Бытие и разум

Размещено на http://www.allbest.ru/

Введение

философское мышление бытие

Бытие - одна из главных категорий философского мышления. Предметом онтологии, составлявшей центральное ядро философских учений начиная с античности, было именно бытие. Однако в новой философии, особенно с XVIII в. под влиянием скептицизма Юма и трансцендентализма Канта понятие бытия вытесняется на периферию философской мысли. И в системе Фихте, и в системе Гегеля бытию как таковому отводится весьма скромное, чтобы не сказать жалкое место. «Чистое бытие, - писал Гегель, - есть чистая абстракция и, следовательно, абсолютно-отрицательное, которое, взятое так же непосредственно, есть ничто»№. И еще более выразительный пассаж: «Для мысли не может быть ничего более малозначащего по своему содержанию, чем бытие»«. Под влиянием Гегеля и немецкого идеализма в целом, позднее - к концу XIX - началу XX в. неокантианства и неопозитивизма, устранивших онтологию как предмет философского познания, понятие бытия почти совсем выпало из поля зрения философов.

Однако в 20-30-е годы вместе с реакцией на гносеологизм и методологизм неокантианских и позитивистских школ, а также критикой субъективизма немецкой идеалистической философии возникает тенденция вернуться к проблемам онтологии. Еще в конце XIX в. у Франца Брентано, а затем у его ученика Эдмунда Гуссерля мы обнаруживаем именно эту тенденцию, которая затем получает более полное развитие в творчестве М. Шелера, Н. Гартмана, М. Хайдеггера и др.

Тем не менее «онтологический нигилизм» и в конце XX в. характеризует основное умонастроение философии. Его питательную почву составляет утопический активизм индустриально-технической цивилизации в двух его главных вариантах - социального революционаризма и технократической воли к переустройству человеком не только Земли, но и всего космоса, переустройству, угрожающему уничтожением всего живого.

Для философского мышления критика утопического активизма, так же как и скептического нигилизма, представляющего собой реакцию на него, предполагает прежде всего выяснение его истоков. А истоки индустриально-технической цивилизации, связанной с возникновением и развитием новоевропейской науки и философии, надо искать не в XIX и даже не в XVIII в., но значительно раньше. Как ни парадоксально, но именно история понятия бытия может пролить новый свет на вопрос о глубинных корнях того типа мышления, того подхода к миру, который лежит в фундаменте современной европейской, ставшей сегодня уже планетарной, цивилизации.

1. Понимание бытия в античной философии

Бытие, сущее - центральное понятие древнегреческой мысли. При всем своеобразии его трактовки в разных философских школах существовали и общие для большинства греческих мыслителей предпосылки, определявшие способ понимания бытия.

В теоретически рефлектированной форме понятие бытия предстает у элеатов (V в. до н. э.). Глава школы Парменид в своей поэме «О природе» высказал ряд утверждений, которым суждено было определить направление развития древнегреческой философии на протяжении едва ли не целого тысячелетия. Бытие есть, а небытия нет - вот важнейшее из этих положенийі. Согласно Пармениду, невозможно ни познать, ни выразить небытие: оно непостижимо. А поскольку Парменид убежден, что мыслить и быть - одно и то же, то отсюда вытекает: то, что невозможно мыслить, в действительности не существует.

Что же такое парменидовское «бытие», какими атрибутами наделяет его философ?

Прежде всего бытие едино и вечно - вот главные его предикаты. Раз оно вечно, то оно безначальное - никогда не возникает, а всегда уже есть; неуничтожимо - никогда не гибнет. Раз оно едино, то оно не имеет в себе множественности, не дробится на части, одна из которых могла бы быть, а другая - исчезать или, напротив, возникать. Стало быть, в бытии нет ни движения, ни изменения, - оно всегда равно и тождественно самому себе. Итак, бытие едино, неделимо, самотождественно, цельно (сплошно), неподвижно, неизменно и вечно.

Как видим, все эти характеристики бытия противоположны тем, которые мы замечаем в окружающем чувственном мире - мире изменчивых, подвижных, преходящих вещей, раздробленных на множество. Парменид подчеркивает, что именно движение, множественность и временность - главные характеристики чувственного мира, который именно поэтому есть лишь мир иллюзии, видимости; о нем не может быть подлинного знания, а только «мнение» - такое же неустойчивое, непрочное и преходящее, как и сам этот мир; его-то, собственно говоря, и можно считать небытием.

И наконец, приведем еще одно - наиболее трудное для нашего понимания, но необычайно важное для Парменида пояснение, данное им понятию «бытие»: бытие, говорит Парменид, это шар, сфайрос. Почему же шар? Может быть, мы имеем тут дело с простой метафорой, которой не следует придавать особого значения4? Думаю, что нет. Я вполне согласна здесь с А. Л. Доброхотовым, который пишет: «Но Парменид говорит здесь о шаре в буквальном смысле, а не пользуясь им как сравнение... Образ бытия «выдержан» согласно прочной традиции античной мысли»5. И в самом деле, вот каким образом поясняет Парменид, почему бытие является шаром:

«Бытие должно быть, необходимо, конечным:

Нет ему нужды ни в чем, иначе во всем бы нуждалось».

(В 8, ст. 32-33).

«Есть же последний предел, и все бытие отовсюду

Замкнуто, массе равно вполне совершенного шара

С правильным центром внутри».

(В 8, ст. 42-44) 6.

В силу значимости этих текстов приведем еще один перевод - А. В. Лебедева:

«Оставаясь тем же самым в том же самом (месте),

оно (сущее. - П. Г.) покоится само по себе.

И в таком состоянии оно остается стойко (постоянно),

ибо неодолимая Ананкэ

Держит (его) в оковах предела (границы), который его

запирая-объемлет,

Потому что сущему нельзя быть незаконченным.

Ибо оно не нуждается ни в чем, а нуждайся,

нуждалось бы во всем».

(В 8. 29-33).

«... Поскольку есть крайняя граница, оно закончено

Со всех сторон, похожее на глыбу совершенно-круглого Шара,

Везде (= «в каждой точке») равносильное от центра,

ибо нет нужды.

Чтобы вот тут его было больше или меньше, чем

вот там».

(В 8, 42-45) 7.

