Философская антропология и научное познание

Структуры бессознательного не даны непосредственному восприятию, для их обнаружения необходимо проделать работу подобную работе археолога (почему структуралистский подход еще называют "археологией субъекта"). Когда "человек возник как позитивный образ в поле знания, все былые привилегии рефлексивного познания - мысли, мыслящей самое себя, - должны были исчезнуть; и, однако, объективному мышлению была дана тем самым возможность охватить человека в его целостности - с риском обнаружить как раз то, что никогда не могло быть дано ни человеческой рефлексии, ни даже человеческому сознанию вообще, - скрытые механизмы, безликие причинности, весь тот теневой мир, который так или иначе называется бессознательным" [30].

Каким же образом эти бессознательные структуры ("немыслимое") можно фиксировать?

При всех концептуальных различиях, характерных для позиций Лакана и Делеза, Леви-Стросса и Барта, Фуко и Деррида и др., их принципиально объединяет аналогия структур бессознательного со структурами языка (языка в самом широком понимании как системы означающего, системы знаков и пр.) [31]. Зависимость между тремя объективностями: структурой, бессознательным, языком, - и позволяет познать человеческое бытие.

Структурная антропология устанавливает непосредственную зависимость - минуя инстанцию сознания - между структурами бессознательного и социальными нормами поведения, культурными формами человеческого бытия, ориентирами и ценностями жизни, т.е. некоторыми конечными формами жизни. Не случайно М. Фуко называет такую эпистему познания человека "Аналитикой конечного человеческого бытия" (Ср. с "Аналитикой Dasein").

Со структурной антропологией связан один принципиальный философский парадокс. Человек остается живой фигурой философского познания лишь до тех пор, пока этой фигуре (как логическому субъекту) приписываются отдельные свойства. Как только мы попытаемся человека познать многосторонне (а это и значит познать структуру его бытия) - живая человеческая фигура теряет свою плотность, человек исчезает. "В наши дни мыслить можно лишь в пустом пространстве, где уже нет человека" [Фуко]. Идея "конца человека", действительно, характерна для современной философии. Дело здесь заключается в том, что позиция современной антропологии децентрирована относительно субъекта, центр структуры человеческого бытия лежит вне самого живого человека. Структуралисты этим центром полагают бессознательное, систематическая антропология - духовную инстанцию или предметную деятельность и пр.

Т.о. в структурной антропологии человеческое бытие предстает как совокупность отсылок (системы означающих) к чему то иному, что самим человеком не является.

Позиция структуралистской традиции еще более радикальна, чем в экзистенциализме. "В отличие от Сартра, для которого существование идет "первым", здесь сущность не приходит никогда"... " Нет такой сущности человека, посредством которой можно было бы определить или заключить, каким образом этой "человек" должен жить, иметь свои права, свою политику, свою этику... для нас (на "Западе") такая сущность действительно просто исчезла...". [32]. Хорошей иллюстрацией человеческого бытия становится образ экспозиции. Быть человеком - значит быть выставленным, показанным, быть положенным "вовне".

Представленные антропологические позиции крупных современных философов являются лишь малой частью палитры воззрений на человека. Но и этой малой части было достаточно, чтобы показать насколько различными являются интерпретации человеческого бытия. Можно ли в свете этого положения вещей говорить о каком-то единстве проблемы человека в современной философии? И действительно, не только интерес к человеческому бытию объединяет философию современности, но и ряд существенно общих положений. Вопрос же различий во многом остается проблемой различия терминологии и стилистики.

По-видимому все философы были бы согласны с тем, что человеческое бытие феноменально, т.е. оно демонстрирует некоторые "первопринципы" мироздания.

Во-вторых, что человек это есть пограничное существо. Пограничность может трактоваться в виде двойственности, антиномичности, противоречивости или множественности его бытия.

В-третьих, что человеческое существо обладает особым атрибутом, выражаемом в способности не иметь никаких заранее заданных свойств. Эту способность можно обозначить как открытость и далее интерпретировать диаметрально противоположным образом: как сущность человека (видя например, в разуме ни что иное как открытость миру) или как отсутствие сущности. Возможность различных интерпретаций "открытости" (и в целом человеческого бытия) не мнение того или иного мыслителя, но выражение онтологической структуры этого бытия.

7. ЧЕЛОВЕК В ПОИСКЕ СМЫСЛА

С точки зрения философии вопрос о смысле жизни равнозначен вопросу о месте человека в Мире. Этот смысл задан миссией человека в Мире. Но философская постановка вопроса не вполне тождественна поиску смысла жизни, который осуществляет каждый отдельный человек. Жизнь "всегда-моя" и это означает, что она, прежде всего, переживается каждым как неповторимое мировое событие - личностный универсум. Поэтому "найти смысл" можно только заняв определенную позицию внутри этого универсума [33]. Формальным признаком такой позиции является возможность обозрения всего универсума, благодаря чему достигается переживание единства и целостности своей жизни [во времени]. Напротив, утрата смысла жизни, опять же с формальной стороны, непременно сопровождается (а может быть - порождается) деструкцией универсума, сужением временного горизонта [34].

Таким образом, если жизнь имеет смысл, то это просто значит, что она осмыслена или целиком осознанна. Или: каким образом человек осмысляет свою жизнь - точно таким же образом он ей и придает смысл. Если жизнь имеет смысл, это просто значит, что она осмыслена. Какова общая стратегия опознавания своего бытия?

Философия как рефлексивное предприятие не способна непосредственного и радикально решить личностную проблему смысла жизни - её задача указать ориентиры, которые личность может (если хочет) взять во внимание.

Таким ориентиром, прежде всего, является установление онтологического характера вопроса о смысле жизни, т.е. человек не волен - решать ему этот вопрос или не решать. Этот вопрос навязан ему его "исторической природой". (Человек вынужден думать о смысле, поскольку мысль принадлежит Бытию, а Смысл это модус Бытия.)

