Своеобразие русской философии XIX века. Славянофильство и западничество

Размещено на http://www.allbest.ru/

Ростовский государственный экономический университет (РИНХ)

Кафедра Философии и культурологии

Домашнее задание

по дисциплине «Философия»

Выполнила студентка группы TOPZS-212

Побегайлова Эвелина

Зачетная книжка № 09507

Факультет Коммерции и маркетинга

Проверил: д. ф. н., профессор

Плотникова Татьяна Валерьевна

г. Ростов-на-Дону 2013



ОГЛАВЛЕНИЕ

Введение

1. Основные направления русской философии XIX в.

2. Философия славянофилов

2.1 Становление и основные особенности

2.2 Родоначальники славянофильства А. С. Хомяков и И. В. Киреевский

3. Кружок Н. В. Станкевича и либеральное западничество: философские идеи и принципы

3.1 Кружок Н. В. Станкевича

3.2 Социально-философские и философско-исторические идеи либерального западничества

Заключение

Список литературы



Введение

философия славянофил либеральный западничество

Философская мысль в России начинает зарождаться в XI в. под влиянием процесса христианизации. В это время Киевский митрополит Илларион создает знаменитое «Слово о законе и благодати», в котором развивает богословско-историческую концепцию, обосновывающую включенность «русской земли» в общемировой процесс торжества божественного света. Дальнейшее развитие русской философской мысли проходило в русле развития нравственно-практических наставлений и обоснования особого предназначения православной Руси в развитии мировой цивилизации. Наиболее характерным примером этого является созданное во времена правления Василия III учение игумена Елиазаровского монастыря, в котором была развита идея о Москве как третьем Риме.

Оригинальные поиски русской философской мысли продолжались на протяжении XVI - XVIII вв. Эти поиски проходили в атмосфере противоборства двух тенденций. Представители первой акцентировали внимание на самобытности русской мысли и связывали эту самобытность с неповторимым своеобразием русской духовной жизни. Представители второй стремились вписать Россию в процесс развития европейской культуры. Они считали, что поскольку Россия встала на путь развития позже других стран Европы, то она должна учиться у Запада и пройти тот же исторический путь.

Наиболее четкое теоретическое и общественно-политическое оформление эти две тенденции получили в 40 - 60-х годах XIX в. Первую тенденцию представляли славянофилы (центр - аристократический, европейски ориентированный Санкт-Петербург), вторую - западники (центр - Москва).

Русская философия представляет собой чрезвычайно интересное и самостоятельное социокультурное явление, без которого невозможно представить себе мировую философскую мысль.Русские мыслители XIX в. представляют интерес не только с точки зрения изучения собственно истории философии, но и в контексте "истории идей".

Тем самым данная тема является актуальной и интересной. Русская философия обращается к тем же проблемам, что и западноевропейская, хотя способы осмысления проблем носили глубоко национальный характер. В русской философии всегда доминировали творчески деятельный характер и ярко выраженная моральная установка, даже, не смотря на то, что философская мысль в России представлена различными направлениями и школами. Этим я и обосновываю выбор данной темы для реферата.



1. Основные направления русской философии XIX в.

Основными направлениями русской философии XIX в. являлись:

· декабристская философия;

· философия западников и славянофилов;

· философия Чаадаева;

· консервативная религиозная и монархическая философия;

· философия системы писателей Ф.М. Достоевского и Л.Н. Толстого;

· революционно-демократическая философия;

· либеральная философия.

Декабристская философия была представлена творчеством П. Пестеля, Н. Муравьева, И. Якушкина, М. Лунина, И. Киреевского, В. Кюхельбеккера и других.

Основная направленность философии декабристов -- социально-политическая. Ее опорными идеями были:

· приоритет естественного права;

· необходимость для России правового строя;

· отмена крепостного права и предоставление земли тем, кто на ней работает;

· личная свобода человека;

· ограничение самодержавия законом и представительными органами либо замена его республикой.

Историческая философия была представлена творчеством П.Я. Чаадаева (1794 - 1856).

Основными направлениями его философий были:

· философия человека;

· философия истории.

Человек, по Чаадаеву, есть соединение материальной и духовной субстанций. Жизнь человека возможна только в коллективе. Находясь с рождения и до самой смерти в коллективе (обществе), человек становится человеком, вырастает как личность. Коллективное (общественное) сознание полностью определяет индивидуальное, субъективное. Жизнь в коллективе -- основной фактор, отличающий человека от животных. Чаадаев выступал против индивидуализма, эгоизма, противопоставления частных, узкокорыстных интересов общественным.

Согласно Чаадаеву в основе исторического процесса лежит Божественное Провидение. Воплощение Божественной юли - христианство.

Христианство - стержень, двигатель истории.

Что касается истории России, то, по мнению Чаадаева, Россия «выпала» из мирового исторического процесса. Будущее России, по Чаадаеву, -- вернуться в мировое историческое поле, освоить ценности Запада, но благодаря своей сложившейся столетиями уникальности выполнить историческую миссию в рамках общечеловеческой цивилизации.

Одним из главных факторов, влияющих на историю, судьбу государств и народов, по мнению философа, является географический. Главными причинами, вызвавшими деспотическое самодержавие, диктат центральной власти, крепостное право, Чаадаев считал необъятные, несоизмеримые с другими странами просторы России.