Бытие - это шар потому, что он есть самая совершенная фигура, все точки поверхности которой равно отстоят от центра; в этом смысле он есть нечто равное себе, являет чистую самотождественность. Но не только: шар завершен, к нему ничего нельзя ни прибавить, ни от него убавить, не нарушив его совершенство и целостность: он - полностью самостоятелен, довлеет себе, и, что самое главное, без чего не может быть шара - он ограничен пределом; бытие - это не беспредельное, а определенное, определенное же имеет границу.

Это, быть может, самая глубинная интуиция античной философии и античной культуры вообще, давшей миру образцы совершенной пластики форм. Вот почему шар у Парменида - это отнюдь не простая метафора, а спекулятивное понятие, смысл которого раскрывается нам во всей своей значимости уже у последующих мыслителей - у Платона, Аристотеля, Плотина, Прокла, если называть наиболее выдающихся из них. Что же касается гегелевского замечания, а именно, что шар находится в пространстве, а потому должно существовать и нечто за его пределами, то такое соображение тотчас же приходит в голову всякому, кто сегодня читает Парменида. Но в том-то и дело, что для Парменида нет такого вопроса, точнее сказать, сам этот вопрос, с его точки зрения, свидетельствует о том, что человек рассматривает бытие не с помощью умозрения, коему одному только бытие и доступно, а с помощью чувственного представления, которое берет все явления, так сказать, под углом зрения беспредельного, для которого, следовательно, нет нигде завершенного, ибо всегда существует все «дальше и дальше», за одним предметом - другой, третий и т. д. до бесконечности, т. е., говоря словами Платона, все время предстает «иное и иное» - и нет ему конца. Пространство уже Платоном было обозначено как образ беспредельного, а само беспредельное для Парменида - это как раз небытие.

Кстати, о понятии шара. По свидетельству Диогена Лаэртского, Парменид первым выдвинул утверждение, что Земля шарообразна и находится в центре мира, - утверждение, принятое затем античной астрономией. Это наглядно свидетельствует о глубокой внутренней связи между онтологией, космологией и физикой древних.

И еще одно существенное замечание, касающееся исходных онтологических принципов Парменида. Хотя Парменид и учился у Ксенофана, которого принято считать родоначальником элейской школы, но, как сообщает тот же Диоген Лаэртский, он «последователем его не стал, а примкнул к пифагорейцу Аминию, сыну Диохета... Аминий, а не Ксенофан обратил его к душевному миру»8. А мы знаем, что именно в пифагорейской школе интуиция предела играла первостепенную роль. Мир мыслился пифагорейцами как нечто завершенное, замкнутое, определенное, а окружающая его пустота - как нечто аморфное, лишенное границ, как беспредельное. Противоположность «предела - беспредельного» была у пифагорейцев близка к таким ценностно-символическим противоположностям, как единое - многое, покоящееся - движущееся, свет - тьма, хорошее - дурное. Однако у пифагорейцев мы еще не встречаем столь отрефлектированного понятия бытия, как у Парменида, почему и считаем возможным начать рассмотрение античной онтологии именно с последнего.

Итак, подытоживая сказанное, можно отметить основные моменты логико-онтологической концепции элеатов:

1) бытие есть, а небытия нет;

2) бытие едино, неделимо;

3) бытие постижимо с помощью ума (умопостижимо), а небытие - нет.

Эти положения элеатов о бытии были по-разному интерпретированы Демокритом и Аристотелем, но их основной смысл при этом не был утрачен.

Переосмыслив тезис элеатов о том, что бытие едино, Левкипп и Демокрит объявляют бытием атомы, а небытием - пустоту. В силе остается при этом важнейшее положение Парменида: бытие есть, оно познаваемо, небытие же - пустота - непостижимо. Принцип единства бытия сохранился у атомистов по отношению к каждому отдельному атому - он у них неделим; однако атомов - множество, и это благодаря тому, что небытие-пустота все-таки есть, тут Демокрит полемизирует с элейцами.

Допуская множество атомов и разделяющую их пустоту, Демокрит тем самым стремится объяснить движение. С точки зрения элеатов, мыслящих бытие как единое и неподвижное, движение непостижимо для разума. Как продемонстрировал ученик Парменида Зенон Элейский, при попытке мыслить движение наш ум запутывается в неразрешимых противоречиях - апориях, свидетельствующих о том, что движение существует лишь в мире мнения, а не подлинного бытия.

Полемизируя с элеатами, Левкипп и Демокрит считают главной задачей истинного знания установление причины движения. Как свидетельствует Аристотель, именно в ходе полемики с элеатами родился атомизм Левкиппа-Демокрита. «Наиболее последовательное объяснение всех (вещей) на основе единого учения дали Левкипп и Демокрит... Некоторые из древних думали, что сущее необходимо должно быть единым и неподвижным, потому что пустота есть не-сущее, а если нет отдельно существующей пустоты, то движение невозможно; с другой стороны, и множественности (вещей) не может быть, если нет того, что отделяет (предметы друг от друга)... Левкипп же полагал, что у него есть доводы, которые согласуются с чувственным восприятием и не отрицают ни возникновения, ни уничтожения, ни движения, ни множественности существующего. В этом он согласился с (данными) явлений, а с теми, кто создал (учение) о едином, он пришел в согласие, говоря, что движение не может быть без пустоты, что пустота есть небытие и что ничто из существующего не есть небытие. Ведь подлинно сущее есть совершенно полное бытие. Но оно не едино, а (есть бесконечное) множество (частиц), невидимых из-за малости своих размеров» (О возникновении и уничтожении, I, 8. - перевод Т. А. Миллер).

Однако при этом у Левкиппа и Демокрита сохраняется принципиальное для элеатов противопоставление чувственного мира как лишь видимости бытию, с той, однако, поправкой, что это истинное бытие - атомы - даны у них не столько умозрению, сколько абстрактному представлению, о чем свидетельствует как вид атомов (вогнутые, выпуклые, якореобразные, шероховатые, угловатые или с крючками), так и объяснение их неделимости:... Ьфпмпн - «неразрезаемое», «нерассекаемое», т. е. неразнимаемое в силу его физической твердости. Атом Демокрита - физическое тело, которое не содержит в себе пустоты, а потому не разбиваемо на части.