Во-вторых. Поиск смысла жизни как стремление установить единство и целостность своей жизни структурно аналогичен философскому интеллектуально-рефлексивному поиску единства и целостности мира. Эта аналогия позволяет философское решение вопроса о месте человека в мире (миссию человека) использовать в качестве модели смысловой реконструкции собственной жизни.

В-третьих. Смысл "по определению" есть принадлежность целому. Отсюда - стратегия поиска смысла жизни состоит в нахождении точки обзора целого.

В- четвертых. Единство личности есть результат успешного поиска смысла жизни. Это единство не является исходным пунктом, но результат синтеза полярных сторон жизни. Иными словами: главное в решении - найти позицию, которая не только видит полярные требования, но и каким-то образом приводит их к единству.

Таким образом, индивидуальное решение волроса о смысле жизни оказывается параллельно-соответствующим определенному философскому решению (философско-антропологическому направлению).

1) Философской концепции персонализма, отличительная черта которого - трансцендентальный подход к человеку (т.е. установление, что человек как личность принадлежит некоторому Высшему порядку) - соответствует извечный и традиционный способ решения проблемы: религиозная вера. Религиозное убеждение (даже если принять во внимание радикальную позицию психоанализа, что религия - продукт остаточного детского невроза [35]) фундаментально связана с потребностью человека ответить на вопрос: кто Я? и зачем Я? Вера в существование Высшего Я (Личности) дает человеку универсальную позицию, придающую смысл каждому акту жизни.

Современный индивид, перегруженный опытом интеллектуальной изощренности "языковых игр", негативной свободы, ответственности, заброшенности - лишен непосредственного удовлетворения религиозной верой. (Следует просто уяснить дилемму: если вы имеете опыт современной жизни, то позиция религиозной веры не способна обеспечить его синтетическое единство. Занять позицию традиционной искренней веры - значит отказаться от практики реализации своих творческих потенций. Можно подумать над вопросом: почему рационально-творческий опыт в общем и целом отторгает людей от традиционной религии?)

Обозначим эту позицию как эсхатологическую (священную) [36].

2) Человек может видеть смысл своей жизни в служении идее или идеологии, государству, семье, своему профессиональному делу и т.п. В этом случае смысл имеет форму долга или "земной бескорыстной любви". Структура связывания в целое различных жизненных актов (способ их осмысления) обеспечивается предметом служения или любви [37]. Данный предмет становится для человека объектом заботы или ответственного отношения.

Данная позиция, которая достаточно широко распространена в обыденности, соответствует философским конструкциям экзистенциализма (понятия заботы (Хайдеггер) и ответственности (Сартр) утверждены в нем в качестве фундаментальных структур человеческой реальности.) Экзистенциализм потому и получил распространение, что он соответствует опыту современного индивида, но опыту в конечном итоге - трагичному.

Довольно часто человек оказывается в экзистенциальной пустоте, когда он не может реализовать свою потребность в смысле, поскольку у него не оказалось предмета служения или любви. Жизнь кажется (а может быть и фактически становится) абсурдной. Этот жизненный вариант также стал темой экзистенциальной аналитики (особенно в творчестве А. Камю [38]). Суть идеи состоит в том, что для жизни невозможно найти никаких оснований, следовательно, рациональный поиск смысла Абсурден и нужно брать жизнь такой, какая она есть в непосредственной подлинности переживания.

Обозначим этот подход как телеологический [39].

3) Человек видит смысл жизни в достижении своих собственных целей или желаний, в реализации своей воли (к власти, к успеху, к наслаждению). Цель образует центр притяжения всех совершаемых действий и их субъективных смыслов. В отличие от предметно-ориентированной структуры служения - данная позиция является субъектно-ориентированной.

В принципе данная позиция способна выполнить свою смыслосозидающую задачу, но до тех пор и постольку, поскольку цели (желания) реализуются. К собственным свойствам желаний (волений) относится то, что они никогда не выполняют своей задачи до конца - ни с точки зрения времени (человек перестает желать того, что только что страстно жаждал), ни с точки зрения масштаба (в вожделеющем индивиде всегда умещается множество противоречащих друг другу желаний). Иными словами Желание не способно выступают устойчивым центром обозрения (осмысления) личностного универсума [40].

Философская критика данной жизненной позиции развернута в структурализме, который, прежде всего, показывает, что индивид вовсе не является субъектом собственных Желаний, напротив - в случае желания он выступает агентом бессознательных сил или потребностей. Сколько бы человек не пытался удовлетворить эти силы - сделать это не удастся. Путь желания - путь непрерывных жертвоприношений, последней из которых оказывается сама жизнь.

Реконструкцию опыта целеполагания желаний назовем археологической [41].

Еще раз подчеркну, что теоретически проблема смысла жизни состоит в способе осмысления личностного универсума. Поскольку человек есть (или помимо всего прочего - есть) сознательное существо, то легко предположить, что у него есть тотальная потребность жить осознанно. В свете этой фактичности философия ставит вопрос: каковы условия возможности сознательного (осмысленного) бытия? Для ответа на поставленный вопрос обычный опыт смыслообразования должен быть реконструирован, т.е. сначала редуцирован до своей элементарной первичной формы (феномена), а затем выявлена структура объединения таких форм в фигуру реального опыта.

Элементарной формой сознательного бытия является отношение человека к своему собственному произведению [42]. Формула выглядит следующим образом: "Человек видит себя как сознательное существо только в зеркале своего собственного произведения или творения". События мысли, сознания, личности совершаются в виртуальном пространстве между Я и его произведением, ближайшим из которых является собственное человеческое тело [43].