В противовес философии декабристов и другим направлениям философии, не согласующимся с официальной идеологией, возникла так называемая ортодоксально-монархическая философия. Ее цели -- отстоять существующий общественно-политический и нравственный порядок, нейтрализовать оппозиционную философию. Ее главным лозунгом в середине XIX в. было: "Православие, самодержавие, народность". Важную роль в ортодоксаль­номонархической философии играло религиозное направление. Его видными представителями были Н.В. Федоров, К.Н. Леонтьев.

Н.В. Федоров (1828 -- 1903) сделал основными темами своей философии:

· единство мира;

· проблему жизни и смерти;

· проблему морали и правильного (морального) образа жизни.

Согласно Федорову мир един. Природа (окружающий мир),Бог, человек являются одним целым и взаимосвязаны между собой, связующим звеном между ними являются воля и разум. Бог, человек и природа взаимовлияют друг на друга, взаимодополняют и постоянно обмениваются энергией, имеют в своей основе единый мировой разум.

«Моментом истины человеческой жизни Федоров считал ее конечность, а самым большим злом -- смерть. Человечество должно отбросить все распри и объединиться для решения самой главной задачи -- победы над смертью.

Философ верил в такую перспективу. По мнению Федорова, победа над смертью возможна в будущем, по мере развития нау­ки и техники, но она произойдет не путем искоренения смерти как явления (так как это невозможно), а путем нахождения способов воспроизводства жизни, оживления.

По Федорову, надежду на возможность оживления дал Иисус Христос.

Философия Федорова призывает к отказу от вражды, грубости, конфронтации между людьми и к признанию всеми высших образов морали. Моральная жизнь всех без исключения людей, по Федорову, -- путь к решению всех проблем и всемирному счастью. Согласно философу, в поведении человека недопустимы как крайний эгоизм, так и альтруизм. Необходимо жить "с каждым и для каждого".

Другим представителем религиозного направления русской философии был К.Н. Леонтьев (1831 - 1891).

Одно из основных направлений философии Леонтьева -- критика негативных явлений русской жизни. В центре данной критики был развивающийся капитализм. По мнению Леонтьева, капитализм -- царство "хамства и подлости", путь к вырождению народа, гибели России. Спасение для России -- отказ от капитализма, изоляция от Западной Европы и превращение ее в замкнутый православно-христианский центр (по образу Византии). Ключевыми факторами жизни спасенной России должны стать помимо православия самодержавие, общинность, строгое сословное деление.

Исторический процесс Леонтьев сравнивал с жизнью чело­века. Как и жизнь человека, история каждого народа, государства зарождается, достигает зрелости и затухает.

Если государство не стремится к своему сохранению, оно погибает. Залог сохранения государства -- внутренне деспотическое единство. Цель сохранения государства оправдывает насилие, несправедливость, рабство.

Согласно Леонтьеву неравенство между людьми -- желание Бога и поэтому оно естественно и оправдано. 6. Представителями философского религиозного направления также были известные русские писатели -- Ф.М. Достоевский и Л.Н. Толстой, оставившие, кроме литературного, большое философское наследие.

Ф.М. Достоевский (1821 - 1881) будущее России видел не в капитализме и не в социализме, а в опоре на русскую «национальную почву» -- обычаи, традиции.

Ключевую роль как в судьбе государства, так и в судьбе от­дельного человека, должна сыграть религия. Именно на религии держится человеческая духовность, она есть "панцирь", оберегающий человека от грехов и зла.

Особую роль в философских взглядах Достоевского (которыми пропитано все его литературное творчество) занимает проблема человека. Достоевским было выделено два варианта жизненного пути, по которому может идти человек:

· путь человекобожества;

· путь богочеловека.

Путь человекобожества -- путь абсолютной свободы человека. Человек отвергает всякие авторитеты, в том числе Бога, считает свои возможности безграничными, а себя - вправе делать все, он сам пытается стать Богом, вместо Бога. По Достоевскому, данный путь губителен и опасен как для окружающих, так и для самого человека. Идущий по нему потерпит крах.

Второй путь богочеловека -- путь следования Богу, стремление к нему во всех своих привычках и поступках. Такой путь Достоевский считал наиболее верным, праведным и спасительным для человека.

Другой известный русский писатель, Л.Н. Толстой (1828 - 1910), создал особую религиозно-философскую доктрину - толстовство. Суть толстовства в следующем:

· многие религиозные догмы должны быть подвергнуты критике и отброшены, как и пышный церемониал, культы, иерархия;

· религия должна стать простой и доступной для народа;

· Бог, религия -- это добро, любовь, разум и совесть;

· смысл жизни -- самосовершенствование;

· главное зло на Земле - смерть и насилие;

· необходимо отказаться от насилия как способа решения каких-либо проблем;

· в основе поведения человека должно быть непротивление злу;

· государство -- отживающий институт и, поскольку оно -- аппарат насилия, не имеет права на существование;

· всем необходимо возможными способами подрывать государство, игнорировать его -- не ходить на работу чиновникам, не участвовать в политической жизни и т. д.

За свои религиозно-философские взгляды в 1901 г. Л.Н. Толстой был подвергнут анафеме (проклятию) и отлучен от Церкви.

Представителями революционно-демократического направления русской философии XIX в. были:

· Н.Г. Чернышевский;

· народники - Н.К. Михайловский, М.А. Бакунин, П. Л. Лавров, П. Н. Ткачев;

· анархист П. Кропоткин;

· марксист Г.В. Плеханов.

Общая черта данных направлений - социально-политическая направленность. Все представители указанных течений отвергали существующий общественно-политический и экономический строй, будущее видели по-разному.