Полемическую по отношению к демокритовой интерпретацию бытия предложил Платон. Правда, бытие у Платона, как и у Демокрита, предстает как множественное, но эти многие суть умопостигаемые сущности - идеи, которые Платон называет фт ьнфщт ьн - истинно-сущее. Идеи неделимы не в силу их физической нерассекаемости, а в силу их логического единства, т. е. в силу их нематериальности, а потому и отсутствия в них «частей» (верха, низа, правого и левого, передней и задней сторон), каковые присущи только вещественным атомам.

С элеатами Платона объединяет убеждение в том, что бытие (идеи) вечны, неизменны и познаваемы лишь умом, в отличие от «становления», мира чувственных изменчивых и преходящих вещей: «Нужно отвратиться всей душой ото всего становящегося: тогда способность человека к познанию сможет выдержать созерцание бытия» (Государство, VI, 518 с). В отличие от тех, кто «признает тела и бытие за одно и то же», Платон убежден, что «истинное бытие - это некие умопостигаемые и бестелесные идеи» (Софист, 246 b).

В древнегреческой философии понятие «сущности» произведено от понятия «бытие» (фт еЯнбй), так же, впрочем, как и в латинском, и в большинстве новых языков, в том числе и в русском. Именно идеи Платон называет сущностями (пэуЯбй), ибо сущность - это то, что существует поистине. Утверждая, как и Парменид, что небытие само по себе ни произнести правильно невозможно, ни выразить его, ни мыслить (Софист, 238 с), Платон, однако, в отличие от элеатов, вынужден признать, что небытие существует. В противном случае, говорит он, было бы невозможно заблуждение. «Ведь ложное мнение - это мнение о несуществующем» (Софист, 240 b). Более того: если принять бытие за единое, неподвижное, неизменное, то окажется невозможным познание. «Если существующее неподвижно, то никто нигде ничего не мог бы осмыслить» (Софист, 249 b), ибо познание предполагает отношение между познаваемым и познающим. «Если познавать значит как-то действовать, то предмету познания, напротив, необходимо страдать. Таким образом, бытие,... познаваемое познанием, насколько познается, настолько же находится в движении в силу своего страдания» (Софист, 248 е). Следовательно, с одной стороны, бытие должно быть тождественно самому себе, т. е. должно «покоиться» («без покоя не могло бы существовать тождественное» - Софист, 289 b-c), а, с другой, быть отличным от себя самого («двигаться»). Но если и движение и покой существуют («причастны бытию»), то бытие объемлет и то, и другое, и, следовательно, отлично от обоих. Вместо противопоставления бытию небытия, как это делали элеаты, Платон вводит понятие «иного», которое есть «существующее небытие». «Иное» у Платона «нисколько не меньшее бытие, чем само бытие,... оно не обозначает противоположного бытию, но лишь указывает на иное по отношению к нему» (Софист, 258 b).

А это значит, что небытие мыслится у Платона как принцип различия, или отношения. При этом получает объяснение не только возможность познания идей, но и связь (отношение) между самими идеями, ибо они доступны познанию благодаря наличию этой связи. «... Все идеи суть то, что они суть, лишь в отношении одна к другой, и лишь в этом отношении они обладают сущностью (пэуЯб), а не в отношении к находящимся в нас их подобиям... С другой стороны, эти находящиеся в нас (подобия), одноименные (с идеями), тоже существуют лишь в отношении друг к другу» (Парменид, 133 c-d). Таким образом, благодаря «иному» в бытие входит различие, отношение, связь: «иное распределено по всему существующему, находящемуся во взаимосвязи» (Софист, 258 d).

Казалось бы, парменидово понятие бытия в значительной мере отменено Платоном. Но нет, мы тут же узнаем, что иное существует лишь благодаря своей причастности бытию. Тезис элеатов ослаблен, но не устранен, и проблема «бытие - единое» получает у Платона только новое осмысление, а не снимается совсем. В отличие от Парменида, Платон приходит к выводу, что Единое сверхбытийно и непознаваемо. Если Единое едино, то оно, по Платону, не может иметь никаких определений, а потому о нем невозможны и никакие высказывания, ведь всякое определение и, значит, высказывание предполагает связь единого с чем-то иным. Нельзя даже сказать: «Единое есть», ибо в таком случае бытие («есть») было бы определением (предикатом) Единого, и Единое стало бы двумя (Парменид, 142 b - 143 а) : «Единое, раздробленное бытием, представляет собой огромное и беспредельное множество» (Парменид, 144 е). Но, с другой стороны, бытие, не причастное Единому, превратилось бы в нечто беспредельное, неуловимое и бесформенное, т. е. в небытие, ибо определенное множество есть множество единиц, а, значит, многое не может ни существовать, ни быть мыслимо без Единого. Стало быть, Единое выше бытия и является условием возможности бытия, оно есть начало бытия, подобно тому, как в древнегреческой математике единица - не число, а начало числа.

Бытие, как видим, рассматривается Платоном опять-таки в трех аспектах: бытие и небытие; бытие и Единое; бытие и познание. Но по сравнению с элеатами мы видим у Платона, как и у Демокрита, ряд «поправок»: 1) бытие есть, но есть и небытие («иное») ; 2) бытие не тождественно Единому, но Единое - условие возможности бытия; 3) бытие постижимо, а небытие - нет; тут принцип элеатов сохранен, но с оговоркой: иное - предпосылка познания бытия. У Платона сохраняется также противопоставление истинного бытия и мира «мнения», изменчивого мира «становления».

Эти «поправки» вызваны стремлением Платона (особенно в поздний период) перекинуть мост от вечного и неподвижного царства идей к изменчивому и преходящему миру явлений: принцип отношения, пронизывающий собой мир явлений, Платон вводит теперь и в мир идей. В результате идеи составляют как бы «срединное царство» между вынесенным за пределы бытия «вверх» Единым элеатов и вынесенным за пределы бытия «вниз» текучим «становлением» эмпирического мира.

Однако трудности, вставшие перед Платоном в связи с его стремлением объяснить все чувственное через его причастность сверхчувственному бытию, идеям, а также убеждение в том, что природа как сфера движущегося и изменяющегося также может быть предметом строго научного знания, а не только «мнения», побудили его ученика Аристотеля по-новому поставить проблему бытия. Сохраняя восходящее к элеатам и разделяемое также Платоном представление о бытии как о вечном и самотождественном, Аристотель однако ищет нечто неизменное и пребывающее в самом изменчивом чувственном мире; движение и изменение, составляющее сущность природы, могут стать, по Аристотелю, предметом научного знания, если будет создана соответствующая система понятий. Решение этой задачи требует новых подходов также и к пониманию самого бытия.