Творить, создавать произведения и жить осмысленно есть разные аспекты одного и того же процесса. Человек понимает смысл происходящего (осознает его) в меру своего творческого участия. В строгом значении - большая часть того, что производится людьми не является их творениями, ибо создано по уже существующим социальным меркам. Но трудно представить, чтобы в произведении, которое человек может назвать своим ("моя фраза", "мой поступок" и пр.) - совсем не было творческого начала. Проблема сознательного самоосуществления это во многом проблема "величины зеркала", т.е. того, насколько произведение воплощает полноту и целостность сознания (духа) данного субъекта. В том-то и состоит недостаточность речевых актов - этих "малых творческих форм", что они не могут воплотить всю человеческую самость. Именно поэтому лишь великое творчество (в том числе и великое творчество любви) способно удовлетворить потребность человека в осмысленном бытии.

Следовательно, каждый человек знаком с принципом осмысленного бытия, но не каждый имеет способности или возможности осуществить этот принцип полностью. Отсюда часто используемый выход: деструкция окружающего как негативная манифестация человеческой творческой самости. Ведь и деструктивная личность видит себя в зеркале своего произведения, т.е. квазиосуществляет себя.

В целом смысл человеческого бытия может быть раскрыт посредством идеи творчества [44]. Измена этому своему предназначению (отказ от творчества как принципа сознательного бытия) переживается человеком как тягостное состояние. Бессмысленность не есть человеческое состояние, и эта истина дана каждому человеку непосредственно. (На что и указуют множество психических и психиатрических фактов) [45].

Для понимания большинства мотивов человеческих поступков вполне возможно осуществить "редукцию к смыслу". Стремиться ли человек к наслаждениям, является ли власть его целью, осуществляет ли он деструкцию окружающего мира - человек всегда стремится создать свое произведение, ибо только оно конституирует индивида как субъекта мысли, власти, наслаждения.

Таким образом, человек находится в поиске смысла не только и не столько тогда, когда он размышляет над этим вопросом. Он ищет его каждым сознательным шагом - усилием быть. Это усилие состоит в том, чтобы удержать себя в Смысле, т.е. в целостности или самоидентичности своего бытия. Понятно, что усилия многих чтобы быть заканчиваются неудачей.

Современная эпоха, в силу того, что она сосредоточивает людей на стремлении к новизне (формальной стороне творчества) содержит великий риск. Поскольку все стремятся творчески заявить о себе, то это оборачивается либо невозможностью воплотить себя в своем творческом произведении сколько-нибудь полно, либо формализацией творчества до голой новизны.

8. ЭСТЕТИЧЕСКОЕ ИЗМЕРЕНИЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО БЫТИЯ (ЧЕЛОВЕК В ПОИСКАХ ПРЕКРАСНОГО)

А) К феноменологии эстетического переживания. Каждый сознательный акт жизни представляет собой некоторую форму единства (как минимум) разума, рассудка (интеллекта) и чувства (переживания) [46]. (См. первую тему.) Стараясь постичь это единство, философия - как дело разума - создает учение о рассудке - теорию познания (гносеологию) и учение о чувственности - эстетику. Эстетическое отсылает нас к сфере человеческих чувств и переживаний [47]. Подводя своеобразный итог длительной традиции подобного подхода в европейской философии, Гадамер может сказать: "Эстетическое переживание - не только вид переживания, но репрезентация самого существа переживания вообще" [48]. Область человеческого опыта, в которой это переживание представлено феноменально, т.е. где его суть проявляется наглядно, есть искусство.

Что же заставляет человека переживать? Какое отношение это переживание имеет к человеческому духу или сознанию? Почему оно оказывается столь близким искусству? Почему художественное переживание есть истина человеческого чувства вообще?

Хотя эстетическое чувство, обобщенным (а потому несколько условным) названием которого традиционно считается чувство прекрасного, сопровождает человека повсюду, в чистом виде его можно повстречать только в искусстве [49]. Это переживание легко узнаваемо по той увлеченности, которая погружает человека (как зрителя, слушателя, читателя) в условный мир художественного произведения, увлеченности, которая роднит его с вдохновением художника. Куда и чем увлекает произведение человека?

Художественное произведение увлекает человека в собственно человеческий, а потому идеальный, мир, где раскрывается истина человеческого бытия. Открывается эта истина в форме предела стремления "как разумное стремление человека духовно осознать внутренний и внешний мир, представив его как предмет, в котором он узнает свое собственное Я" [50]. Произведение искусства позволяет каждому увидеть мир как творение, а себя как творца. Поскольку творчество образует инвариант смысла человеческого бытия, то не будет удивительным, что стремление к субъективно желанному смыслу будет иметь форму особого переживания - эстетического [51]. Искусство есть форма полагания истины человека в творение или, согласно формуле Хайдеггера: "Полагание истины в творение" [52].

Таким образом, оказывается, что искусство в "чистом виде" демонстрирует нам принцип человеческого бытия, оно есть место, где царствует Смысл или особая логика смысла. Следовательно, эстетическое переживание это переживание Смыслового Единства и Временной Целостности Жизни, а "предмет", созерцание которого позволяет нам достичь такого единства и целостности - видится нам как прекрасный [53]. Но суть дела не в "предмете", а в том, что увидеть этот предмет в поле эстетического мы можем при одном условии: если проявим свое чисто человеческое предназначение - встанем в творческую (со-творческую или квазитворческую) позицию. Именно то, что произведение искусства для своего восприятия требует со-творческой позиции, делает всю сферу искусства феноменом эстетического.