Н.Г. Чернышевский видел выход из создавшегося кризиса раннего капитализма в "возвращении к земле" (к идее аграрности России), личной свободе и общинном укладе жизни.

Народники ратовали за непосредственный переход к социализму, минуя капитализм и опираясь на самобытность русского народа. По их мнению, для свержения существующего строя и перехода к социализму возможны все средства, наиболее эффективным из которых является террор.

В отличие от народников, анархисты вообще не видели смысла в сохранении государства и считали государство (механизм подавления) источником всех бед.

Марксисты видели будущее России в соответствии с учением К. Маркса и Ф. Энгельса социалистическим, с преобладающей государственной собственностью.

Завершает философскую традицию XIX в. либеральное направление.

Наиболее ярким его представителем являлся русский философ B.C. Соловьев (1853 - 1900).

Основными идеалами его философии были:

· идея всеединства -- объединения и гармонии всех сторон бытия (материальной, духовной и др.);

· идея нравственности как главного аспекта жизни человека (низший уровень нравственности -- право, высший -- любовь);

· идея прогресса -- как всеобщей связи поколений;

· идея воскрешения всех, как живых (духовное воскрешение), так и мертвых (телесно-духовное), как главная цель, к которой должно стремиться человечество;

· идея Бога как выражения добра;

· идея "богочеловека" -- жизненного пути личности, который основан на следовании Богу, добре, нравственности;

· идея Софии -- всеобщей Божественной мудрости;

· русская идея, состоящая, по Соловьеву, из трех идей: "Святой Руси" (Москва -- Третий Рим), "Великой Руси" (реформы Петра I) и "Свободной Руси" (дух декабристов и Пушкина).

Проблемами истории, выбора исторического пути для России занимались представители философских направлений «западников» и славянофилов. О них поговорим подробнее.



2. Философия славянофилов

2.1 Становление и основные особенности

Формирование учения славянофилов стало закономерным этапом в развитии того философского умонастроения, которое проявилось в России уже в XVIII в. и было альтернативой широкому распространению в обществе рационалистических теорий, прежде всего идей французского Просвещения. Русское масонство XVIII в., александровский мистицизм, а затем усилия любомудров и русских шеллингианцев были направлены на вытеснение влияния философии французских просветителей и переориентацию русской мысли на новейшую немецкую философию, в конечном счете на Шеллинга и Гегеля. Поражение в 1825 г. декабристов, вдохновлявшихся главным образом рационалистической философией, также снизило престиж этого направления в российском обществе. Идеи французских мыслителей стали распространяться в России по преимуществу в виде чуждых Просвещению религиозных концепций (Л. де Бональд, Ж. де Местр и др.), уже несравнимых по масштабу своего воздействия с прежним "вольтерьянством". Во время царствования Николая I, известного усилением абсолютистского давления на все сферы интеллектуальной жизни, российское общество вступило тем не менее в эпоху подъема своего национального самосознания. Взлет национального духа, породивший Пушкина, Лермонтова и Гоголя, происходил не только в области литературы, но и в исторической науке, культуре и философии. Чем шире распространялось на Россию влияние новейших европейских учений, в том числе немецкой метафизики, тем яснее вырисовывалась для образованного общества неадекватность подхода к решению собственных национальных проблем и задач только на основе теорий Запада.

В этих условиях в 30-40-е гг. XIX в. формируется новое религиозно-философское учение. Его центром стала Москва, а приверженцами - выпускники Московского университета, молодые образованные дворяне. А. С. Хомяков и И. В. Киреевский явились родоначальниками этого нового движения философской мысли, к которому присоединяются Ю. Ф. Самарин, К. С. и И. С. Аксаковы, А. И. Кошелев и др. Представители указанного идейного течения, называвшие себя "московским направлением" (в противоположность "петербургскому"), получили литературно-публицистическое название "славянофилы", закрепившееся в ходе журнальных дискуссий 40-х гг. и с той поры вошедшее в общее употребление.

Как независимые социальные мыслители славянофилы не были "школьными" философами, связанными с какой-либо определенной традицией. Отсюда возникла проблема точной интерпретации философских аспектов этого движения, тем более что среди славянофилов существовало "разделение труда": Киреевский преимущественно занимался собственно философской проблематикой, Хомяков - богословием и философией истории, Самарин - крестьянским вопросом, К. С. Аксаков - проблемами социально-философского характера и т. д. Не случайно В. В. Зеньковский затруднялся говорить о философии славянофильства в целом, предпочитал вести разговор о "философии славянофилов", т. е. отдельных мыслителей. Споры о соотношении науки, философии и религии, первоначально отталкивавшиеся от Гегеля и Шеллинга, перерастали в славянофильских кругах в дискуссии об отношениях между православием, католицизмом и протестантизмом, о судьбах христианского мира вообще и России как его составной части в особенности, об основах народного быта и характере просвещения в России и Европе и т. п. Ставя своей главной целью пробуждение национального сознания в обществе, славянофилы встретили отпор со стороны западников, понимавших патриотизм как европеизацию России, начавшуюся в петербургский период ее истории. Вместе с тем были услышаны и вызвали сочувствие русского общества призывы славянофилов к освоению духовного наследия Киевской и Московской Руси, славянского мира. Славянофильство в этом смысле становится, по выражению Самарина, "образом мысли" и пользуется поддержкой философов, литераторов, фольклористов, историков, славистов-Н. М. Языкова, П. А. Вяземского, А. Ф. Гильфердинга, Н. П. Гилярова-Платонова, Д. А. Валуева, Ю. И. Венелина и др. Особая роль в становлении славянофильского мировоззрения принадлежит поэту, дипломату и политическому мыслителю Ф. И. Тютчеву.

