Бытие и разум

Важнейший принцип средневековой философии и теологии, от Боэция до Фомы, гласит: во всем, что вне бога, сущность и бытие - не одно и то же. Бытие тождественно благу, совершенству и истине. «Есть нечто, в предельной степени обладающее истиной, и совершенством, и благородством, а следовательно, и бытие: ибо то, что в наибольшей степени истинно, в наибольшей степени есть» (Summa theol., q. 2, 3 с). Эта мысль отлилась в характерную для Средневековья формулу: «бытие и благо обратимы» (ens et bonum convertuntur). А отсюда следует, что зло - это небытие, оно «существует лишь в благе как своем субстрате» (Summa theol., q. 49, 3 с). Дьявол, таким образом, есть небытие, живет благом и за счет блага.

Как видим, в томизме, как и у Аристотеля, бытие тесно связано с понятием сущности и, хотя бытие и сущность Фомы не тождественны, однако сущность у него стоит к бытию ближе всего. Что касается проблемы «бытие - единое», то она решается у Фомы так же, как и у Аристотеля: «Любой предмет обладает единством в той мере, в какой обладает бытием» (Summa theol., I, q. 76, 7 с). И, наконец, только о сущности может существовать достоверное знание. Хотя наше познание, как полагает Фома вместе с Аристотелем, и начинается с ощущения, но ощущение воспринимает лишь единичное, а о нем не может быть высказано общего суждения. Только с помощью ума мы постигаем сущности, которые познаются не постольку, поскольку они даны в материи, а лишь поскольку отделены от нее, с помощью интеллектуального созерцания. «... Познание любого познающего получает свои пределы от модуса формы, которая есть начало познания. В самом деле, чувственный образ, содержащийся в ощущении, есть подобие лишь одного единичного предмета, и потому через него может быть познан лишь один единичный предмет. Но умопостигаемый образ в нашем уме есть подобие вещи в соответствии с родовой природой, которая может быть усвоена бесчисленным множеством вещей» (Summa theol., I, q. 14, 12 с).

Человеческий разум, согласно Фоме, отличается от божественного разума как пассивный от активного: он лишь усваивает формы, тогда как разум божественный творит их (Summa theol., I, 79, 2). В этом - ограниченность тварного разума, который связан со страдательным телом, и не есть чистая актуальность, как разум божественный. Поэтому он не может мыслить, не обращаясь к чувственным образам - фантазмам. «Особенное, - пишет Фома, - мы постигаем посредством чувства и воображения. И поэтому разум, чтобы актуально мыслить свой объект, должен обращаться к образам воображения, чтобы познать всеобщую природу, существующую в особенном. Но если бы объектом нашего разума была отделенная форма или если бы формы чувственных вещей существовали не в единичных сущностях, как этого хотели платоники, то нашему разуму при мышлении не нужно было бы обращаться к образам воображения» (Summa theol., I, 84, 7) 30.

Трудно, конечно, в столь краткой форме дать обстоятельное рассмотрение учения Фомы Аквинского о бытии, которое составляет фундамент его теологии и множеством нитей связано со всей системой его идей. «Томистское понятие «esse», - пишет Этьен Жильсон, - есть по сути предельное понятие. Это «ultima Thule» метафизики, основа метафизики на все времена»31. Но даже при таком беглом изложении можно видеть, что в своем учении о бытии и сущности Фома продолжает античную традицию, развивая - и корректируя - принципы онтологии Аристотеля для защиты истин веры, стремясь создать нерасторжимое единство философии и откровения.

У Фомы, как и у его предшественников - Платона, Аристотеля, Августина, Боэция - мы видим глубокую связь понятий: бытие и единое; бытие и благо; бытие и познание. Конечно, бытие как таковое, божественное бытие для человека непознаваемо, но в тварном мире мы с помощью ума познаем именно сущности, субстанции, а субстанции у Фомы, как и у Аристотеля, стоят к бытию ближе, чем отношения.

3. У истоков волюнтативной теологии

До сих пор мы пытались показать, что средневековая теология и метафизика в большой мере сохранила преемственность по отношению к античной онтологии в трактовке категории бытия. Но при этом пока осталось вне поля зрения другое направление, игравшее не менее важную роль в средневековой мысли. Представители этого направления, опираясь на догмат о всемогуществе божественной воли, защищали тезис о первичности воли по отношению к разуму, а соответственно - веры по отношению к знанию. При этом, в противоположность теологам интеллектуалистской ориентации, у представитей теологии воли можно обнаружить тенденцию к противопоставлению умозрения и откровения, истин разума и истин веры.

Наиболее ярко такое противопоставление обнаружилось в номинализме XIV в., где получает новое звучание тезис о божественном всемогуществе и об онтологическом приоритете воли как главной способности Бога и человека. На основе этого пересматривается не только античная, но и предшествующая средневековая философская традиция и прокладывается «новый путь» (via moderna) в теологии и науке. Однако номиналисты лишь завершают уже ранее существовавшую линию волюнтативной теологии, делая из тезиса о главенстве воли действительно новые, подчас неожиданные и очень далеко идущие выводы.

Одним из источников теологии воли является учение Бл. Августина. В своем стремлении защищать чистоту христианской веры от многочисленных искажений он полемизировал с манихеями, донатистами, арианами, пелагианами и в этой полемике опирался не только на Священное писание, но, как и греческие отцы церкви, и на античную философию, прежде всего на неоплатоников32. Выше мы уже видели, какую важную роль в теологии Августина играют понятия греческой онтологии - прежде всего категории бытия и сущности, но и не только они. Однако в отличие от Бытия, Единого, Блага античной философии, христианский Бог есть прежде всего Бог личный. В качестве личности он наделен волей, причем волей безмерной, всемогущей. Определять Бога в понятиях воля, хотения - особенность как ветхозаветной религии, так и христианства. Так, у Августина читаем: «Хотя для нас во многих случаях неизвестно, чего Он хочет, однако вполне несомненно, что для Него возможно все, чего бы он ни захотел!» (О граде Божием, XXI, 5). Для воли Бога нет ничего невозможного: на нежелание язычников «верить чему-либо как невозможному... отвечаем, что такова воля всемогущего Бога, который потому и называется всемогущим, что может все, чего ни захочет... « (О граде Божием, XXI, 7. Курсив мой. - П. Г.). Августин убежден, что свободная воля и всемогущество составляют саму сущность Бога. Личный характер христианского Бога не позволяет мыслить его в терминах необходимости. «Тебя нельзя принудить к чему-нибудь против воли, ибо воля Твоя не больше Твоего могущества. Она была бы больше, если бы больше, если бы Ты Сам был больше Самого Себя, но воля и могущество Бога - это Сам Бог» (Исповедь, VII, 4). Вместе с идеей божественного всемогущества в христианскую мысль входит интуиция бесконечности, которую очень пластично выразил тот же Августин. Созданный Богом мир - земля, небо и все населяющие их существа -представляются Августину очень большим, но не безграничным. «Это «нечто» я представил себе огромным... и отовсюду ограниченным. Ты же, Господи, со всех сторон окружал и проникал его, оставаясь во всех отношениях бесконечным» (Исповедь, VII, 5).