В этой связи Аристотель переосмысляет платоновское понимание сущности, поскольку не согласен считать сущностями запредельные миру чувственных вещей умопостигаемые идеи. Среди категорий Аристотеля сущность есть первая, потому что она - представитель бытия среди других категорий. Само же бытие категорией, по Аристотелю, не является, на него указывают, к нему отнесены все категории: «Бытие же само по себе приписывается всему тому, что обозначается через формы категориального высказывания: ибо сколькими способами делаются эти высказывания, в стольких же смыслах обозначается бытие» (Мет., V, 7). Сущность, таким образом, есть в большей степени сущее9, чем любой ее предикат (акциденция), в качестве каковых и выступают все остальные категории10. «Сущность есть то, что существует в первую очередь и дано не как некоторое специальное бытие, но как бытие в непосредственности своей» (Мет., VII, 1). Поэтому вопрос о том, что такое сущее это прежде всего вопрос о том, что такое сущность (Мет., VII, 1). Сущность отвечает на вопрос, что есть вещь, поэтому только у сущности имеется суть бытия (фт фЯ зн еЯнбй) и, соответственно, определение, которое, по Аристотелю, есть словесное обозначение сути бытия11.

Как же мыслит Аристотель сущность? Вот определение сущности, данное в «Категориях»: «Сущностью, о которой бывает (идет) речь главным образом, прежде всего и чаще всего является та, которая не сказывается ни о каком подлежащем и не находится ни в каком подлежащем, как, например, отдельный человек или отдельная лошадь. А вторичными сущностями называются те, в которых, как видах, заключаются сущности, называемые (так) в первую очередь, как эти виды, так и обнимающие их роды; так, например, определенный человек заключается, как в виде, в человеке, а родом для этого вида является живое существо. Поэтому здесь мы и говорим о вторичных сущностях, например, это - человек и живое существо» (Кат., 5, 2а). То, что «сказывается» о подлежащем, характеризует род или вид подлежащего, а то, что «находится» в подлежащем, есть сопровождающий (более или менее случайный) признак. Так, «животное» сказывается о человеке, а цвет находится в человеке. Первичная сущность ни о чем не сказывается, вторичная сказывается о сущности же, но не об остальных категориях, которые как раз служат предикатами к категории сущности. Сущность, таким образом, есть нечто самостоятельное: сущность вещи есть ее бытие. «Если что-нибудь обозначает сущность вещи, это имеет тот смысл, чтоб бытие для него не заключается в чем-нибудь другом» (Мет., IV, 4). То же самое подчеркивает Аристотель в «Физике»: «Начало не должно быть тем, что сказывается о каком-либо подлежащем, иначе будет начало начал, ибо подлежащее есть начало и, по-видимому, оно первее сказуемого» (Физика, 1, 6, 189 а). Сущность может иметь противоположные определения; так, о данном человеке можно сказать, что он болен, либо же, что он здоров; сущность как раз и есть то начало, которое опосредует противоположности12. Сама же сущность не может иметь ничего, что было бы ей противоположно.

В онтологии Аристотеля сущность есть предпосылка, условие возможности отношений. Это определяет особенности не только первой философии и логики, но и физики, этики, политики Стагирита. Интересно аристотелевское определение категории отношения: «Соотнесенным с чем-нибудь называется то, что в том, что оно есть само, обозначается в зависимости от другого или каким-нибудь другим образом ставится в отношение к другому» (Категории, 7, 6а). Поясняя свою мысль, Аристотель говорит, что соотносительно определены понятия «большее - меньшее», «двойное -половинное», а также «господин - раб», «отец - сын» и т. д. Каждое из соотнесенных получает свое содержание именно через другое; поэтому для соотнесенного существовать - значит находиться в каком-нибудь отношении к другому. Настаивание Аристотеля на том, что сущность ни о чем не сказывается, означает, таким образом, что существование ее не выводится из чего-нибудь другого, что она обладает самостоятельным бытием. Правда, это в полной мере характеризует только первичные сущности, о чем уже упоминалось выше.

Из такого понимания отношения в теории познания вытекает критика скептицизма и релятивизма, которые, по Аристотелю, ставят отношение выше сущности (а значит, бытия), а потому признают чувственное знание (которое есть отношение всего сущего к субъекту восприятия) за истинное. «Кто объявляет истинным все, что представляется, тот все существующее обращает в отношения» (Мет., IV, 6). Поскольку именно благодаря сущности (сути бытия) всякое сущее есть то, что оно есть, то сущность - это начало и причина; именно в ней следует искать источник связи следствия с его причиной как в природе, так и в искусстве и в мышлении: «Сущность является началом всего: ибо суть вещи служит началом и для умозаключения, и для процессов возникновения» (Мет., VII, 9).

Однако с понятием сущности у Аристотеля связаны серьезные трудности. С одной стороны, первичная сущность, как мы видели, это отдельный индивидуум - «вот это» (фьде фй), и оно в своей «вот-этости» не может быть предметом истинного знания, знания всеобщего и необходимого. С другой стороны, как и Платон, Аристотель убежден, что бытие, а значит, и сущность есть единственный предмет подлинно научного знания (эпистеме), ибо только сущность обладает самостоятельностью, устойчивостью и самотождественностью. Но в этом втором смысле сущность уже не может быть «неделимым-индивидуумом», какова первичная сущность, а только «неделимым видом», восходящим к платоновской идее. Неделимый вид - это наименее общий, ближайший к первичным сущностям вид, который потому и назван неделимым, что сам уже далее на виды не распадается. Это последнее видовое различие есть, по Аристотелю, первая форма. Именно она дает ответ на вопрос: «что есть эта сущность?» Именно сущность как неделимый вид есть «суть бытия», «чтойность» вещи, выражающаяся в ее определении. В случае сущности-эйдоса, то есть неделимости вещи по виду, сущность будет тождественна форме вещи13; если же имеет место неделимость по числу (неделимость «вот этого» индивидуума, например, отдельной лошади), то сущностью будет составное из формы и материи.