То, что наглядно демонстрирует сфера искусства имеет место и в других областях человеческой жизни. Каждому человеку в той или иной мере знакомо переживание творческого порыва. Оно может посетить нас в виде поэтического вдохновения, мы узнаем это переживание при погружении в субъективность Другого (квинтэссенция этого "погружения" - просто человеческая любовь), оно приходит как религиозный экстаз. Везде и всегда, где человек проявляет свою творческую природу, имеет место эстетическое (как переживание и онтологическая структура). Все то, что в человеке есть самобытного и способного проявляться в виде акта собственной мысли: в философии, в науке, в общении, - с необходимостью сопровождается эстетическим переживанием и воплощается в каком-то Произведении. И именно потому, что творчество порождает Произведения, человек одухотворяет мир.

Великие Произведение есть продукт Великого Вдохновения. Величина вдохновения измеряется полнотой поглощения человека актом творчества.

Мера данного человеку вдохновения выступает как высшая планка его жизни и поступков. Что-либо обладает ценностью лишь в меру отношения к раз испытанному высшему вдохновению. Низкие требования к "качеству" жизни всегда связаны с низкой планкой вдохновения. Удовольствование суррогатами жизни - свидетельство очень низкой планки....

Б) Онтологическая структура эстетического. Какую проблему решает человек возвышая свое произведение до произведения искусства? Каков онтологический смысл эстетического переживания?

Чтобы ответить на поставленные вопросы, попытаемся уловить различие, которое существует между реальным жизненным событием и повествованием о нем, между каким-то фрагментом природы и его художественным изображением, между обычным звучанием мира и музыкой.

Своеобразие эстетического легче всего уловить на знакомом каждому отношении между событием жизни и рассказом о нем.

Заметим, что от человека почти всегда скрыт смысл того события, которое сейчас с ним происходит. Смысл скрыт просто потому, что в данным момент мы никогда не знаем, чем оно для нас завершится. Значение того или иного сознательного поступка, выбора или встречи прояснится лишь в будущем. Обессмысливает жизнь её подчиненность одномерному порядку физического времени, вектор которого направлен от прошлого - к будущему. В рамках этого движения каждое событие накладывается на предшествующее и стирает его.

Но у человека есть возможность преодолеть этот временной порядок жизни. Сартр в романе "Тошнота" советует: "Если вы хотите превратить жизнь в приключение - начинайте о ней рассказывать". Рассказ как человеческое произведение имеет совсем другую временную структуру: в нем "история развертывается с конца: мы не перескакиваем легкомысленно с одного события на другое, не нагромождаем эпизоды хаотически, все они стянуты концом истории, который выстраивает их в строго определенном порядке".

Рассказ не всегда искусная, но в определенной мере всегда - художественная форма, которая соответствует проектной природе осознанного бытия, для которого "время течет из будущего". Облеченное в эту форму - малое, скучное, тягостное само по себе событие, находясь в смысловой связи со всеми событиями какого-то отрезка жизни, наполняется тем особым содержанием, которое позволяет стать человеку в творческую позицию демиурга собственной жизни.

Таким образом, повествование о жизни есть стремление формой преодолеть содержание [54], наполнить жизнь смыслом. Достигается это посредством погружения физической временной последовательности описываемых событий в имманентное для сознания время (феноменально это погружение и переживается нами как увлечение в неких воображаемый мир, где время имеет форму деления - "остановленного" времени). Благодаря тому, что в повествовании описывается линейная последовательность событий, но с точки зрения её завершения, возникает завершенный смысловой мир рассказа.

Бросается в глаза одна замечательная особенность поведения персонажа рассказа: в общем случае оно определено его идеальным замыслом, который увлекает его (а заодно и слушателя-читателя) в русло потока жизни. Напротив - в обычной жизни, человек не в состоянии проявить свою творческую и свободную сущность, в большей мере его толкает к тем или иным действиям какая-то внешняя необходимость [55].

Искусство рассказа принципиально основано на том, в какой мере автору удается создать завершенный смысловой мир, что достигается особыми композиционными приемами. Принцип композиции состоит в том, чтобы замкнуть процесс смыслообразования внутри художественной формы, но так, чтобы каждый смыслообразующий элемент (слово, фраза, сцена и пр.) не потерял связи с миром обычного опыта. Задача именно в том и состоит, чтобы увлечь этот опыт к структурному завершению. Наглядным примером моет служить такая малая эстетическая форма как острота [56].

По-своему еще более наглядно преобразование смысла посредством о-становки времени демонстрирует живопись. Чего добивается художник, изображая на картине некую вещь?

То, что делает художник, есть только технически умелое [57] выражение обычной способности человека любоваться видом вещей, природы, мира. Когда мы любуемся видом, то это значит, что усмотрели непреходящий эйдос [58] вещи. Это означает, что мы вобрали множество преходящих и последовательных состояний в единый, завершенный образ. При обычном разглядывании наш глаз "мечется" от вещи к её окружению, мы собственно не видим саму вещь в самостоянии, но рассматриваем её как часть собрания вещей (сущего). Любуясь эйдосом, мы вырываем вещь из пространства сосуществования (материального мира - по определению. См. 2-у тему.). Вещь, которой мы любуемся или художественное полотно, которое специально создано для любования, не локализованы в пространстве сущего и нельзя сказать, что картина находится на стене: "Я не рассматриваю её как рассматривают вещь, я не фиксирую её в том месте, где она расположена, мой взгляд блуждает и теряется в ней, как в нимбах бытия, и я вижу, скорее не её, а сообразно ей, с её участием" [59]. И хотя глаза казалось бы могут видеть только пространственные формы, но любуясь видом или картиной, мы буквально видим как "временится смысл бытия" [Там же].

Изобразительное искусство провоцирует человека на любование видом вещей, призывает нас к у-смотрению их смысловой целостности. Довольно много известно о том, как этот вид искусства организует визуальное восприятие [60]. Об этом можно судить по искусству портрета. Если изображенное на картине видится прекрасным, то только потому, что художнику удалось организовать завершенное контекстное восприятие фигуры, так, что её отдельные части по смыслу притянуты друг к другу, рассматриваются как неотъемлемые элементы данного целого [61]. Отсюда эффект хорошего портрета: на нем человек видится живее своего собственного оригинала.