Необходимо отметить жанровую специфику славянофильских сочинений, они представляли собой своеобразный синтез философских, исторических, богословских, экономических, эстетических, этнологических, филологических, географических знаний. Теоретическим ядром этого синтеза стала специфически истолкованная "христианская философия", которую по праву считают крупным направлением оригинального русского религиозного философствования, оказавшим заметное воздействие на концепции Н. Я. Данилевского и К. Н. Леонтьева, систему В. С. Соловьева, философские построения С. Н. и Е. Н. Трубецких, С. Н. Булгакова, В. Ф. Эрна, Л. П. Карсавина, Н. А. Бердяева, С. Л. Франка. По-своему восприняли идеи славянофилов также евразийцы, представители "новоградства", других течений послеоктябрьского русского зарубежья. Речь здесь идет не только о "формальном" влиянии, т. е. о непосредственном использовании и дальнейшем осмыслении философских понятий и определений, введенных в употребление славянофилами, особенно Хомяковым и Киреевским, - "цельное знание", "живознание", "целостная личность", "всецелый разум", "соборность" и др. Можно говорить также и о том, что славянофилы выдвинули главные концептуальные положения русской религиозной философии, открыли источники для ее вдохновения в наследии отцов восточной церкви, а также первыми начали обсуждение философских проблем с точки зрения православно-церковного сознания.

Славянофилы исходили из того, что вера есть "крайний предел" человеческого знания, определяющий собой все стороны мысли. Религия - не только исходный момент, формирующий воззрение отдельной личности, но и духовное ядро, влияющее на жизнь общества в целом, на ход истории. Философию славянофилы трактовали как "переходное движение разума человеческого из области веры в область многообразного приложения мысли бытовой". "Практическая жизнь" является, по их мнению, тем процессом, в ходе которого постепенно реализуются начала, включающие в себя "отвлеченное содержание", доступное философскому познанию. Задача философии заключается в том, чтобы осмыслить их и на этой основе правильно решать поставленные самой жизнью вопросы.

Ключевым для теории познания славянофилов стало понятие цельности духа. Постижение истины невозможно с помощью только интеллектуальных способностей человека. Она становится доступной, как считал Хомяков, лишь живому (или цельному) знанию как органическому синтезу чувственного опыта, разумного постижения и мистической интуиции. Особый акцент в теории познания славянофилы делали на такие понятия, как воля и любовь. Истина, с их точки зрения, не может быть достоянием отдельного человека. Она открывает свои тайны "соборному сознанию" людей, объединенных в своем единстве на принципах свободы и любви.

Славянофильство не представляло собой ни политическую партию, ни оформленную теоретическую школу. Оригинально мыслившие философы славянофильства, обладавшие значительными материальными средствами и, по сути дела, максимально возможной по тем временам духовной независимостью, отнюдь не стремились выработать какую-либо общую "платформу" или согласованную политическую идеологию. Общего согласия не удавалось достичь даже по таким важным вопросам, как социальный идеал и пути его достижения. Киреевский утверждал, что христианское учение воплотилось во всей своей чистоте в русской истории в XVI в., когда общественный и частный быт полностью соответствовал основам православия. Разногласие Хомякова с Киреевским по данному вопросу возникло уже на начальном этапе формирования славянофильства. "Как ни дорога мне родная Русь, в ее славе современной и прошедшей, сказать это об ней я не могу и не смею. Не было ни одного народа, ни единой земли, ни одного государства в мире, которому такую похвалу можно бы было приписать хотя бы приблизительно". Разногласия среди славянофилов проявились во второй половине 40-х гг. Это побудило Киреевского в 1847 г. обратиться с письмом к своим московским друзьям с предложением проведения еженедельных встреч. Он надеялся, что на этих встречах, "восходя от начала к началу, мы дойдем, может быть, до тех оснований, согласие в которых может дать новую жизнь нашим мыслям и новый смысл нашей жизни". Серьезные дискуссии вызывал также вопрос о государстве. Недаром Киреевский в указанном письме подчеркивал, что "важное разногласие между нами заключается в понятии об отношениях народа к государственности. Здесь самые резкие крайности во мнениях делают всякое соглашение совершенно невозможным".

Трудно определить, кому из теоретиков славянофильства принадлежала ведущая роль в становлении данного интеллектуального движения. Киреевский выдвинул ряд основополагающих философских идей; среди своих сподвижников он был наиболее философски образованным человеком. Однако признано, что ему не хватало "энергии и волевого начала". Этими качествами обладал Хомяков. Он был чрезвычайно активным и всесторонне развитым человеком и имел огромный авторитет не только в кругу своих единомышленников, но и среди оппонентов. П. А. Флоренский, касаясь данного вопроса, писал, что "всякий вопрос о славянофилах и славянофильстве на три четверти, кажется, обращается в вопрос о Хомякове, и самая славянофильская группа мыслится как "Хомяков и другие".