Бесконечность, беспредельность оказывается, таким образом, важнейшим атрибутом Бога.

Но не только в этом обнаруживается то новое, что несет с собой учение Августина. Не менее существенно, что по сравнению с греческой философией (и даже с восточной патристикой) в поле его зрения оказывается прежде всего внутренняя жизнь души и те силы и способности, которые эту жизнь определяют33. Вот как характеризует психологизм Августина Александр Бриллиантов, один из наиболее основательных исследователей средневековой богословской мысли: «Для Августина интерес представляет не внешний объективный мир, а внутренний мир душевной жизни, и не на интеллектуальную сторону жизни обращает он особенное внимание, не на ум как способность отражать внешнее объективное бытие, а на внутренние силы духа, которыми изнутри движется процесс психической жизни - волю и чувство»34.

Эту особенность августиновской теологии отмечал не только Бриллиантов; на нее указывали и другие исследователи. По словам А. А. Столярова, «Августин соединил высокие теологические интересы Востока с традиционным вниманием Запада к человеческому индивидууму. Таким образом, в его творчестве гармонически слились два «полюса» христианства - традиция Тертуллиана и традиция Оригена»35.

Внимание к человеку, к содержанию его душевной жизни36, столь свойственное Августину, в немалой степени определило характер не только западноевропейской теологической и философской мысли, но и западной духовной культуры вообще.

Именно благодаря интересу к человеческой душе и сосредоточению на ее внутренней жизни у Августина, несмотря на все влияние, которое оказала на него философия Плотина и платоновской школы вообще37, нередко на первом плане оказывается не столько бытие, как оно открывает себя умосозерцанию, сколько отношение к бытию самого человека, те чувства, те стремления, те состояния, которое бытие порождает в его душе. При этом Августин убежден, что определяющей душевной способностью человека является воля; каждый человек, по его словам, есть не что иное, как воля38. Воля определяет злые и добрые расположения и движения человеческой души39.

«Разницу делает то, какова воля человека: если она превратна, то будут превратны и эти движения (имеются в виду движения души. - П. Г.) ; если же она добра, то и движения будут не только не предосудительны, но и похвальны. Ибо воля присуща всем им: даже все они суть не иное что, как воля. Ибо какое страстное желание и радость, как не воля, сочувствующая тому, чего мы хотим? И что такое страх и печаль, как не та же воля, не сочувствующая тому, чего мы не хотим» (О граде Божием, XIV, б) 40. Воля и чувства (радость, страх, печаль и т. д.), как видно из приведенного отрывка, представляют собою, согласно Августину, как бы одну силу, имеющую только разные проявления (ср. De trinitate, IX, XII, 18. С. 972). Усматривая центр жизни человеческого духа в воле, Августин видит источник греха в искажении воли, в ее направленности к злу41. В отличие от греческих отцов церкви, которые считали, что действие божественной благодати состоит в просветлении ума, который благодаря этому обретает способность ясно различать добро и зло как бытие и небытие, Августин рассматривает благодать как воздействие Бога на человеческую волю, которое создает в ней стремление к добру и желание добра, т. е. добрую волю. Благодать производит «в сердцах людей не только истинные откровения, но и благие воления (bonas voluntates) « (De gratia Christ, XXIV). Отсюда вполне естественно убеждение Августина, что вера - это не акт разума, а действие воли; характерны в этом смысле его выражения - cum voluntate credere, voluntas credens.

Августин оказал огромное влияние на дальнейшее развитие христианской философии на Западе, влияние, далеко выходящее за пределы только средних веков. У таких теологов-францисканцев XIII в., как Бонавентура, Вальтер ван Брюгге, Петр Оливи, Вильгельм де ла Маре, а также у Джона Пеккама и особенно у Дунса Скота, одного из самых глубокомысленных умов XIII в., налицо стремление подчеркнуть определяющую роль воли и в Боге, и в человеке. Вероятно, эта тенденция усилилась в XIII в. полемикой с аристотелизмом, развернувшейся во второй половине XIII в.. Аристотелевская философия, воспринятая к тому же через арабов, представлялась спиритуализму XIII в. слишком рационалистичной и слишком привязанной к земному миру. На выступление одного из основателей латинского аверроизма Сигера Брабантского Бонавентура отреагировал критикой аристотелевских положений вечности мира, монопсихизме (едином интеллекте у всех людей) и детерминизме.

Бонавентура рассматривает проблему воли в «Комментарии» к «Сентенциям» (1250-1253). В воле он видит ту инстанцию, в которой «пребывает высшая власть» (I. Sent. 45 a I q. I. Sed. contra 3). В противоположность Аристотелю и следующему за ним в этом пункте Фоме Аквинскому, которые понимали волю как способность пассивную, которая движима посредством воспринятого блага и таким образом определяется умом, различающим благо и зло. Бонавентура подчеркивает как раз активность человеческой воли, ее приоритет по отношению к остальным способностям души. Именно в воле, по словам Бонавентуры, пребывает высшая мысль (residet summa potestas) 42.

В духе Августина размышляет о сущности воли также Вальтер ван Брюгге в своих «Questiones disputate» (ок. 1267-1269) : в космосе человеческой души воле принадлежит верховное место. Подобно тому, как «Бог не связан никаким законом», так же и человеческая воля свободно определяет себя (Questiones disputate, q. 4 (39f)). Не ум, а воля выступает у Вальтера как «всеобщий двигатель» в ряду движущих сил души.