Все чувственные сущности представляют собой составное из формы и материи: таковы прежде всего живые существа - растения и животные, а также небесные светила (их Аристотель, как известно, тоже считал живыми индивидуумами) и, наконец, простые тела - земля, вода и т. д. «Все они называются сущностями потому, что они не сказываются о субстрате, но все остальное сказывается о них» (Мет., V, 8). Самостоятельное бытие - вот главная отличительная характеристика сущности. Но, взятая в другом своем аспекте, а именно, как причина бытия, сущность есть форма чувственной вещи; поэтому Аристотель называет сущностью и «то, что, находясь в таких вещах, которые не сказываются о субстрате, составляет причину их бытия, например, душа - причина живого существа» (Мет., V, 8). О сущности, таким образом, философ говорит в двух значениях: в смысле подлежащего, которое не сказывается ни о чем другом, и в смысле формы, или эйдоса каждой вещи. Форма придает именно бытие каждому предмету.

Видимо, совсем не случайно Аристотель, говоря о первичных сущностях, как правило, приводит примеры живых существ - человека, лошади и т. д. Сущность, если задуматься над всеми теми объяснениями, которые дает Аристотель этому понятию, приложима прежде всего и больше всего к живому существу. Я вполне согласна поэтому с утверждением А. Л. Доброхотова, что «сущностью в самом специфическом смысле оказывается живой индивидуум»14.

Однако реалистическая метафизика Аристотеля, противопоставленная им идеализму Платона, отнюдь не означает, что Аристотель признает реальное существование только вещей чувственного мира, т. е. составных сущностей. По Аристотелю, реальный мир не сводится к чувственно данному, напротив, область чувственного мира «представляет собой ничтожнейшую... часть целого» (Мет., IV, 5). Помимо составных существуют и простые сущности, чье бытие есть чистая актуальность, или чистая форма. Высшей сущностью, полностью свободной от материи, является у Аристотеля чистый ум, мышление о мышлении - вечный двигатель, или Бог, в котором осуществлена вся полнота бытия.

Двойственности аристотелевского учения о сущности соответствует двойственность в понимании предмета «первой философии», а именно бытия как такового (ens qua ens). Сущее как таковое может рассматриваться, во-первых, как общий предикат всех вещей, составляющий условие предикации вообще. В этом смысле оно не может быть сущностью вещей: «Ни единое, ни сущее не может быть сущностью вещей» (Мет., VII, 16). Сущее как общий предикат всех вещей - это самое широкое и абстрактное понятие, ens commune, как его называли в Средние века. Оно определяется посредством аксиом, истинность которых как раз и устанавливается в «общей метафизике», а частные науки, изучающие определенные регионы бытия, принимают эти аксиомы уже как нечто, не подлежащее обсуждению. Первая среди аксиом, сформулированная именно Аристотелем и касающаяся природы сущего как такового, вошла в историю мысли как закон непротиворечия: «Невозможно, чтобы одно и то же вместе было и не было присуще одному и тому же и в одном и том же смысле» (Мет., IV, 3). Согласно Аристотелю, это - самое достоверное из начал.

Во-вторых, сущее как таковое может быть понято как «первая сущность», т. е. как высшее из индивидуальных сущих, которое есть чистый акт, а, стало быть, полностью отделено от материи. Таков первый двигатель Аристотеля, который есть не ens commune, a ens per se и изучается теологией, как Аристотель именует науку о первом сущем - Божестве. Вечный и неподвижный первый двигатель, свободный от всего потенциального, есть, как мы уже отмечали, мышление мышления и представляет собой целевую причину всего сущего, источник бытия, сущности и движения всех вещей. «Все другие сущие получают свое бытие и жизнь от божественного дления» (О небе, I, 9, 179 а 17-30).

Согласовать между собой эти две трактовки сущности и соответственно две разные тенденции в понимании бытия до конца не удалось ни самому Аристотелю, ни его последователям. В Средние века из этой двойственности аристотелевского учения возникло номиналистическое и реалистическое толкование метафизики Аристотеля и соответственно два направления в логике и онтологии: понимание сущности как «вот этого» (фьуе фЯ) легло в основу номинализма, а к сущности как фт фй. зн еЯнбй тяготел реализм.

Посмотрим теперь, в какой же мере аристотелевская трактовка бытия отличается от той, какую мы обнаружили у элеатов, а затем - у Платона. Как соотносятся у Аристотеля понятия бытия и небытия, бытия и Единого, бытия и познания? Начнем с последнего. Вещи, по Аристотелю, познаваемы в той мере, в какой они являются сущими. Это тезис, общий для всей описываемой традиции. Поэтому, согласно Аристотелю, началом познания в вещах является форма, так же как у Платона - идея; напротив, беспредельное, материя15, лишенная формы, не может быть и предметом познания, ибо она не есть бытие. «Ничто беспредельное, - пишет Аристотель, - не может иметь бытия... « (Мет., II, 2). Главным же определением формы является ее единство. И тут мы видим, как Аристотель решает проблему бытия - единое: «Сущее и единое представляют то же самое, и у них - одна природа, поскольку каждое из них сопровождает другое... Действительно, одно и то же - один человек и человек, существующий человек и человек... « (Мет., IV, 2).

Подобно тому, как Аристотель не принял платоновского учения о сущностях как сверхчувственных идеях, он отклонил и тезис о сверхбытийном Едином; аристотелевские формы существуют в самих вещах, а единое, по Аристотелю, есть то же, что и бытие вещи. И в самом деле, оба значения сущности у Аристотеля имеют общий момент - единства, неделимости: первичная сущность - вот этот индивидуум (т. е. неделимое), вторичная сущность - неделимый вид. Бытие не случайно у Аристотеля тождественно единому: как и у элеатов, пифагорейцев, Платона бытие мыслится как предел, а небытие - как беспредельное17. Предел, по Аристотелю, это «сущность, которая есть у каждой вещи, и суть бытия для каждой вещи: ибо в этой последней - предел для познания, а если для познания, то и для вещи» (Мет., V, 17).