Музыка не случайно издревле рассматривалась как сакральное действо, имеющее космический смысл. Живопись и литература, в силу своей предметной привязанности не могут столь непосредственно как музыка отсылать человека к самому себе, к тому имманентному времени, которое составляет субстанцию сознательного бытия. Главное обстоятельство музыки: способность увлечь любого человека и отсутствие предметной направленности,- делают её искусством "по преимуществу".

Музыка есть процесс, совершаемый во времени [62]. Разбивая физическое время на отрезки и, как правило, одновременно на различных уровнях (по высоте тона), музыкальное произведение добивается того, что время начинается длиться - оно парадоксально застывает в своем движении. Попадая в мир музыкального произведения (звучания), человек отбрасывается к самому себе или, точнее, к какому-то определенному своему состоянию (можно говорить о том, что музыка обладает избирательностью к тем или иным состояниям). Это состояние (чувство, желание, переживание, образ) начинается длиться вслед за звучанием музыки. Достаточно точно это состояние захваченности музыкой передается словом томление [Лосев]. Не только человек томиться, но и музыка томиться в человеке.

Таким образом, музыка как универсальное искусство вырывает человека из пространства сущего, погружает во временной мир бытия, создает форму для заполнения каким-то содержанием. Именно на последней особенности построено использование музыкального сопровождения в других жанрах искусства или для практических целей (лучшего усвоения учебного материала, проповеди, медититивного воздействия и пр.).

Каким образом развернутая здесь позиция относится к классическим представлениям о природе прекрасного? Когда Древние определяли прекрасное (основную категорию эстетического) как гармонию, то имели в виду, что прекрасной данную вещь делает её принадлежность более общему порядку, Логосу, т.е. в современной терминологии - Смыслу. Ту же самую идею высказывает Гегель, когда усматривает природу эстетического в подведении всеобщего основания под индивидуальное существование, т.е. в его одухотворении.

Современные новации в трактовке эстетического во многом проистекают от внимания к структурным особенностям построения эстетически значимого образа. Отсюда и акцент на временных структурах бытия и смысла, которые в целом не были знакомы классической философии.

Таким образом, возвышая свое произведение до художественного произведения, субъект стремится к пределу единства своей жизни: духа и плоти, разума и чувства. Именно вторжение принципа искусства в жизнь есть, по-видимому, единственный путь преодоления дихотомии человеческого бытия. В художественной форме разум не жертвует чувством, а чувство становится одухотворенным (разумным).

В ранее предложенной терминологии произведение искусства следует назвать по преимуществу событием мира, но не вещью как таковой. Это есть такая вещь, событийность которой искусственно подчеркнута.

Подведем общий итог проблемы эстетического измерения человеческого бытия. Двойственность человеческого бытия ставит жизнь перед выбором: либо возвысить индивида как творца или унизить как тварь. Феноменально это выбор между стремлением к тварным удовольствиям от жизни (еда, секс, комфорт, безопасность) и творческим наслаждением от жизни (утверждение своей самости в Другом, самоотдаче, созидании нового). Это творческое наслаждение от жизни и есть эстетическое переживание. Однако данный выбор не может быть окончательно разрешен: человек всегда остается в ситуации выбора, он может только двигаться в том или ином направлении. Для того, чтобы удержать себя на творческом пути, человек создает и вовлекает себя, вместе со своей тварной природой, в особый мир искусства, где царствует особая логика смысла, преодолевающая свой формой, данное от природы содержание.

9. ЭТИЧЕСКОЕ ИЗМЕРЕНИЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО БЫТИЯ (ЧЕЛОВЕК В ПОИСКАХ ДОБРА)

А) Общение как онтологическое основание этического. Признание общения (коммуникации) в качестве фундаментальной реальности человеческого бытия (жизненного мира) - одна из характерных черт современной философии [63]. В отличие от традиционной этики, которая усматривала необходимость морального сознания (моральных норм) в их целесообразности для общества (утилитаризм), выводила из родового устройства, биологической необходимости или из Идеи Добра (Божественной воли) - современный подход "выводит" идеи или нормы морали из онтологической природы общения [Ясперс, Сартр, Бубер, Хабермас и др.].

Подобного рода подход был закрыт, поскольку структура общения трактовалась по аналогии субъект-объектного отношения, т.е. как отношение субъект-субъектное. Соответственно, критика субъект-объектной парадигмы, состоящее в том, что это отношение утверждается как "мнимое", что в действительности оно всегда носит опосредованный характер, - распространяется и на субъект-субъектное понимание общения.

Отношение одного человека (как человека) к другому всегда опосредованно: как минимум, оно опосредованно культурными формами, в которых овеществлены человеческие чувства, суждения, мысли. Сознание другого человека всегда дано мне в форме Его Произведения (чего нельзя сказать о бессознательном).

Существует принципиальное тождество между тем, как мне дано Сознание другого и тем, как мне дано мое собственное сознание. Я вижу себя как сознательное существо лишь в зеркале своего собственного произведения или творения (в акте собственной речи - в наиболее характерном случае). Другого - в качестве свободного, творческого, а потому сознательного существа - я вижу точно так же. (Генетически последовательность обратная: сначала вижу Другого как человека, а только потом в этом же качестве себя).

Можно относится к другому просто как к живой вещи и пытаться объяснить её поведение по каким-то признакам - так, как врач судит о болезни. Принять Другого как свободу и дух - значит принять на уровне того, что он Сам хочет сказать своим произведением. Свобода Другого в отношении меня это и есть то пространство, которое я ему оставляю (не заполняю своей подозрительностью и экспансией своей воли) между ним самим и его произведением (как его собственным неорганическим телом).