У Петра Оливи (1248/49-1298), принадлежавшего к школе Бонавентуры, принцип волюнтативизма проводится, пожалуй, с наибольшей последовательностью. Подобно Августину, он сосредоточен на внутреннем опыте человека, опирается на самонаблюдение и убежден, что нет ничего достовернее собственного опыта. Немецкий историк теологии Э. Штадтер, посвятивший ряд работ исследованию творчества Оливи, показывает, как представляет себе этот неоавгустинианец XIII в. иерархическую структуру душевного мира человека. «Внизу находится элементарная форма; выше нее - смешанная, еще выше - вегетативная, сенситивная, интеллектуальная и, наконец, сфера воли.... Воля есть властелин, главный двигатель, agens principale, корень. Она есть коренная основа единства, из которой развиваются все различия, подобно тому, как ветви развиваются из корня. В сфере деятельного бытия душа со всеми своими потенциями образует единую собирающую способность (unum plenum posse), или, иначе говоря, наделенную властью целостность способностей: unum totum virtuale seu potestativum. На вершине этой целостности способностей стоит воля как та инстанция, в которой сконцентрирована власть (rex) как источник, от которого исходит все движение и деятельность (primus motor, causa prima, agens principale). В распоряжении воли находятся подчиненные способности»43. Волю в качестве высшей инстанции Оливи ставит над разумом: специфически человеческое, по его убеждению, начинается не с ума, а только с воли. Между интеллектом и волей он видит принципиальное различие, чуть ли не бесконечную пропасть и убежден, что «если бы мы обладали только интеллектом, но не имели свободной воли, мы были бы своего рода интеллектуальными животными... Только свободная воля есть та способность, которая делает человека человеком»44.

Петр Оливи полемизирует не только с Сигером Брабантским и Аристотелем, но и с Фомой Аквинским, который тоже видит в воле способность пассивную, направляемую

разумом, этим высшим началом в человеческой душе, который вслед за греческими отцами церкви он считал образом Божиим в человеке.

В ряду теологов-францисканцев, ставивших акцент на божественной воле и ее приоритете по сравнению с разумом, выделяется фигура Иоанна Дунса Скота (1265/66-1308), выступившего с критикой томизма и защищавшего тезис об онтологической первичности индивидуального существования. Согласно Дунсу Скоту, реально существуют только индивиды; что же касается сущности и формы, то они существуют лишь в качестве объектов божественного ума. В соответствии с этим Дуне Скот различает два вида знания: интуитивное, имеющее предметом единичную вещь, и абстрактное, имеющее своим предметом сущность вещи. Именно интуитивное, т. е. чувственное, познание, непосредственно воспринимающее реальное бытие, т. е. индивидуальное существование, является источником и основой всякого знания. Эта ориентация на чувственный опыт и ограничение роли интеллектуального начала отличает Дунса Скота от Фомы Аквинского и делает его одним из предшественников номинализма XIV в. Наибольший интерес для нас представляет тесная связь, существующая у Дунса Скота между его учением о реальности единичного и убеждением его в том, что именно воля, а не разум есть первичная реальность как божественного, так и человеческого существа. «Ничто, кроме воли, не является причиной того, что хочет воля», - пишет Дуне Скот (Opus Oxoniense, II, d. 25, q. unica, п. 22). Божественная воля, таким образом, есть верховная причина всякого бытия и не имеет над собой никакого закона, кроме закона противоречия: Бог не может сотворить лишь то, что содержит в себе противоречие.

Учение о ничем не детерминированной воле Бога, как замечает В. В. Соколов, связано у него «с подчеркиванием актуальной бесконечности божественного существа и его абсолютной противоположности всякому конечному существованию... Бесконечность же божественной природы требует полной свободы его воли»45. Соответственно и человек наделен, согласно Дунсу Скоту, свободой воли, - она-то и есть образ Божий в нем46.

Как подчеркивает Э. Жильсон, со времени Дунса Скота понятие бесконечности получает новое значение и начинает играть новую роль. «В теологии появляется тенденция вынесения за пределы компетенции метафизики любых проблем, окончательное разрешение которых зависит от бесконечности бытия Бога. Философия может познать, что есть бесконечное бытие, но что касается сущности Бога именно как бесконечного, то лишь теологи могут что-то сказать по этому вопросу, да и то лишь в той мере, в какой откровение дает отправную точку для их размышлений»47. Такое ограничение возможностей философии вытекает именно из подчеркивания абсолютного всемогущества Бога, который полностью свободен творить или не творить те или иные единичные существа, не определяя эти акты творения с помощью идей в Своем Уме. А потому человеческий разум не может постигнуть того, что полностью зависит от свободного решения абсолютно свободного Бога. Отвергая томистское учение о сущности, Дуне Скот убежден в невозможности для философии доказать, например, бессмертие человеческой души. Из самой сущности разумной души, считает он, невозможно дедуцировать ее бессмертие; философский разум может лишь утвреждать, что бессмертие души - это правдоподобная гипотеза, но он не в состоянии доказать это бессмертие на основании рациональных аргументов.

4. Номинализм XIV в. - поворотный пункт в истории европейской мысли

Волюнтативная теология Дунса Скота оказала большое влияние на дальнейшее развитие средневековой мысли; особенно отчетливо это влияние можно видеть у представителей так называемой «новой школы» (via moderna) - номиналистов XIV в. К этой школе принадлежали Уильям Оккам (ок. 1300-1349), Николай из Отрекура (первая половина XIV в.), Жан Буридан (ок. 1300 - ум. после 1358), Альберт Саксонский (ум. 1390), Николай Орем (1320-1382) и др.

Номинализм формировался в той напряженной атмосфере, которая была характерна для конца XIII - начала XIV в. В этот период шла ожесточенная полемика вокруг аверроизма, получившего широкое распространение благодаря учению «латинского аверроиста» Сигера Брабантского (род. ок. 1240 - ок. 1282), защищавшего те положения Аристотеля, которые были несовместимы с догматами христианской веры. Трактаты Сигера «О вечности мира», «О необходимости и взаимосвязи причин» были направлены против догмата творения и христианского учения о свободе воли; в сочинении «Вопросы о разумной душе» Сигер защищает т. наз. «монопсихизм» -учение Аристотеля о едином и вечном разуме, разуме общечеловеческом, подрывающем христианское убеждение в существовании индивидуальных разумных душ и их бессмертии48.