Но особенно наглядно преемственность Аристотеля по отношению к онтологии Па-рменида обнаружилась в его учении о вечном двигателе как «ens per se». Характеристика божественного перводвигателя как чистой деятельности и совершенной действительности - энтелехии, как полного совпадения единого и бытия, где «ум и предмет его - одно и то же» (Мет., XII, 7, 1072 b 22), явственно показывает, что, несмотря на весь огромный путь, пройденный греческой философией от Парменида до Аристотеля, центральная интуиция Парменида не была утрачена. «Недвойственность ума и полная осуществленность его мышления, выраженные Аристотелем с определенностью, превосходящей даже платоновскую, заставляют вспомнить элейское учение о бытии. Если отношения осуществленного и неосуществленного миров Аристотель описывает в полемическом противопоставлении элейцам, то бытие как энтелехия ума характеризуется едва ли не буквальным совпадением с Парменидом (фбхфьн нпхт кбй нпзфпн) «18.

Насколько понятие бытия связано в греческой философии с понятием предела, границы, формы, можно видеть также на примере учения Плотина; хотя в качестве последователя Платона Плотин и полемизирует с Аристотелем по целому ряду вопросов и хотя он в своем понимании соотношения бытия и Единого следует Платону, тем не менее связь сущности и предела у него оказывается общей со всей описываемой нами традицией и весьма близкой к Аристотелю. Плотин говорит о сущем: «Эти вещи суть сущности потому, что каждая из них имеет предел и как бы форму; бытие не может принадлежать беспредельному, бытие должно быть фиксировано в определенных границах, должно быть устойчивым. Это устойчивое состояние для умопостигаемых (сущих) есть определение и форма, от которых они получают также и свое бытие» (Еnn. V. 1, 7; ср. III, 6, 6). Что касается проблемы соотношения бытия и Единого, здесь Плотин, как и Платон, считает, что бытие в качестве условия своей возможности предполагает Единое (фт зн) как сверхбытийное начало, стоящее по ту сторону бытия (фт ерЭкейнб фзт пхуйбт), а стало быть, и познания. Только бытие, по Плотину, может быть мыслимо; то, что выше бытия (Единое), и то, что ниже его (беспредельное), не являются предметом мысли. И понятно, почему; «ум и бытие - одно и то же» (Еnn. V, 4, 2), говорит Плотин, воспроизводя таким образом почти буквально исходный тезис Парменида. Однако в отличие от Парменида, Плотин, как мы уже отметили, различает бытие и единое: «бытие, - пишет он, - есть только след Единого. И слово бытие (еЯнбй) происходит от слова Единое (зн) « (Enn, V, 5, 5). Бытие есть первая эманация, «первенец» Единого: «Все происходит из Единого, поскольку в нем нет ничего; самое Единое - не бытие, а производитель бытия, и бытие есть как бы его первенец» (Еnn. V, 2, 1). Поэтому если мы говорим о какой-либо вещи, что она есть, то это возможно благодаря единству (Еnn. V, 3, 15).

Таким образом, в древнегреческой философии понятие бытия, как и понятие совершенства, связано с принципом предела, единого, неделимого; определенность и форма суть условие мыслимости сущего, познаваемости его. Напротив, беспредельное, безграничное осознается как хаос, несовершенство, небытие.

С понятием предела, определенности как имеющей своим источником разум и соответственно форму, связано представление древних о добродетели как мере. В «Нико-маховой этике» Аристотель, поясняя понятие меры, говорит, что она есть середина между избытком и недостатком тем пределом, с помощью которого соотносится «большое и малое», - то самое «большое и малое», которое, как известно, Платон отождествлял с беспредельным, материей. Теоретический разум, по Аристотелю, ищет середину саму по себе, одинаковую для всех вещей; разум же практический, т. е. нравственность, ищет середину «по отношению к нам», которая не одинакова для всех людей, ибо они по своим природным задаткам разные. Нравственная добродетель сказывается в умении находить такую середину между крайностями. «Так, например, в страхе и отваге, в влечении, гневе и сожалении и вообще в удовольствии и в страдании возможно и «больше», и «меньше», а и то и другое не хорошо... Добродетель... есть некое обладание серединой» (Никомахова этика, II, 1106 b 19-28). Поскольку зло - это беспредельное, то крайностей (а они - пороки, один из которых бывает от избытка, а другой - от недостатка) может быть множество; напротив, середина, мера - как предел - только одна. Поэтому обретение середины - трудно, тогда как впадать в крайности - легко. Из-за этого добродетель редка, замечает Аристотель.

Именно потому что середина - это «равенство», т. е. «предел неравных», форма для непрерывного (а душевная деятельность - нечто непрерывное), она делает возможным для человека равенство самому себе, т. е. самотождественность в намерениях и поступках, составляющую его нравственный склад. Крайности - изменчивы, мера - постоянна, а добродетель, по Аристотелю, есть нечто устойчивое, постоянное (Никомахова этика, VIII, 1156 b 12). «Те, кто мужественны из-за своих страстей, не могут быть названы истинно мужественными, ибо страсть преходяща; мужественный же должен всегда быть мужественным» (Большая этика, I, 1191а). Постоянство, самотождественность, равенство себе - это свойство формы (в данном случае - ума), тогда как изменчивость и вытекающие отсюда крайности присущи материи (в данном случае - влечениям, страстям как пассивным состояниям души).

Общим для греческого мышления является также убеждение в том, что бытие есть нечто благое. Поскольку Платон, причина, порождающая все сущее, является благом, то и все вещи, насколько ни причастны идеям (т. е. сущностям), тоже благи. Правда, само благо скорее тождественно у Платона Единому: во всяком случае, в «Государстве» благо мыслится как нечто сверхсущее, которое есть источник и причина всего сущего точно так же, как в «Пармениде» - Единое19»... И познаваемые вещи могут познаваться лишь благодаря благу; оно же дает им и бытие, и существование, хотя само благо не есть существование, оно - за пределами существования (ерЭкейнб фзт пхуйбт), превышая его достоинством и силой» (Государство, VI, 509 b). У Аристотеля высшее благо, к которому, как и к своей цели, стремится весь космос, так же как и все населяющие его сущие, есть свободный от всякой потенциальности, чисто актуальный неподвижный двигатель - vьзуйт нпЮуещт.

2. Проблема бытия в средневековой теологии

Понятие бытия, как оно рассматривалось в древнегреческой философии, оказало существенное влияние на средневековое мышление, так же как и на мышление последующих эпох. Однако в Средние века понимание бытия определялось не только античной философией (прежде всего Платоном, Аристотелем и неоплатониками), но и христианским откровением, восходившим к иной культурной традиции. В Ветхом и Новом Заветах совершеннейшее сущее - Бог - есть беспредельное всемогущество, а потому всякое ограничение и определенность воспринимаются здесь как признак конечности и несовершенства.

