, но только жизнь способна привести в действие и осуществить дух. Дух способен, затормаживая и растормаживая импульсы влечений, сублимировать их энергию, но сам он энергии не имеет. Дух управляет и руководит, но чего он не может, так это самостоятельно порождать или устранять какую-либо энергию влечений.

6. Основное отношение человека к первосущему состоит в том, что первосущее постигает себя самое в человеке, причем в том же самом акте, в котором человек видит себя укорененным в нем.

5. СОЦИАЛЬНО-ОРИЕНТИРОВАННАЯ АНТРОПОЛОГИЯ (СОЦИОГЕНЕТИЧЕСКИЙ ПОДХОД К ЧЕЛОВЕКУ)

Если экзистенциализм и персонализм сосредоточивают свое внимание на фундаментальных смысловых структурах Бытия (Духа), которые феноменологически проявляются в сознательной жизни человека, то социогенетический подход рассматривает человека в социокультурном, предметном контексте его существования. Базовыми понятиями этого подхода являются категории деятельности, практики, праксиса, практического опыта. В смысловом содержании этих понятий (в качестве обобщенной категории этой группы будем далее использовать одно - "деятельность") следует выделить четыре момента.

Во-первых, деятельность носит предметный характер, она целесообразно ориентирована на овладение предметными формами мира. Человека невозможно помыслить вне этих предметных форм. Как говорит Маркс: "непредметное существо есть невозможное, нелепое существо" [27].

Из предметного и целесообразного характера деятельности вытекает особый регулятивный принцип: "прагматический критерий эффективности"(сформулирован Ч. Пирсом). Согласно этому критерию всякое знание, цель или идею следует рассматривать, по преимуществу, с точки зрения тех практических последствий (эффектов), к которым ведет её реализация.

Во-вторых, деятельность имеет коллективный или общественный характер. Как таковая, она имеет культурно-историческое происхождение (зависит от культурно выработанных средств), детерминирована социальными отношениями. В наиболее радикальной формулировке этот момент деятельности выражается в тезисе Маркса, что "сущность человека есть совокупность общественных отношений".

Эта сторона деятельности получила достаточно широкую научную экспликацию в т.н. культурно-историческом подходе в психологии (Выготский), в концепциях социокультурной идентичности (Эриксон), в культурной антропологии (Мид).

В-третьих, взаимодействуя с предметным миром (преобразуя природу), человек преобразует (делает) себя самого. Эта особенность деятельности подчеркивается в гуманистический интерпретациях марксизма. Проблема ставится следующим образом: То, что человек делает - менее существенно, чем то, каким он становится в процессе деятельности.

В-четвертых, "сознание не может быть чем-либо иным, как осознанным бытием, а бытие людей есть реальный процесс их жизни" [28], т.е. сознание есть осознанная социально-предметная деятельность. Сознание, иными словами, рассматривается как интериоризированный (субъективный) план реальной жизнедеятельности.

Внимание к этому обстоятельству обнаруживает высокую научную эффективность - в практике обучения, например (П.Я. Гальперин, В.В. Давыдов, В.П. Зинченко и др.); а равным образом в практике идеологической манипуляции сознанием.

Как отмечают представители едва ли не всех других антропологических направлений, социогенетический (деятельностный) подход к человеку сегодня уже невозможно игнорировать. Другое дело, какое место он должен занять в целостном образе личности. Крайность самой социоориентированной антропологии проявляется тогда, когда она не обращает внимания на те определения личности, которые выходят за рамки социопредметной деятельности (но есть ли таковые?) или пренебрегает биогенетической природой индивида (но нужно ли придавать им самостоятельное значение?).

6. СТРУКТУРНАЯ АНТРОПОЛОГИЯ

Если экзистенциализм видел свою опору в очевидностях сознания, в осознанных переживаниях субъекта, персонализм - в духовном опыте личности, то такой опорой для структурализма является бессознательное.

Если экзистенциальное переживание невыразимо научным языком, для него более адекватен образный художественный язык, то бессознательное, будучи объективным и определяющим для сознательного - доступно именно научному методу познания [29].

...