Теологи-доминиканцы, сумевшие найти синтез идей Аристотеля с христианским откровением, а именно, Альберт Великий из Больштадта и Фома Аквинат неоднократно выступали с критикой Сигера и аверроизма вообще49. Но наиболее ожесточенную полемику с аверроистами вели францисканцы, вообще относившиеся к Аристотелю настороженно; многие из них считали аристотелизм несовместимым с христианством, осуждая не только арабских, но и латинских аристотеликов, таких как Фома. Решительными противниками Аристотеля были Роджер Бэкон (1214-1292), отвергавший умозрительно-спекулятивное направление в схоластике и заявивший, по свидетельству современников, что, будь его власть, он сжег бы книги Философа; Петр Оливи, один из крайних сторонников теологии воли, отвергавший учение тех, из которых один - язычник, а другой - сарацин (имеются в виду Аристотель и Аверроэс), а также Бонавентура, Франциск из Маршии, Иоганн Каноник и др.) 50.

В 1270 г. парижский епископ Этьен Тампье под давлением теологов-францисканцев, прежде всего Бонавентуры, осудил тринадцать философских тезисов аристотелевско-аверроистского учения. Вот эти тезисы:

1. Интеллект всех людей един и один и тот же по числу.

2. Ложно и неподобающе утверждать: человек познает.

3. Воля человека хочет (волит) и выбирает по необходимости.

4. Все, что происходит на земле, подчиняется необходимости небесных тел.

5. Мир вечен.

6. Никогда не было первого человека.

7. Душа, которая есть форма человека именно как человека, погибает вместе с гибелью тела.

8. Отделенная после смерти, душа не может страдать от телесного огня.

9. Свободное решение есть пассивная способность, а не активная, и она по необходимости приводится в движение предметом, которого желает.

10. Бог не познает единичных сущностей (сущих).

11. Бог не познает других сущих вне себя.

12. Действиями людей не руководит божественное Провидение.

13. Бог не может наделить бессмертием и нетленностью смертную и тленную вещь51.

Однако Сигер и его сторонники продолжали настаивать на истинности защищаемых ими утверждений, и полемика по этим вопросам не утихала. В 1272 г. аверроистски настроенные магистры и часть студентов факультета искусств Парижского университета ушли из этого факультета и образовали другой философский факультет во главе с Сигером Брабантским; новый факультет, просуществовав три года, был закрыт распоряжением папского легата. Вскоре - в 1277 г. - последовало еще более суровое осуждение аверроизма со стороны того же епископа Тампье и совета магистров теологического факультета Парижского университета, выступивших теперь уже против 219 тезисов, среди которых были не только те, что защищал Сигер и его ученики, но и некоторые положения Фомы Аквината, в учении которого приверженцы теологии воли усматривали слишком сильную рационалистическую тенденцию и даже скрытое тяготение к аверроизму52.

В противоположность Аристотелю и аверроистам с их учением о необходимом характере божественной деятельности, из которого вытекал также детерминизм природного мира, в декрете епископа Тампье подчеркивалась христианская идея всемогущества Бога и его свободная воля, актом которой был создан мир. Акцент ставился на том, что перед лицом божественного всемогущества условным оказывается всякое познание природных свойств вещей. Научное знание лишалось той необходимости и несомненной достоверности, какую оно имело у Аристотеля и опиравшейся на него средневековой философии. Вместе с осуждением аверроизма в конце XIII-XIV вв. прокладывалась широкая дорога пробабилизму. Отвергая аристотелево учение о вечности космоса, Тампье не только настаивает на его тварности, но, видимо, для того чтобы нагляднее продемонстрировать божественное всемогущество, допускает мысль о возможности множества миров, в противоположность аристотелевскому убеждению в единственности космоса. Более того: поскольку для Бога все возможно, епископ не останавливается даже перед допущением возможности прямолинейного движения небесных сфер, чтобы тем самым преодолеть фундаментальный принцип античной физики и космологии, укорененный в языческой метафизике53.

Вот и в этой атмосфере формировались воззрения номиналистической школы в XIV столетии. Уже у Дунса Скота, как мы отмечали выше, был поставлен акцент на полной свободе божественной воли по отношению к тварному миру; Дуне Скот и его последователи стремились таким образом элиминировать всякий детерминизм, характерный для греческой и арабской мысли, и прежде всего аристотелевское понятие Бога как актуального самомышления, мыслящего самого себя ума, из вечного совершенства которого с необходимостью вытекает бытие и сущность всех вещей. Детерминизму греческой философии Дуне Скот противопоставил индетерминизм как божественной, так и человеческой воли, из которого вытекала случайность тех божественных действий, которыми создается и поддерживается в своем существовании мир.

Эту же тенденцию продолжили и углубили номиналисты. Именно всемогущий Бог Откровения, с его абсолютно свободной волей был противопоставлен ими Богу греческих философов. По словам Э. Жильсона, «доктрина Оккама... находится под сильным влиянием первых слов христианского credo: верую в Бога Отца всемогущего»54. В теологии Оккам требует исходить только из текстов Священного Писания и отвергает стремление Альберто Великого, Фомы Аквината и других представителей золотого века схоластики объединить веру с разумом и с помощью разума обосновать истинность догматов веры. Согласно Оккаму, вера тем сильнее, чем более очевидно, что ее догматы рационально не могут быть доказаны. Номиналисты строго отделяют теологию от философии: теология опирается на Откровение, а философия - на разум и опыт.

При рассмотрении номинализма обычно в первую очередь обращаются к логико-гносеологической проблеме - о природе общих понятий, или универсалий, споры вокруг которой определили два основных направления в схоластике - номинализм и реализм. И в самом деле, эта проблема занимала важное место в средневековой философии, в том числе, разумеется, и в номинализме, представители которого даже, в свою очередь, опирались на Аристотеля, а именно на его понимание первой сущности как единичной вещи, как «вот этого» индивидуума. Так, по Оккаму, «любая вещь вне души самой по себе единична... И не следует искать какую-либо причину индивидуации... Скорее, нужно было бы исследовать, каким образом что-то может быть общим и универсальным» (Sent., 1, 2, 6).