Неудивительно, что эти две традиции с самого начала осознавались как несовместимые. Так, греческий врач и философ Гален (129-199) писал в этой связи: «Нашему Богу недостаточно только захотеть, чтобы возникли или были созданы вещи той или иной природы. Ибо если бы Он захотел мгновенно превратить камень в человека, это было бы не в Его силах. Именно здесь наше собственное учение, так же и учение Платона и остальных греков..., отличается от учения Моисея. Согласно Моисею, Богу достаточно пожелать, чтобы материя приобрела ту или иную форму, и она тем самым приобретает ее. Он считает, что для Бога все возможно, даже если Он захочет превратить золу в лошадь или быка. Мы же так не думаем, но утверждаем, что некоторые вещи невозможны по природе, и Бог даже не пытается создавать их. Он лишь выбирает наилучшее из возможного» (С. Galeni. De usu partium, XI, 14, 905-906). Насколько острым было столкновение этих двух способов миропонимания в первые века христианства, свидетельствует также рассуждение Оригена, в духе греческой философии отождествлявшего бытие с совершенством и познаваемостью: «... Нужно сказать, и Божие могущество ограничено, и под предлогом прославления Бога не должно отвергать ограниченность могущества [Его]. В самом деле, если бы могущество Божие было безгранично, то оно по необходимости не знало бы само себя, потому что по природе безграничное - непознаваемо» (О началах, II, 9, 1).

Различные попытки примирить греческое умозрение и христианство или же, напротив, противопоставить их друг другу определили трактовку бытия не только в Средние века, но отчасти и в Новое время.

У истоков западной теологии стоит Августин. В своем понимании бытия он отправляется от Св. Писания («Аз есмь Сущий», - сказал Бог Моисею (Исход, III, 14), с одной стороны, и от размышления греческих философов, главным образом платоников, о бытии и сущности. «Будучи высочайшей сущностью, т. е. обладая и высочайшим бытием и потому будучи неизменяем, Бог дал бытие тем вещам, которые сотворил из ничего; но бытие - не высочайшее, а одним дал больше, другим меньше и таким образом распределил природы существ по степеням. Ибо как от мудрствования получила название мудрость, так от бытия (esse) названа сущность (essentia), правда, новым именем, которым не пользовались древние латинские авторы, но уже употребительным в наши времена, чтобы и наш язык имел то, что греки называют ousia» (О граде Божием, XII, 2). В отличие от Плотина, высшим началом у Августина является, как видим, бытие20.

Далее еще более определенно, чем у греческих философов, бытие у Августина есть благо21. Бог - это благо как таковое, или «простое благо». «Есть только одно простое и потому единственно неизменяемое благо - это Бог. Благом сотворены все блага, но не простые, а потому и изменяемые» (О граде Божием, XI, 10). Сотворенные вещи, по Августину, только причастны бытию, или имеют бытие, но сами не суть бытие, ибо они не просты. «Простой называется та природа, которой не свойственно иметь что-либо такое, что она могла бы утратить» (О граде Божием, XI, 10). Именно потому, что высшая сущность есть само бытие, ей не может быть противоположна никакая другая сущность, но лишь небытие: «Зло не есть какая-либо сущность, но потеря добра получила название зла» (О граде Божием, XI, 5).

Поскольку догмат о Троице требует различать в Боге три ипостаси, Августин рассматривает проблему бытия применительно к этому догмату. Бытие - это первая ипостась, Бог-Отец, Бог-Сын есть знание, а Бог-Дух Святой - любовь. Человек создан по образу и подобию Бога, поэтому и в нем явлена Троица: «Ибо и мы существуем, и знаем, что существуем, и любим это наше бытие и знание» (О граде Божием, XI, 23) 22. Согласно Августину, скептицизм не в состоянии поколебать эту онтологическую основу человеческого существа: заблуждение возможно относительно чувственных вещей и душевных явлений, но мы не заблуждаемся относительно собственного существования. «... Для меня в высшей степени несомненно, что я существую, что я это знаю, что я люблю. Я не боюсь никаких возражений относительно этих истин со стороны академиков, которые могли бы сказать: «А что если ты обманываешься?» Если я обманываюсь, то уже поэтому существую. Ибо, кто не существует, тот не может, конечно, и обманываться... « (О граде Божием, XI, 23). Как видим, именно Августину принадлежит тот аргумент против скептицизма, которому впоследствии Декарт придал форму знаменитого «мыслю, следовательно, существую». Но у Августина этот аргумент не имеет того акцента на субъективности, какой ему придал Декарт, центр тяжести у Августина лежит на бытии, а не на знании, а потому гносеология не получает у него той самостоятельности, какую она обрела в XVII-XVIII вв.

Опираясь на Августина и на аристотелевскую логику, как она была истолкована в неоплатонизме, понятие бытия разработал далее Боэций, во многом определив тем самым дальнейшее развитие средневекового мышления. Боэций не случайно признается создателем средневековой логики в Западной Европе: исходя из учений Платона и Аристотеля, которые в его интерпретации оказываются максимально сближенными, он создал логико-онтологический базис для последующего развития средневековой мысли. Боэций не только перевел на латинский язык аристотелевский «Органон», но и написал к нему подробный комментарий, опираясь при этом на греческих авторов, прежде всего на неоплатоника Порфирия.

С точки зрения интересующей нас проблемы наиболее важны теологические трактаты Боэция. Приведем систему онтологических аксиом, как она представлена Боэцием в трактате «Каким образом субстанции могут быть благими, в силу того, что они существуют, не будучи благами субстанциальными».

Разные вещи - бытие (esse) и то, что есть23; само бытие еще не есть; напротив, то, что есть, есть благодаря бытию.

То, что есть может быть причастно чему-нибудь, но само бытие не может быть чему бы то ни было причастно: ибо причастность происходит тогда, когда что-то уже есть; а быть что-то начинает только тогда, когда примет бытие.

То, что есть может иметь что-либо помимо того, что есть оно само; но само бытие не имеет в себе ничего, кроме себя самого.

Разные вещи - просто быть чем-нибудь и быть чем-нибудь по своей сущности (in eo quod est), ибо в первом случае обозначается случайный признак (акциденция), а во втором - субстанция.