2.2 Родоначальники славянофильства А. С. Хомяков и И. В. Киреевский

Алексей Степанович Хомяков (1804- 1860) происходил из старинной зажиточной дворянской семьи. Он получил хорошее домашнее образование, изучил основные европейские языки, латинский и греческий. В 1822 г. Хомяков сдает экзамен при Московском университете на степень кандидата математических наук, затем начинается его военная служба. Он знакомится с участниками декабристского движения, но не разделяет их политических взглядов, выступает против "военной революции". Взяв "бессрочный отпуск", он совершает заграничное путешествие, затем снова военная служба и участие в боевых действиях против Турции. В 1829 г. он окончательно уходит в отставку.

Хомяков был необыкновенно одаренным человеком: известный поэт, философ и богослов, историк, изобретатель паровой машины, запатентованной в Англии, знаток народной медицины, геолог, астроном и охотник. До нас дошло восемь томов его сочинений, подтверждающих широту его интересов. Он внес решающий вклад в разработку славянофильского учения, в том числе и в обоснование его философских положений. Славянофильские воззрения формируются у Хомякова в середине 30-х гг. и находят прежде всего отражение в его поэтическом творчестве, в конце 30 - начале 40-х гг. - в его прозаических произведениях. Среди идейных источников славянофильства Хомякова можно прежде всего выделить мировоззренческие идеи восточного христианства, в котором выражена тенденция к онтологизации истины, основывающаяся на положении о том, что истина не может оставаться лишь в сфере теории, что она "причастна бытию", ибо человек не просто разумом познает истину Откровения, но и сам "входит в истину", "живет в истине". Другим идейным источником взглядов Хомякова была немецкая классическая философия, и прежде всего труды Гегеля и Шеллинга. Определенное влияние на него оказали богословские идеи Запада, например учение французских традиционалистов.

Анализируя состояние общественной жизни России в 40-50-х гг. XIX в., Хомяков отмечал "разброд и шатание в умах", вызванные, с одной стороны, господством рационализма среди образованных слоев общества, а с другой - пренебрежением православия к интеллектуальным и социальным запросам людей. Подобное состояние он объяснял тем, что в России нет самобытной философии, могущей устранить эти недостатки. Развитие философии на русской почве, как и вообще приобщение к человеческому знанию, может идти, по его мнению, двумя путями: первый - "подражание рабское" западным школам, которое не может привести к позитивному результату; второй - связан с созданием своей оригинальной философии и науки, "требует собственной духовной работы". Эти установки не следует понимать как нигилистическое отрицание достижений мировой философии. Критически воспринимая многие идеи спекулятивного (умозрительного) мышления, особенно выраженные в рациональной форме, он считал возможным использовать ряд положений древней и новой философии в качестве строительного материала при формировании своих взглядов.

Хомяков формально не примыкал ни к одной из философских школ. Конечно, он не признавал материализм, характеризуя это течение как "упадок философского духа", но и существующие формы идеализма им полностью не принимались. Исходной посылкой философского анализа окружающей действительности выступает у него констатация того факта, что "мир является разуму как вещество в пространстве и как сила во времени". Однако вещество, или материя, "перед мыслью утрачивает самостоятельность", ибо выступает "произведением или проявлением, а никак уж не началом силы". Время также есть "сила в ее развитии", а пространство - "в ее сочетаниях".

Итак, в основе бытия лежит не материя, а сила, которая понимается разумом как "начало изменяемости мировых явлений". Естественно встает вопрос об источниках этой силы. Философ при решении данной проблемы особо подчеркивает, что ее начала "нельзя искать в субъекте". Индивидуальное или "частное начало" не может "итожиться в бесконечное" и всеобщее, напротив, оно должно получать свой источник от всеобщего. Поэтому он делает вывод, что "сила или причина бытия каждого явления заключается во "всем". "Все", с точки зрения Хомякова, содержит ряд характеристик, принципиально отличающих его от мира явлений. Во-первых, ему присуща свобода; во-вторых, разумность (свободная мысль); в-третьих, воля (волящий разум). Такими чертами может обладать только Бог. В приведенных выше рассуждениях предугаданы многие положения философии всеединства, которая стала достаточно стройной системой благодаря трудам В. С. Соловьева.