Учение Аристотеля о сущности дает достаточно оснований для той интерпретации, какую ему дали номиналисты. Мы отмечали ту трудность, которая возникла у греческого философа в связи с различением первичной и вторичной сущности. Первичная сущность - это единичная вещь; но в качестве единичной она не может быть предметом знания, а между тем, согласно тому же Аристотелю, подлинным предметом знания являются именно сущности. Но в качестве таковых могут выступать только вторичные сущности, а конкретнее - неделимые виды, которые представляют собой формы в составных сущностях. Единичные вещи являются предметом чувственного восприятия, ощущения, а не знания. «Ощущение в действии, - пишет Аристотель, - направлено на единичное, знание же - на всеобщее. А общее некоторым образом находится в самой душе. Поэтому мыслить - это во власти самого мыслящего, когда бы оно ни захотело помыслить; ощущение же не во власти ощущающего, ибо необходимо, чтобы было налицо ощущаемое. Так же обстоит дело со знаниями об ощущаемом и по той же причине, а именно, потому что ощущаемые вещи единичны и внешни» (О душе, II, 5).

Опираясь на аристотелеву трактовку первичной сущности, Оккам доказывает, что единичные вещи - это единственная реальность, которая существует независимо от человеческого ума. И они должны стать предметом знания - тезис, который предполагает, что именно чувственное восприятие есть тот путь, каким мы можем получать свидетельство о реально существующем, - вывод, не вытекающий из аристотелевской доктрины.

Не забудем, что учение греческого философа о первичной сущности ставится номиналистами в совершенно новый контекст, весьма далекий от античного мышления. Верховная причина всякого бытия - это, согласно Оккаму, божественная воля, не имеющая над собой никакого закона, кроме логического закона противоречия: Бог не может сотворить лишь то, что в самом себе содержит противоречие. Бог Оккама - это ветхозаветный Яхве, не терпящий над собой никакой детерминации, в том числе и той, которую могли бы представлять идеи самого же божественного ума. При этом номиналисты пошли значительно дальше своего предшественника Дунса Скота: если последний считал, что в воле Бога был выбор сущностей (субстанций), которые он был волен сотворить, то Оккам упразднил само понятие субстанции, лишив его того основания, которое оно имело в патристике и схоластике вплоть до Фомы, а именно существования идей (общих понятий) в божественном уме.

Идеи, по Оккаму, вовсе не предшествуют в Боге в качестве прообразов вещей: сначала Бог своей волей творит вещи, а уже затем в Его уме возникают идеи как репрезентации этих вещей, то есть как представления, вторичные по отношению к единичным индивидуумам. Соответственно и человеческое познание имеет дело лишь с единичными вещами, которые одни только и являются реально сущим. Что же касается общих понятий, то они - не более, чем знаки единичных вещей в человеческом уме. «Я утверждаю, - говорит Оккам, - что универсалия не есть нечто реальное, имеющее в душе или вне ее субъектное бытие (esse subjeclivum), а имеет в ней лишь объективное бытие (esse objectivum) и есть некий (мысленный) образ (fictum), существующий в объективном бытии, так же как внешняя вещь - в субъектном бытии»55. Из контекста здесь нетрудно понять, что субъектом, или субъективным бытием Оккам называет реально существующую единичную вещь, а объектом, или объективным бытием - предмет знания, существующий лишь в уме познающего. Раз не существует общих идей в божественном уме, то нет ничего общего и в сотворенных сущих.

С этой точки зрения сущность (субстанция) утрачивает свое значение самостоятельно сущего, которому принадлежат акциденции, не имеющие бытия без соответствующих субстанций. Субстанция утрачивает свое значение бытия по преимуществу, ибо Бог, согласно номинализму, может создать любую акциденцию, не нуждаясь для этого в субстанции. По словам Петра Ломбардского, «Бог может создать любую акциденцию без посредствующей субстанции только своим действием (in ratione effectus), следовательно, может создать любую акциденцию без другой и субстанцию без акциденции - только своим действием»56. В результате исчезает принципиальное для аристотелевской онтологии различие между субстанциальными и акцидентальными определениями.

Субстанциальные формы теряют свое значение, которое они имели у Альберта Великого и Фомы Аквинского. Субстанция, с точки зрения номинализма, больше не есть то, в чем коренится бытие вещи. А поскольку, согласно Аристотелю и его средневековым последователям, сущность постигается умом, в отличие от акциденций, которые даны чувствам, то в номинализме по существу совпадают умопостигаемое бытие вещи и ее просто наличное, эмпирически данное бытие, т. е. ее явление. Таким образом, отменяется интеллектуализм томистской онтологии, а вслед за ним - иерархическая структура тварного мира. Номинализм не признает различных бытийных уровней вещей, их онтологической иерархии. Отсюда вытекает не только возрастающий интерес ко всем деталям и подробностям эмпирического мира, который мы привыкли называть эмпиризмом, но, что не менее важно, трансформация аристотелевской, да и всей предшествующей средневековой натурфилософии, укорененной в метафизике греческого философа и определявших физику и космологию вплоть до XIV в. Так, Оккам в полном соответствии со своим учением о том, что не существует никакой онтологической иерархии субстанций, приходит к выводу, что нет никаких оснований полагать, будто небесные тела состоят из другой материи, чем тела подлунного мира, как это полагал Аристотель и вслед за ним средневековые ученые. Небесные тела, по Оккаму, вполне могут состоять из тех же четырех элементов, из которых сотворены все вещи на Земле. Как известно, для Аристотеля эфирная природа небесных тел есть основа их совершенства, неизменности и неуничтожимости; но для теологии Оккама неуничтожимость небесных тел совсем не является залогом божественности и совершенства космоса, как для греческих философов; напротив, все сотворенное отделено столь громадной пропастью от Творца, что граница между небесным и земным мирами уже не носит онтологического характера и для теолога не имеет существенного значения.

Как видим, снятие принципиального различия между надлунной и подлунной сферами, которое историки науки считали одним из революционных открытий Галилея, произошло двумя столетиями ранее.