Понимание как онтологическая характеристика человеческого бытия феноменально представлено именно в общении. Понимание это не проблема проникновения в субъективный мир Другого, а вопрос взаимопонятности или взаимности произведений, которыми обмениваются люди и которыми они опосредуют свои отношения. Если я хочу быть понят, то я должен выразить свою мысль или чувство в форме произведения, которое будет понятно другому. Иными словами, опосредующее наше отношение средство должно быть реально общим, т.е. конституирующим нашу общность.

Феномен понимания, явленный нам в общении, непосредственно онтологически конституирует моральные отношения и моральное сознание [64].

Но общение как факт человеческого бытия не сводится только к феномену понимания: в нем воплощена вся многомерность человеческой жизни. Этическое составляет только духовную квинтэссенцию общения.

Б) Этический конфликт. В той мере, в которой общение предполагает взаимопонимание, оно имеет этическую определенность. Эта определенность не зависит от субъективности индивидов, но прежде всего фиксирует онтологическую структуру общения как способа существования человека среди других людей.

Двойственность человека (как объекта и как свободы) вносит в общение неустранимый конфликт. Все дело в том, что каждый вступает в общение с другим, всегда преследуя какие-то свои частные цели и желания. Эти желания могут быть "высокими" (каковыми, например, могут быть стремления ученика в отношении учителя) или "низкими" (допустим, корыстно использовать доверие другого человека) - но они есть всегда. Более того, такого рода желания являются онтогенетически первичными. Именно так желает ребенок свою мать. Общая формула такого отношения: получить удовольствие от другого.

Однако в человеческом мире нельзя удовлетворить свои желания, не "рассказав" о них другому. Как только желания дифференцируются, дать знать о них только криком не может уже и младенец. Поэтому нужно дать понять другому о своем желании, а это значит: занять относительно самого себя внешнюю позицию, взглянуть на себя глазами другого.

Таким образом, человек вступает на путь опосредования своих желаний должностью понимания. По этому пути не всякий пройдет много и уж конечно не дойдет до конца. Во всяком случае социально приемлемым этапом становится тот, на котором необходимость достижения взаимопонимания само становится субъективно желанным.

Противоречие между пониманием и желанием образует этический конфликт общения.

Должествование взаимопонимания конституирует принципиальную общность людей, их онтологическое равенство. Поскольку я обращаюсь к другому и хочу быть понят, то независимо от своей воли конституирую другого как равное мне родовое существо. Другой уравнивается со мной самим фактом общности средств общения.

Желание - обособляет людей, конституирует их индивидуальность. Взаимопонимание раздвигает рамки индивидуального существования в Бытие и событийность.

Понимание, равенство, взаимность, опосредованность, общность интересов - на одной стороне. Желание, цель, индивидуальность, непосредственность, обособленность - на другой.

Каждый акт общения требует от человека разрешения этического конфликта. Именно эта необходимость обуславливает все моральные коллизии. Вопрос стоит так: Как совместить мое отношение к Другому - свободному и равному мне существу - с необходимостью использовать его же для своих (часто корыстных) целей?

Остаться на этической позиции можно лишь одним способом: установить приоритет взаимопонимания (взаимности) над индивидуальностью целей. Механизм такого приоритета - моральное обязательство, долг или норма.

Я могу использовать другого для своих целей, но при условии того (при негласном обязательстве), что и другой может использовать меня в своих целях. В данном случае взаимность как бы выносится за скобки непосредственного акта общения и приобретает форму нормы.

Можно заметить, что все моральные нормы фиксируют указанный приоритет. Что означает "быть великодушным"? Это означает поставить человеческую, родовую принадлежность другого над его индивидуальными недостатками. "Быть честным?" - Поставить ценность истины (общего достояния) над корыстными интересами себя и другого и т.п.

Двойственность позиции человека среди других людей субъективно обнаруживается в феномене совести. Когда человек жертвует своей бытийной сущностью (способностью к пониманию, к принадлежности целому) ради индивидуальных желаний (страхов и вожделений), то переживает это как свое унижение, т.е. унижение себя как родового, всеобщего существа. Чувство этого унижения как раз и переживается в виде "укоров совести".

Человек не может избежать решения этического конфликта, поскольку действует осознанно. Мораль имманентна сознанию. Тот факт, что есть аморальные люди и безнравственные поступки, т.е. такие люди и поступки, которые устанавливают приоритет желаний над взаимностью - служит тому лишним свидетельством.

В норме аморальный субъект исходит из идеи квазиморального обязательства: "Я украл, но и другой может украсть (другие крадут)" или "У другого есть, у меня нет - кража восстанавливает наше равенство", "Я подлец, ну и что - все подлецы" и т.п. Таким образом за аморальностью можно обнаружить деформированную идею взаимности - этой основы морали.

В) Моральный выбор. Конституируемое пониманием - этим принципом общения - этическое равенство людей сталкивается с принципиальным обстоятельствам, что люди фактически не равны - как в естественном, так и в социальном отношениях. В общем случае неравенство следует понимать буквально: как нетождественность, различие людей. Они не равны по своим природным задаткам, в силу различия социальных ролей: как мужчины и женщины, взрослые и дети, руководители и подчиненные и пр.

С фактическим неравенством людей связано и другое обстоятельство, что люди принадлежат различным общностям, и это определяется не столько их желанием, сколько объективной способностью говорить и понимать язык данной общности. Известно, что поскольку индивид идентифицирует себя с данной общностью, то и свои моральные обязательства распространяет в основном на её членов. Одно дело идентифицировать себя как члена большой семьи, этноса, государства и другое - как Личность всего человечества.

Фактическое (и непреодолимое) неравенство людей служит еще одним источником этических коллизий.