Хомяков понимал мир как результат деятельности "разумной воли", т. е. как "образ единого духа". Поэтому познать действительность можно лишь при условии приобщения к "сфере духовного". Главным недостатком гносеологических построений немецкой классической философии, по Хомякову, было то, что она исследует познание "без действительности, как отвлечение". В этом абстрагировании проявляется рационализм, преувеличение значения схематического познания. Никакая рассудочная схема не может выразить сложность духовного мира, а ведь "познаваемое в своей полноте есть полный образ духа". "Полный образ духа" человеку в принципе недоступен, даже если он преодолеет "односторонность рационализма", так как "дух познаваемый не проникает вполне" в сущность познаваемого. Из этого не следует, что Хомяков стоял на позициях агностицизма. Вслед за Кантом он разделял познаваемую действительность на мир сущностей и мир явлений, но если у немецкого философа между этими понятиями лежит непроходимая граница, то у него они взаимопроникают друг в друга. Единство сущности и явления обусловлено их единой основой, т. е. "духовной силой". На уровне сущности "сила" выступает "в смысле закона" изменения явлений, на уровне явления она вторгается в материальный мир, в "мир вещества". Следовательно, в познании человек имеет дело с двумя родами истин: первые характеризуют сущность, вторые - явление. Истины первого порядка находятся "по ту сторону рассудка" и выступают как "непосредственное живое и безусловное знание". Подобное знание, считал Хомяков, "следует назвать верою", оно гораздо выше знаний, полученных путем "отвлеченного рационального анализа". Особое значение в познавательном процессе, по его мнению, имеет воля. Воля выступает как особая сила разума, в то же время понятие о ней "дается человеку извне". Сама воля "не переходит в образ познаваемый", принадлежа к "области допредметной", но именно она определяет отношения человека "к предметам, их способы познания". Если воля имеет благую направленность и исходит из признания действительности как "образа духа", то она возвышает человека, приводит его к озарению, к "живознанию". Если же воля поддерживает мысль о всесилии разума, то у человека появляется несбыточная надежда "своими силами достичь совершенства и полноты развития". Такая самоуверенность неизбежно вызывает господство "утилитарных начал", а отсюда "презрение всякого мышления, не ведущего к материальным выгодам". Воля теснейшим образом связана со свободой, а значит, и с нравственным выбором личности, она имеет "вседержавность" в сфере морали. Воля каждого отдельного человека не обладает полнотой, она несовершенна, как и несовершенны его разум и его поведение. Высшие истины доступны лишь интеллекту, находящемуся "в полном нравственном согласии со всемогущим разумом", но такое состояние для индивидуального сознания недостижимо, оно свойственно лишь "всецелой полноте" человечества. Индивидуализм, отрывающий человека от духовной целостности, сопровождается деградацией лучших его качеств, напротив, "в самозабвении находит он прибыток расширяющейся жизни". Следовательно, философские идеи, относящиеся к сущностному уровню, а значит, связанные с "жизнью духа", недоступны "отдельному разуму", он тут "бессилен и бесплоден".

Исходя из этих общих установок, Хомяков формулирует и свои взгляды в области философии истории. Для него материальные факторы общественного развития лишь "призрак", а исторический процесс - это совокупность "действий свободы человеческой и воли всемирной". Отношение человека к "творящему духу" находит концентрированное выражение в его вере, которая предопределяет и образ мыслей человека, и образ его действий. Отсюда следует вывод Хомякова о том, что религию можно понять "по взгляду на всю жизнь народа, на полное его историческое развитие". Взгляд на русскую историю дает ему возможность оценить православие как фактор, сформировавший те "исконно русские начала", тот "русский дух", который создал "русскую землю в бесконечном ее объеме", "утвердил навсегда мирскую общину, лучшую форму общежительности . выработал в народе все его нравственные силы". В своем сочинении "Записки о всемирной истории" (30-50-е гг.) Хомяков делит все религии на две основные группы: иранскую и кушитскую. Коренное различие этих религий определяется, по его мнению, не числом богов и не обрядами, но категориями свободы и необходимости; последние "составляют то тайное начало", около которого в разных образах сосредоточиваются все мысли человека. Кушитство строится на началах необходимости, обрекая людей на бездумное подчинение, превращая их в простых исполнителей чужой воли. Напротив, иранство - это религия свободы, она обращается к внутреннему миру человека, требует от него сознательного выбора между добром и злом. Наиболее полно сущность иранства выразило, по представлению Хомякова, христианство. Подлинное христианство делает верующего свободным, так как он "не знает над собой никакого внешнего авторитета". Но, приняв "благодать", верующий не может следовать произволу, оправдание своей свободы он находит в "единомыслии с церковью", т. е. в церковности. Отрицание "свободного единомыслия" в протестантизме и господство "внешнего принуждения" в католицизме, с точки зрения Хомякова, показывают, что после раскола христианства "начала церковной свободы" не принадлежат всей церкви. В связи с этим возникает проблема оценки различных направлений христианства. Важнейшим критерием такой оценки становится принцип гармоничного сочетания индивидуальных религиозных представлений и обязательных для всех церковных догматов. Именно при решении этих задач Хомяковым и было выработано славянофильское учение о соборности.

Сложность оценки того или иного вероисповедания, по его мнению, заключается в том, что религиозное учение познается не рассудочно, а жизненно. Благодаря этому и появляется вера, которая "знаменует присутствие Духа истины в нас самих". Однако такой подход неизбежно приводит к признанию решающего значения "мистических озарений" в религиозном познании, а это порождает опасность субъективного истолкования христианства. Для Хомякова принципиально важно убеждение, что отдельный верующий постольку "проникается христианским духом", поскольку принадлежит к "церковной общине", ко всему "церковному народу". Преодоление религиозного субъективизма возможно лишь путем гармонического взаимодействия "единого" церковного начала с индивидуальной религиозностью членов церковного организма.