В соответствии с новым учением о бытии и сущности формируется и новое представление о познании и природе познающего ума. Если в схоластике от Бонавентуры до Фомы предметом всеобщего и необходимого знания являются субстанции, которые суть умопостигаемые реальности, то, согласно Оккаму, познание должно быть направлено не на сущность вещи, т. е. не на вещь в ее всеобщности, а на единичную вещь. Таково интуитивное познание - cognitio intuitiva57. И это потому, что познаем мы не субстанции, а акциденции: открывается возможность толковать знание как установление связи между акциденциями, то есть ограничить его уровнем явлений, - возможность, которая реализовалась до конца уже в новое время, причем в разных вариантах - английском эмпиризме и в трансцендентализме Канта. Тут как раз происходит пересмотр важнейшего принципа аристотелевской онтологии и логики, гласящего, что сущность (субстанция) есть условие возможности отношений. Именно в номинализме та тенденция к самостоятельности гносеологии по отношению к онтологии, которая была чужда античному мышлению и развернулась полностью только в новое время.

В томизме гносеология тоже не существовала самостоятельно, независимо от онтологии, ибо то, что разум постигает с помощью понятий, есть бытийное определение сущих, их сущность, и только на уровне чувственного познания (воображения) вещь, согласно Фоме, рассматривается в ее отношениях, почему чувственное познание в основном зависит от познающей души и может вводить в заблуждение.

Иная концепция познания - в номинализме: здесь познание как таковое - всегда продукт познающей души; предмет интуитивного познания и представление об этом предмете - это две разные реальности, а отсюда следует вывод, что возможно получить интуицию также и того, что реально не существует. Лишь одна реальность дана уму так, как она существует сама по себе - это сам ум. Согласно Николаю из Отрекура, как от существования одной вещи нельзя заключить к существованию другой (ибо вещь никогда не рассматривается в ее всеобщности), так же невозможно делать заключение от представления о вещи к самой вещи: ведь Бог всегда может создать в душе представление, которому ничего не соответствует в реальности.

Статус разума, таким образом, мало отличается в номинализме от статуса воображения: разум понимается как некая самостоятельная, субъективная деятельность, лишенная онтологических корней, лишенная связи с реальным бытием, а потому противостоящая ему. Умы больше не рассматриваются как высшие в иерархии сотворенных сущих. Ум - это не бытие, а представление, направленность на бытие, субъект, противостоящий объекту. Из реальной субстанции ум превращается в интенциональность. В то же время субъективистские истолкования духа влекут за собой вывод, что явления внутренние, психические, достовернее внешних, физических, поскольку первые даны нам непосредственно - положение, чуждое античной философии, но вполне естественное для августинианской традиции с ее углубленным интересом к «внутреннему человеку».

Все это способствует выделению гносеологии в самостоятельную область исследования; в теологии при этом подчеркивается приоритет воли перед разумом, веры перед знанием, практического начала - перед теоретическим. «Новый путь», указанный номинализмом, в основном утвердился в философии в XV в. и в значительной мере подготовил трактовку бытия в новое время. Если мы примем во внимание, что оккамизм оказал решающее влияние на Лютера, то будет нетрудно понять, почему в протестантизме реализовалось многое из того, что было намечено у номиналистов X1II-XIV вв.

Подытоживая сказанное, мы можем сделать вывод, что номинализм, как бы замыкающий развитие средневековой теологии и философии, представляет собой едва ли не самый радикальный поворот в истории мысли со времен античной классики - Платона и Аристотеля. Именно номинализм разрушает фундаментальные предпосылки онтологии, просуществовавшей на европейском континенте более полутора тысячелетий, онтологии, в центре которой были понятия бытия и сущности (субстанции), постигаемых с помощью умозрения. Поэтому есть достаточно веские основания считать номиналистов XIV в. родоначальниками нового типа мировосприятия, развернувшего свои возможности в новоевропейской философии, науке и культуре.

Это, разумеется, не значит, что все корни традиционной онтологии, восходящей к античности и давшей богатые плоды и в Средние века, были вырублены, что называется, сразу и в одночасье. Эти корни были слишком мощны и глубоки, чтобы их удалось выкорчевать в течение одного-двух столетий. Категорию субстанции, так же как и бытия, мы встречаем у многих философов нового времени. Но при внимательном анализе можно заметить, что трактуются эти категории часто по-иному, чем в той традиции, историю которой мы здесь пытались вкратце проследить; эта новая трактовка несет на себе явные следы влияния номинализма. И это уже не говоря о том, что у целого ряда философов так называемого эмпирического направления - Фр. Бэкона, Т. Гоббса, Дж. Локка, Д. Юма - идеи номиналистов полностью вытесняют традиционную метафизику: здесь нет места для традиционных представлений о бытии и субстанции, здесь разум рассматривается не как высшая форма бытия, а как субъективное начало, как субъект, противостоящий миру объектов.

Примечания

1 Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук / Соч., I 1, М. -Л., 1929, С. 148.

ІТам же, С. 104.

і»То, чего нет, нельзя ни познать...,

Ни изъяснить...

Ибо мыслить - то же, что быть...

Можно лишь говорить и мыслить, что есть; бытие ведь

Есть, а ничто не есть... « (Фр. 2, 7-8; Фр. 3; Фр. 6, 1-2).

Перевод А. В. Лебедева. Цит. по: Лебедев А В. Фрагменты ранних греческих философов. М., 1989. Ч. I. Стр. 296).

4Так, например, Гегель считал сравнение бытия с шаром не вполне удачным, не выражающим адекватно парменидовское понятие бытия. «Нам при этот тотчас приходит на ум, что шар ограничен (!) сверх того находится в пространстве, и потому должно существовать и нечто другое помимо него; кроме того, понятие шара и состоит ведь в равенстве соотношения в различаемом, а между тем оно должно было выражать именно отсутствие различий. Это, следовательно, невыдержанный образ» (Гегель. Соч. М. -Л., 1932. Т. IX. С. 224). Здесь Гегель рассуждает в духе философии нового времени, в которой произошла существенная трансформация понятий и принципов, сделавших труднодоступным и ключевые интуиции античной мысли. Эта трансформация берет свое начало еще как раз в ХШ-XIV вв., но особенно наглядно развернута в XV в., в учении Николая Кузанского об актуальной бесконечности.