В силу того, что человек, как правило, принадлежит одновременно нескольким общностям, требования которых бывают взаимоисключающими, то здесь неизбежно возникает проблема морального выбора. Чему отдать предпочтение: интересам семьи или коллектива, интересам государства или человечества, любви или долгу?

Ни один из этих выборов не имеет априорного решения. Отсутствие такового само есть этический принцип и условие человеческой свободы - свободы в рамках отношения с другими людьми.

Этический конфликт и моральный выбор как имманентные условия человеческого бытия вынуждают человека находится в постоянном поиске - поиске Добра.

ДОПОЛНЕНИЯ, ССЫЛКИ И ПРИМЕЧАНИЯ

1. Шелер М. Избранные произведения. М.,1994. С. 133-134.

2. Фуко М. Слова и вещи. М., 1977. С. 330

3. Бубер М. Проблема человека/ Бубер М. Два образа веры. М.,1995. С. 160

4. Хайдеггер М. Преодоление метафизики/Время и бытие. С. 185.

5. Шелер М. Цит. соч. С. 75.

6. См. Гадамер Г. Актуальность прекрасного. М.,1991. С. 16.

7. Там же. С. 25.

8. Антропоцентрированной вялятся большая часть современной философии. К ней не принадлежит аналитическая философия и критический рационализм (главным интересом которых остается теория познания), некоторые направления "специальных" философий: политическая, социальная и пр.

9. Проблема человеческого бытия у М. Хайдеггера. "Аутентичная" феноменология Гуссерля еще не ставит непосредственно проблему человеческого бытия. Здесь все еще в классической форме философской рефлексии осуществляется анализ сознания. Но содержание этой рефлексии радикально выходит за рамки этой формы - категориально обустроенной субъект-объектным (гносеологическим) отношением: сознание трактуется как развернутый в имманентном времени процесс смыслообразования (и, соответственно, рефлексия - это описание процесса смыслообразования). Сознание в своей интенциональной жизни разворачивается в сфере, первичной относительно субъекта и объекта, - в сфере трансцендентальной субъективности (категория и термин также традиционные). Таким образом, феноменология содержала в себе импульс к терминологическому и категориальному переоформлению проблемы сознания - именно как сознательного (собственно человеческого) бытия. Этот поворот и был осуществлен учеником Гуссерля Хайдеггером. Попытаемся повторить ход раз-мышления Хайдеггера (учитывая, что пересказать его воззрения буквально едва ли возможно). 1) Будем исходить из очевидности присутствия мыслящего существа - человека - в мире. Если мы с доверием отнесемся к факту мышления, то будем вынуждены задать вопрос: что в мире открывает нам мысль?; 2) Непосредственно ответить на этот вопрос невозможно, т.к. наше мышление (сознание) заполнено всякими чувственными данными, которые к самому мышлению отношения не имеют и наверняка имеются у немыслящих животных. Мы должны поэтому осуществить специальную процедуру выделения чистого сознания или чистой мысли. Назовем эту процедуру - феноменологической редукцией или "эпохе". Мы заново ставим вопрос: каково содержание чистой мысли? (Что мы мыслим, когда не мыслим какие-либо предметности?); 3) В чистой мысли мы, как минимум, обнаружим присутствие Я, интенцию направленности мысли во-вне, временность; может быть - горизонт возможностей (виртуальное Ничто) и некоторое фундаментальное переживание стояния своего Я перед Ничто; 4) То, что открывается нам в чистой мысли, есть Бытие - Dasein (букв."есть бытие") или Бытие как оно есть - Sein das Da. Человеку в акте чистой мысли открывается Бытие и сам он открывается как Чистое бытие. Человек, следовательно, это такое особенное сущее, которое имеет возможность вопрошать (размышлять) о Бытии. Бытие не воспринимается как сущее (чувственно), оно дано нам только в размышлении. Дальнейшее размышление о специфике человеческого бытия будет называться "Аналитикой Dasein"; 5) Нам дана особая способность понимания. Мы с пониманием относимся к сущему (к вещам) в рамках того же принципа, который позволяет нам понимать слова: в рамках принадлежности в континууму возможностей (Мира и Языка). Понимание, таким образом, есть акт приписывания сущего бытию и имеет онтологическую природу; 6) Сущность Dasein состоит в том, чтобы становиться, выходить за пределы, эксзистировать. Это следует из его интенциональной и временной природы. (Exsistere (лат.) - выступать, выходить, становиться). "Само бытие, к которому присутствие (Dasein) так или иначе может относить себя и всегда каким-то образом относит, мы именуем экзистенцией" ["Бытие и время". - С. 12.]. Экзистенция это и есть собственно человеческое бытие, содержащее всё, к чему человек может реально относится (деятельно, чувственно, умственно, воображаемо), конституированное Dasein. Следовательно, не всякое реальное отношение входит в экзистенцию, а только такое, которое раскрывает бытие сущего, относится к нему с пониманием. Человек экс-зистирует в той мере, в которой понимает - и наоборот; 7) Время (временность) есть самый фундаментальный экзистенциал (направленность) или горизонт Dasein. Временность обнаруживает себя в каждом акте мысли. Хайдеггер подчеркивает: "Время и "я мыслю"... тождественны"; 8) Предположение о том, что "человек стоит в просвете бытия" является "вот-бытием", допускает тем самым возможность отождествления форм человеческого чистого переживания и его содержания. Отсюда, понимание - не только человеческая способность, но определенность самого бытия; временность - тождественна переживанию времени; раскрытие смысла - смыслу бытия и т.д. Поэтому становится ясным внимание к так называемым "экзистенциальным чувствам". Так, например, стояние пред Ничто сопряжено с экзистенциальным чувством Ужаса, подобного падению в"бесконечную пропасть". Хайдеггер наиболее радикально в философии ХХ века показывает взаимную необходимость проблемы бытия и проблемы человека, онтологии и антропологии, которые методологически должны потерять свою самостоятельность, что и демонстрирует нам круг"Бытие - экзистенция - Dasein".