Анализируя церковные критерии соборности, Хомяков приходит к выводу, что они проистекают от "духа Божия", живущего в церкви и "умудряющего ее". Само проявление этого духа многообразно, он выступает "в Писании, в предании и в деле". Следовательно, соборность является как "дар благодати, даруемый свыше", - это внутреннее основание "непогрешимости соборного сознания". Внешним же критерием соборности выступает принятие тех или иных религиозных положений "всем церковным народом". Соборные принципы, по мнению Хомякова, дают возможность не только по-новому взглянуть на жизнь церкви, но и отыскать среди "бесконечного множества подробностей" начала, предопределяющие "неотвратимую логику истории". В своих работах он неоднократно подчеркивал, что "нельзя по справедливости не признать путей промысла в общем ходе истории". Именно "дух Божий, живущий в совокупности церковной", и направляет общественное развитие, но сам этот дух "проявляется во множестве", т. е. в действиях отдельных людей. Поэтому идея "соборности", как считал Хомяков, позволяет совместить провиденциализм с активностью человека. Он утверждал, что "неразумно . брать на себя угадывание "минут" непосредственного действия воли Божией на дела человеческие". Подобное "угадывание" связывает надежды на лучшее будущее лишь с Господом, оборачиваясь "преступным пренебрежением к человеческим способностям". Человек - "существо деятельное", он должен "напрягать все Богом данные силы, не требуя от него чудес и исключений из общих законов". Реальный исторический процесс - это всегда совокупность "действий свободы человеческой и воли всемирной". Отсюда исследователь, для того чтобы понять ход истории, не должен ограничиваться ссылкой на божественную волю, а обязан изучать деятельность людей. Следует отметить, что для славянофилов именно народ является "единственным и постоянным действователем истории". Поэтому Хомяков выступал с критикой исторических работ Н. М. Карамзина и С. М. Соловьева, которые воспринимали народ как "пассивный человеческий материал". Тем более для него были неприемлемы господствующие церковные взгляды на роль народных масс в истории. Он справедливо отмечал, что призывы церкви "смиренно ждать милостей божьих" во многом объясняются позицией правительства, которое хорошо понимает "практическую выгоду религии в особенности по отношению к низшим слоям народа". В работах славянофилов часто встречаются термины "народ" и "народность". Вообще тема "славянофилы и народ" - одна из центральных при оценке этого течения. При этом славянофильская трактовка народа встречала и встречает полярные оценки. Если для П. Я. Чаадаева она - пример "разнузданного патриотизма", ведущего страну к гибели, то для В. В. Розанова, напротив, проявление движения к "приобретению мировой роли, мирового значения России". Хомяков хорошо представлял себе значение правильного истолкования понятия "русский народ", но однозначного его понимания у него не было. Н. А. Бердяев отмечает, что "Хомяков в своем учении о национальном призвании постоянно смешивает точку зрения религиозно-мистическую с точкой зрения научно-исторической". Действительно, с одной стороны, он как бы абстрагируется от исторических реалий, рассматривая народ как некий постоянный "набор идеальных качеств", т. е. выделяя некую неизменную "духовную сущность", субстанцией которой выступает православие и общинность. С другой - у него, как и у всех славянофилов, много места занимает анализ конкретного, современного им русского народа, основой которого является крестьянство. И не случайно славянофилы так резко выступали против попыток представить "русского крестьянина каким-то бессмысленным и почти бессловесным животным". Более того, ощущение реальной связи с народом для каждого человека, если он "не хочет создать вокруг себя пустыню", совершенно обязательно. Поэтому для Хомякова народное условное понятие, ибо речь идет о народе, "создавшем страну", с которым "срослась вся моя жизнь, все мое духовное существование, вся целость моей человеческой деятельности".

Исходя из тезиса о решающей роли соборного сознания в истории, Хомяков рассматривал и деятельность великих личностей. По его мнению, нельзя развитие общества свести к деятельности одного человека, хотя бы и гения. Ни одна личность, как бы велика она ни была, не может выступать "полным представителем своего народа", т. е. выражать все его чаяния и стремления. Значение "исторического деятеля" зависит от того, "какие потребности народа и насколько полно он восполнил". Именно в этом совпадении деятельности великих людей с народными стремлениями и содержится "возможность дальнейшего развития истории".

Такое понимание роли личности в истории приводит Хомякова к своеобразной трактовке самодержавия. Он считал, что монархия - лучшая форма правления для России. В то же время, по его мнению, царь получает свою власть не от Бога, а от народа "путем избрания на царство". Например, первый представитель династии Романовых, отмечал он, не отличался какими-то особыми способностями, но в Михаиле Россия "видела человека, которого избрала сама, с полным сознанием и волею". Поэтому самодержец, для того чтобы оправдать свое предназначение, должен "действовать в интересах всей русской земли". Однако "государь, как и всякий человек, может впасть в заблуждение", тогда политика монарха расходится с народными чаяниями. Подобная ситуация наступает в том случае, когда "не все сословия в равной степени пользуются его покровительством". Высшие слои общества, преследуя свои корыстные интересы, ставят крестьянство "вне закона". В России произошла деформация самодержавного принципа, ибо "дворянство разлучило простой народ с царем". Отмечая особенности славянофильской трактовки самодержавия, Бердяев даже делает вывод о том, что она выступает "своеобразной формой отрицания государства", содержит определенный анархический элемент.

В социальной сфере соборное начало, по мнению Хомякова, наиболее полно воплотилось в сельской общине, которая гармонично сочетает личные и общественные интересы. Славянофилы требовали сделать общинный принцип всеобъемлющим и для этой цели создать общины в промышленности. Общинное устройство, как считал Хомяков, должно быть также положено в основу государственной жизни. Оно заменит собою "мерзость административности в России", а также даст возможность самодержцу "действовать в интересах всей русской земли". По мере распространения "общинного принципа" в обществе все более будет господствовать "дух соборности". Ведущим принципом социальных отношений станет "самоотречение каждого в пользу всех", благодаря этому в "единый поток сольются религиозные и социальные устремления людей".

Соборность у Хомякова, во всех ее истинных проявлениях, выступает как итог деятельности трансцендентного существа (Бога) и человека, она играет как бы роль посредника между божественным и земным миром. У ряда русских религиозных мыслителей, начиная с В. С. Соловьева, роль связующего звена между трансцендентным и земным начинает играть высшее тварное существо - София. Учение о соборности как бы предшествует софиологии. Соборность у Хомякова противостоит как индивидуализму, разрушающему человеческую солидарность, так и коллективизму, нивелирующему личность. Представляя собой "единство во множестве", она оберегает человеческую общность и в то же время сохраняет неповторимые черты каждого отдельного человека.