5Доброхотов АЛ. Учение досократиков о бытии. М, 1980. С. 30.

6Отрывки из поэмы Парменида «О природе» даны в переводе Маковельского (Маковельский АО Досократики. Казань. 1914-1919. Т. 1-3).

7Лебедев А. В. Фрагменты ранних греческих философов. М., 1989. Ч. I. С. 291. - Курсив мой. - П. Г.

8 Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979. С. 365.

9Различение бытия (фь еЯнбй) и сущего (фп пн) не имеет у Аристотеля принципиального характера.

10Строго говоря, «сущность», или «субстанция» есть больше, чем категория, если понимать под категориями разные способы сказывания о сущности. По словам В. Ф. Асмуса, субстанция -»самобытное, независимое, единичное бытие вещи - только определяется посредством категорий, но сама по себе, по сути, не есть категория» (Асмус В. Ф. История античной философии. М., 1965. С. 277).

11»... Определение есть обозначение сути бытия вещи», а «суть бытия имеется для одних только сущностей, или главным образом для них, первично и прямо» (Мет. VII, 5).

12»Допустить противоположные определения в зависимости от собственной перемены - это составляет отличительное свойство сущности» (Категории, 5, Ah).

13Форме (eidos) вещи, или ее действительности (energeia) соответствует у Аристотеля определяющее вид различие, поскольку именно видовое отличие выделяет, отделяет данную сущность от всех других сущностей, входящих в тот же самый род: актуальное, действительное, если можно так выразиться, «бытийнее» потенциального, возможного, а потому оно выделяет, ограничивает, т. е. определяет вещь. И не случайно род, по Аристотелю, соответствует материи, или возможности, ибо род - это то, что может быть определено по-разному, в отличие от неделимого вида. Вот почему Аристотель пишет: «... Существовать отдельно и быть определенным нечто больше всего свойственно сущности, а потому форму и то. что состоит из того и другого (из формы и материи. -П. Г.), скорее можно было бы считать сущностью, нежели материю» (Мет., VII, 3).

14Доброхотов АЛ. Категория бытия в классической западноевропейской философии. М., 1986. С. 104.

15»... Материя же сама по себе не познается... « (Мет., VII, 10).

16Единое, по Аристотелю, «имеет столько же значений, сколько и сущее» (Мет., VII, 4). Обстоятельный анализ аристотелевского понимания единого дан А. Ф. Лосевым в книге «История античной эстетики. Аристотель и поздняя классика», М., 1975. С. 29-38.

17В отличие от элеатов, начинающих с Единого, и от Платона, объясняющего чувственное многообразие, исходя из идей, Аристотель скорее идет от множественности вещей и задает вопрос: что же, собственно, познаваемо в чувственном мире, иначе говоря, как возможно в нем единое и неизменное (ведь только неизменное познаваемо)? Таким образом, хотя ход мысли у Аристотеля другой, чем у названных его предшественников, но понимание бытия как чего-то устойчивого, самотождественного и благого - сходное с ними. См. об этом: Owens J. Doctrine of Being in the Aristotelian Metaphysics. Toronto, 1977.

18Доброхотов АЛ. Цит. соч. С. 109.

19»Рассмотренное с точки зрения того, что оно создает все остальное, - пишет в этой связи Э. Жильсон. - единое получает имя блага, и под этим именем оно выступает как причина множественности» (Gilson E. E'etre et I'essence. Paris. 1948. P. 40).

20См. об этом Майоров ГГ. Формирование средневековой философии. М.. 1979. С. 287-288.

21В отличие от Платона и неоплатоников, ставивших благо над бытием, Августин, как и последующая христианская мысль, отождествляет бытие и благо. Бог - высшее благо - есть в тоже время и высшая красота, «красота абсолютная» (см. Бычков ВВ. Эстетика Аврелия Августина. М., 1984. С. 122 и сл.).

22Как подчеркивает один из исследователей творчества Августина, характерной особенностью мышления последнего является «психологическая точка зрения, определяющая в самом существе характер спекуляции Августина» (Бриллиантов А. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скотта Эригены. СПб., 1898. С. 90). И в данном случае, как справедливо отмечает Бриллиантов, «о самом абсолютном Духе человек может составить представление только на основании познания собственного духа» (Там же. С. 105).

23»То, что есть» соответствует у Боэция аристотелевскому понятию фтде фй - «вот это»; имеется в виду единичная вещь - первичная сущность.

24 Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. М., 1990. С. 162.

25Там же. С. 165.

26Там же, С. 164.

27Grabmann М. Geschichte der scholastischen Methode. Bd. I. Berlin, 1957. S. 148.

28Майоров Г. Формирование средневековой философии. С. 356.

29Как отмечает Э. Жильсон, понятие «бытие» (esse) «подобно у него (Фомы. -П. Г.) лучу света, освещающему все остальное, особенно в том, что касается метафизики и теологии» (Жильсон Э. Философ и теология. М, 1995. С. 165). По убеждению Жильсона, одного из наиболее основательных исследователей средневековой теологии и метафизики, учение Фомы Аквинского, «удовлетворяя требованиям даже буквально понятого Откровения..., вместе с тем делает возможной самую глубокую интерпретацию понятия «бытие», какую когда-либо предлагали философы» (Там же. С. 187).