Для всего простого его бытие и то, что оно есть, одно и то же, для сложного - не одно и тоже»24.

Только в Боге, который, по Боэцию, есть само бытие, тождественны бытие и сущность, поэтому только Бог есть простая субстанция, которая ничему не причастна, но которой причастно все. Напротив, в сотворенных вещах, которые сложны, их бытие и сущность не тождественны, они имеют бытие только в силу причастности тому, что само есть бытие. Как и у Августина, у Боэция бытие - это благо; все вещи благи, говорит Боэций, поскольку они существуют, не будучи однако благими по своей сущности и по акциденциям, таким как белизна, справедливость и т. д., ибо «бытие вещей проистекает из воли Бога, а белизна - нет... Быть и быть белым - не одно и то же, потому что тот, кто вызвал вещи к бытию, сам благ, но не бел»25.

Бытие у Боэция предстает, таким образом, как единое, неизменное, вечное и простое; в качестве такового оно тождественно благу. От простого бытия, или первого бытия, как называет Бога Боэций, происходят все тварные вещи, которые -именно в силу того, что они не просты, сами по себе не могли бы существовать, если бы Бог не вызывал их к бытию. «Поскольку вещи не просты, - пишет Боэций, - они вообще не могли бы существовать, если бы то единственное благо не захотело, чтобы они существовали. Потому-то и говорят, что они благи: ведь их бытие проистекает из воли блага. В самом деле, первое благо постольку, поскольку оно есть; а вторичное благо - поскольку оно проистекало из первого, само бытие которого благо»26.

Как видим, в лице Боэция христианская мысль, как и в случае Августина, опирается на греческую философскую традицию, которая, стало быть, не прерывается и в Средние века, обогащенная новым духовным опытом и поставленная на службу обоснования истин веры. Через Боэция, которого, по словам М. Грабмана, можно считать «отцом схоластики»27, традиция греческой философии оказалась определяющей для развития не только логики, но и онтологии на протяжении многих столетий. По справедливому замечанию Г. Г. Майорова, «для латинской схоластики Боэций был тем же, чем Августин - для всей западноевропейской средневековой философии»28.

В XIII в. наиболее значительную попытку синтезировать античную философию, прежде всего аристотелизм, и христианское откровение и таким образом создать на их основе учение о бытии, разработанное во всех деталях, предпринял Фома Аквинский. Как и у Августина и Боэция, высшее начало у Фомы есть бытие, акт которого заставляет вселенную существовать. «Первое из созданий (primus effectus) есть само бытие, которое предшествует - в качестве их условия - всем другим созданиям, но которому ничто не предшествует» (De potentia, q. 3, f. 4) 29.

Различая, как и Боэций, бытие и сущность, Фома, тем не менее, не противопоставляет их, а подчеркивает вслед за Аристотелем их общность: «Мы говорим «сущность», потому что через нее и в ней сущее имеет свое бытие» (De ente et essentia, cap. 2). Субстанции (сущности) обладают самостоятельным бытием, отличие от акциденций, которые существуют только благодаря субстанциям: здесь Аквинат тоже полностью идет за Аристотелем. На этом основании Фома различает субстанциальные и акцидентальные формы: «Субстанциальная форма сообщает простое бытие, и потому при ее появлении мы говорим, что нечто просто возникло, а при ее исчезновении - что нечто разрушилось» (Summa theol., II, 76, 4 с). Акцидентальная же форма - источник качеств, свойств, а не бытия вещей. Различая, как и Аристотель, актуальное и потенциальное состояния, Фома рассматривает бытие как первое из актуальных состояний, следуя формуле Альберта Великого: «первая среди сотворенных вещей есть бытие». В вещи, по Аквинату, столько бытия, сколько в ней актуальности.

Соответственно он выделяет четыре уровня бытийности вещей в зависимости от того, каким образом форма устрояет сущее, привнося в него ту или иную меру актуальности. На низшей ступени бытия форма есть causa finalis сущего, т. е. составляет лишь внешнюю его определенность, «так-бытие» вещи. На этой ступени находятся неорганические стихии и минералы. На следующей ступени форма предстает как causa finalis, конечная, целевая причина вещи; последней в этом случае внутренне присуща целесообразность, она имеет душу, формирующую ее изнутри; таковы растения. Третий уровень - животные. Тут форма выступает как causa efficiens -действующая причина, поэтому сущее не только целесообразно организовано, но и имеет в себе начало деятельности. Наконец, на четвертом, высшем уровне форма предстает уже не как организующий принцип материи, а сама по себе (forma per se, forma separata) и таким образом есть дух (ум), разумная душа - высшее из сотворенных сущих. Не будучи связана с материей, человеческая разумная душа не погибает со смертью тела, разве ее только уничтожит сам Творец. Поэтому Фома дает ей имя «самосущего»: «Ничто не может действовать через себя самого, если через себя самого не оказывается самосущим. Ведь действовать может только актуально сущее; поэтому нечто действует таким же образом, как и существует. Человеческая душа, именуемая интеллектом, или умом, есть нечто бестелесное и самосущее» (Summa theol., I, q. 75b 2c). Чувственная же душа, каковы души животных, сама по себе не действует, все ее действия осуществляются телом. А разумная душа имеет отделенные от тела действия: мышление и воление.

Однако даже и бессмертная разумная душа не есть, согласно Фоме, бытие само по себе. «Никакое творение не есть свое собственное бытие, но лишь причастно бытию» (Summa theol., q. 12, 4 с). Фома различает два типа предикаций в зависимости от того, высказывается ли предикат о вещи сущностно или только указывает на причастность. Например, «свет высказывается об освещенном теле как нечто, чему это тело лишь причастно» (2 Quodlibetum, q. 2, art 3). Субъект, который лишь причастен предикату, «находится вне того, чему он причастен, и потому в каждом творении само творение, имеющее бытие, есть нечто иное, чем это бытие» (там же). Предикат «сущий» высказывается сущностно только об одном субъекте - о Боге, ибо Бог есть бытие, а творения только имеют бытие, - повторяет Фома тезис Боэция. Поскольку бытие - это благо, то «Бог называется благим сущностно, ибо он есть само благо, а творения называются благими только по причастности, ибо они имеют благо, потому что все есть постольку, поскольку оно благое» (там же).