10. Экзистенциализм Ж.П. Сартра. Если Хайдеггер описывает человеческое бытие через экзистенциалы, минуя, насколько это возможно категорию сознания, то Сартр считает, что вне "сознательного измерения" такое описание бессмысленно. Человеку не дано "выпрыгнуть" из своего сознания. Равно как и у Хайдеггера, посылки Сартра вполне феноменологичны: фактическая данность и необходимость сознания. В отличие от предшествующей философии, которая знала лишь познающее сознание, Сартр рассматривает сознание радикально онтологически так, как оно есть.

Отличает позиции двух экзистенциалистов базовое категориальное различие: если для Хайдеггера это различие бытия и сущего, то для Сартра это различие бытия/сущего и сознания. Встанем на последнюю позицию и развернем (размыслим) это онтологическое различие. 1) Нам достаточно принять сознание одновременно как необходимость и противостояние бытию, чтобы утверждать: оно существует не как объект, о котором можно говорить, что тот обладает какими-то качествами. Отсюда две особенности позиции: антинатурализм и антисубстанциализм трактовки сознания.

2) Поскольку сознание не вещь и не субстанция, то его и нельзя познавать таким же образом и в тех же терминах. В акте самосознания мы не превращаем сознание в предмет. Сознание просто всегда знает себя как сознание (это дорефлексивный акт). В этом состоит абсолютность или допредпосылочность существования сознания (сознательного бытия). Сознательное бытие есть для-себя-бытие или "наличность себе". В отличие от сознательного бытия остальные вещи существуют в-себе. 3) Но в силу того, что сознание интенционально, оно никогда не совпадает с самим собой, "определяет себя не быть в себе". В самом сердце сознания возникает разрыв, который нельзя измерить "позитивно". Этот разрыв есть "Ничто". Ничто, которое нельзя определить и на которое нельзя указать - делает возможным ни с чем не соизмеримое событие - появляется специфическая реальность, для которой имманентны свобода, самодетерминация, временность, тревога, ответственность, т.е. "человеческая реальность". 4) Сознание это и есть Ничто Бытия. Представим себе трещину, которая разорвала позитивный порядок бытия (или "дыру в недрах Бытия"). Эта трещина существует, но она не имеет собственных определений: все свойства трещины это свойства окружающего её бытия. Не иметь своих определений единственное своё определение трещины. Но именно наличность трещины себе вносит в позитивный порядок Бытия факт свободы. Именно Ничто способно создавать новые конфигурации бытия (создавать материки и острова). 5) Непосредственно "окружающее" трещину бытие есть человек. Поэтому вся человеческая реальность есть "позитивность" сознания или ничто. Нельзя сказать, что человек обладает сознанием наряду с другими качествами. Человек возникает вместе со своим сознанием. 6) Нельзя утверждать, что сознание есть сущность человека в смысле того, что оно как-то предшествует человеческому существованию или внешне обуславливает его. В том и состоит уникальность человеческого бытия, что в отличие от других вещей (бытия в себе), сущность которых предшествует их существованию - человек единственная вещь, существование которой предшествует её сущности. Только в результате становления человек обретает сознательное (свободное, ответственное, творческое) бытие. Поэтому с точки зрения результата можно говорить, что сознание становится сущностью человека. 7) Экзистенциальный опыт - опыт сознания - центр всего человека. Фактически человек всегда "децентрированное" существо (т.е. никогда не действует вполне осознанно), в силу воздействия на него бессознательных сил или социальных влияний. Человек в этом отношении "сделан". Но суть человека не в том, что из него сделали, "а то, что он делает из того, что сделали из него".

11. Экзистенциализм К. Ясперса. Встать на позицию Ясперса это значит принять основополагающий факт человеческого бытия: самим себе мы даны совершенно иначе, чем нам даны объекты. Но в то же время мы знаем себя и как вещь (объект) среди других вещей. Обычный - нефилософствующий индивид не может провести ясной границы в себе: между своим личностным, свободным бытием, которое обозначается Ясперсом как экзистенция и своим объективированным существованием. Задачу философии Ясперс видит именно в том, что в ней человек обретает свои истоки. Каждое истинно философское положение "отбрасывает человека к самому себе", т.е. к его экзистенции. 1) Человеческий индивид существует двояко: он существует как объект и как свобода. Поэтому человек есть пограничное существо и, как таковой, составляет "предмет" философии. 2) Как объект он может быть предметом изучения различных наук - в том числе и психологии (для понимания позиции Ясперса важно помнить, что он начинал как профессиональный психиатр). Объектом, "по определению", является то, что обусловлено или имеет основание для своего существования. 3) Человек как свобода доступен только философии. Свободное бытие (экзистенция) никогда не является объектом, оно несоотносимо ни с чем иным, а только сама с собой. (Близкая каждому аналогия: Я соотносимо лишь с самим Я). С логической точки зрения для человеческой субъективности нет каких-либо внешних оснований. По этой причине для "описания" экзистенциальной жизни не подходит научный язык, созданный для описания объектов, (которые причинно обусловлены). 4) Свобода тождественна экзистенции - в предметном мире нет места, где она могла бы находится, ибо этот мир подчинен причинным зависимостям, в нем все существует не само по себе, а "по причине". Свобода беспричинна. 5) Экзистенция не иррациональна. В своем стремлении к самоосуществлению она глубоко разумна. Свобода разумна, поскольку ответственна и основана на "философской вере" - вере в укорененность человеческого бытия. 6) Человек не рождается как свобода. Таковым он становится только в рамках экзистенциальной коммуникации. Коммуникация - универсальное условие человеческого бытия. Только благодаря общности взаимного понимания человек является тем, что он есть.