30Фома, однако, должен внести ясность в вопрос о том, почему разумная душа, чьи действия мышление и волнение, в отличие от деятельности только чувственных душ животных, осуществляемой телом, способна действовать сама по себе, - почему же она, тем не менее, нуждается при мышлении в опоре на чувственные образы. Чтобы разрешить это затруднение, Фома объясняет, в каком смысле следует понимать независимость деятельности разумной души от тела. Дело в том, что эта независимость - не абсолютная, а относительная. Согласно Фоме, существуют три ступени, три разных уровня познающей способности. Одна - самая низшая - познавательная способность представляет собой деятельность телесного органа, а именно, чувство. Объектом чувственной, сенситивной способности является форма, поскольку она существует в телесной материи. А так как материя, по убеждению Фомы, есть принцип индивидуации, то чувственная способность познает только единичное. Есть и другая познавательная способность, наивысшая у сотворенных сущих, которая вообще не связана с телесностью: таков разум ангелов. Объект познания здесь - чистая форма, отрешенная от всякой материи. И даже материальные вещи ангелы познают без помощи чувственности, созерцая их или в себе самих, или в Боге. А вот человеческий разум находится посредине между животной и ангельской познавательными способностями. Он не есть деятельность какого-либо органа тела (и в этом смысле он независим от телесного устройства), но он представляет собой все же способность такой души, которая есть форма тела. И потому он может познавать форму, которая хотя и дана в материальном ее воплощении, но не постольку, поскольку она существует в этом воплощении. Но что это значит? Как можно познавать то, что дано в телесной материи, но не поскольку оно в этой материи существует? Это значит, говорит Фома, что человеческий разум способен абстрагировать, отделять форму от ее телесного воплощения - способность, которая недоступна животным и в которой не нуждаются ангелы. Именно путем абстрагирования мы получаем мысленные образы, которые так же относятся к разуму, как чувственные образы - к чувству. С помощью этих мысленных образов наш разум способен постигать сущности вещей и таким путем достигать истинного и достоверного знания.

31Жильсон Э. Философ и теология. С. 118.

32Книги платоников, по словам Августина, « на разные лады, но всегда проникнуты мыслями о Боге и Его Слове» (Исповедь, VIII, 2). Имея в виду прежде всего сочинения неоплатоников, он пишет: «Я... нашел, что все истинное, вычитанное мной в книгах философов, говорится и в Твоем писании при посредстве благодати Твоей... « (Исповедь. VII, 21).

33Характерно, что, как отмечает М. Е. Сергеенко, «всю свою жизнь бл. Августин предпочитал те книги Писания, которые касаются внутренней жизни человека, т. е. Псалмы и Послания ап. Павла» (Примечания к книге: Аврелий Августин. Исповедь Блаженного Августина, епископа Гиппонского. М., 1991. С. 455).

34Бриллиантов А. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены. СПб., 1898. С. 92.

Может показаться не вполне адекватной даваемая А. Бриллиантовым характеристика ума как «способности отражать внешнее объективное бытие», поскольку ум постигает объективное бытие в сфере как внешнего, так и внутреннего; однако не совсем удачный оборот речи не должен закрывать от нас смысла того, о чем говорит исследователь, а именно: характерного для Августина постоянного обращения к «внутреннему человеку», к жизни его души. Вслед за ап. Павлом Августин всегда подчеркивал, что «истина обитает во внутреннем человеке» (De vera religione, 39, 72).

35Столяров А. А. История средневековой философии. Патристика / В книге: История философии. Запад - Восток - Россия. М., 1995. С. 274.

36»В истории мысли и цивилизации св. Августин был первым мыслителем, который оценил значение и предпринял анализ философских и психологических понятий человека и человеческой личности» (Henry P. Saint Augustine on Personality. N. Y., 1960. P. I).

37Это влияние иногда заходит настолько далеко, что Августин в таком важном для христианина вопросе, как соотношение веры и знания, вслед за греческими философами, говорит, что вера - это низшая ступень знания (см. Epistola ad Consent., 120, 5). И в самом деле, doxa (вера) и episteme (знание) в античной философии рассматривались именно таким образом.

38 Благодаря пониманию воли как главенствующей способности человеческой души Августин вносит новые акценты в теорию познания. «Как никто до него, - пишет Г. Г. Майоров, - он углубляется в психологическую динамику чувственного познания, значительно дальше Аристотеля идет в понимании познавательной активности субъекта. Особой его заслугой можно считать выяснение роли воли и внимания в процессе познания» (Майоров ГГ. Формирование средневековой философии. М„ 1979. С. 263). Также и в своем классическом анализе человеческой памяти Августин показал глубокую связь деятельности памяти с актами воли.

39Как отмечает К. Скворцов в своем исследовании учения Августина о душе, «все люди, мог бы сказать Августин, суть воли, и мы ничего не имеем, кроме воли» (Скворцов К. Августин Иппонийский как психолог. Киев, 1870. С. 125).

40Приведем тот же отрывок в переводе А. А. Столярова, поскольку здесь мысль Августина выражена еще более определенно: «Ведь воля, конечно, есть у всех: мало того, все люди суть не что иное, как воля. Ибо что такое страсть и радость, если не воля во одобрение того, что мы волим?.. « (Перевод цитируется по кандидатской диссертации А. А. Столярова «Проблема свободы воли в раннесредневековой философии (Аврелий Августин) «. М., 1983. С. 128).

41 Так, в «Исповеди» Августин пишет: «Я спрашивал, что же такое греховность, и нашел не субстанцию: это извращенная воля, от высшей субстанции, от Тебя, Бога, обратившаяся к низшему... « (Исповедь, VII, 16). Для сравнения заметим, что, в отличие от Августина, Григорий Нисский видит причину грехопадения в заблуждении ума, а не в извращении воли. Согласно Григорию, именно ум - это главное достоинство человека, образ Божий в нем. Как и Августин, Григорий Нисский испытал на себе сильное влияние неоплатоников; тем интереснее для нас различие, существовавшее между христианским неоплатонизмом Запада и Востока.

42 Однако несмотря на подчеркивание приоритета воли Бонавентура, так же как и Августин, сохраняет и традиционное понимание Бога как бытия и убеждение в том, что именно высшее бытие есть и высшее благо. В XIII в. мы обнаруживаем точки соприкосновения у теологов разных направлений - Бонавентуры и Фомы Аквинского. «Кто стремится созерцать невидимое Божие как единство его сущности, тот пусть вперит взор свой в само бытие и увидит, что бытие в самом себе столь несомненно, что его нельзя помыслить несуществующим... Если не существующее нельзя постичь иначе, как через существующее, а существующее потенциально - иначе, как через существующее актуально, и если бытием называется совершенно актуальное в существующем, то, значит, бытие - это то, что прежде всего доступно пониманию (первый объект интеллекта), и это бытие есть то же самое, что чистый акт» (Бонавентура. Путеводитель души к Богу. Перевод В. П. Гайденко // Вопросы философии. № 8. 1993. С. 162). Как видим, античная традиция не пресекается и у представителей волюнтативной теологии, соединявшей принципы метафизики Аристотеля с убеждением в превосходстве откровения над умозрением, веры и воли - над разумом.