Познание, организация церковной и социальной сфер, направленность исторического процесса находят в соборности, по мнению Хомякова, критерий истинности. Однако этот критерий не поддается рациональным определениям, он носит не теоретический, а практический характер, и его задача - способствовать преобразованию человека и общества. Поэтому приобщиться к соборному сознанию нельзя "через чтение книг"; если хочешь стать ему сопричастным, "приходи и живи". Православие и общинность, по мнению Хомякова, порождают своеобразие русской истории, ее принципиальное отличие от развития западной цивилизации. Данная точка зрения по форме схожа с аналогичным тезисом Чаадаева, однако выводы, которые делаются в этой связи, - диаметрально противоположны. Если для Чаадаева это источник всех русских бед, то для Хомякова своеобразие отечественного прошлого - не недостаток, а благо.

Россия, в отличие от Запада, считал Хомяков, развивается органически, что проявляется в следующих главных моментах: в основе европейских государств лежит завоевание, они "искусственные создания", русская же земля "не построена, а выросла"; на Западе господствует "дух индивидуализма", Русь же строилась на соборных началах; европейская цивилизация во главу угла ставит "вещный элемент", погоню за материальным благополучием, а в русском обществе главную роль играют духовные ценности. Правда, в представлении Хомякова Петр I своими реформами нарушил "естественный ход русской истории". В результате его преобразований высшие слои усваивают европейский образ жизни, происходит их разрыв с народом, который остался верен "коренным принципам Руси". Необходимо восстановить органические начала России, но это не означает "простого возвращения к старине", речь идет о "возрождении духа, а не формы". В результате, как полагал Хомяков, будет создано общество, которое станет во главе мировой цивилизации, оно и спасет своим примером Европу от деградации.

Взгляды Хомякова носили оппозиционный характер по отношению к николаевской бюрократии, он был сторонником отмены крепостного права, выступал против всесилия духовной цензуры, за веротерпимость. Его деятельность способствовала росту национального самосознания, развитию русской философии и культуры. Идейное наследие Хомякова оказало существенное влияние на отечественную духовную традицию, притом не только на религиозно ориентированную, но и на взгляды А. И. Герцена и др. Многие идеи Хомякова послужили стимулом к созданию оригинального русского православного богословия.

Иван Васильевич Киреевский (1806-1856) родился в высокообразованной дворянской семье, получил прекрасное домашнее воспитание. Среди его наставников был известный поэт В. А. Жуковский, родственник матери Киреевского. В 1822 г. семья переезжает в Москву, юноша посещает лекции в Московском университете, занимается самообразованием, затем начинается его служба в Московском главном архиве иностранной коллегии. Происходит его сближение с так называемыми "архивными юношами", Д. В. Веневитиновым, А. И. Кошелевым, С. П. Шевыревым и др., составившими костяк "Общества любомудрия". Восстание декабристов произвело на Киреевского и его друзей "потрясающее действие", и хотя он так же думал "о высочайшемсчастии, о средствах к общему нашему достижению оного", но революция была для него неприемлема. В конце 20-х гг. Киреевский заявляет о себе как о талантливом литературном критике, в начале 30-х гг. начинается его заграничное путешествие. Он слушает лекции Гегеля, Шеллинга, Шлейермахера, с первым даже происходит его личное знакомство. По возвращении в Россию Киреевский начинает "многочисленные хлопоты" по изданию журнала "Европеец", первый номер которого вышел в 1832 г. Он содержал статью редактора "Девятнадцатый век", в которой власти увидели "вредные политические рассуждения". Журнал был запрещен. Для Киреевского это было тяжелым потрясением. Он отходит от активной общественной деятельности; на долгие годы прекратились его выступления в печати. В этот период происходит знакомство философа с монахами Оптиной пустыни, находившейся недалеко от его родового имения, усиливается внимание к православию, к творениям восточных отцов церкви. Написанная в 1839 г. статья "В ответ А. С. Хомякову" свидетельствует о его переходе на позиции славянофильства.

Становление взглядов Киреевского было довольно сложным и длительным процессом. Он рано приобщился к идеям немецкой философии, и прежде всего к трудам Шеллинга, в меньшей степени Гегеля, в то же время знакомство с отечественной духовной традицией было явно недостаточным. Отсюда понятно, почему первый этап его творчества может быть охарактеризован как своеобразное консервативное западничество; не случайно и свой журнал он назвал "Европеец". Под влиянием Хомякова, монахов Оптиной пустыни, благодаря участию в издании творений отцов церкви у философа происходит поворот к славянофильским принципам. В 40-50-х гг. он становится одним из главных идеологов славянофильства.

Киреевский, как и Хомяков, не создал законченной философской системы, но, несмотря на это, в славянофильском кругу именно он считался специалистом в области философии. Главными философскими работами мыслителя являются статьи "О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России" (1852) и "О необходимости и возможности новых начал для философии" (1856). Киреевский намеревался продолжить свои изыскания, с тем чтобы более подробно обосновать принципы новой философии, но ранняя смерть не позволила ему этого сделать.

Анализируя основания, на которые опиралось западноевропейское и русское просвещение, а значит, и философствование, Киреевский пришел к выводу об их принципиальной несхожести. Она обусловлена следующими факторами: этническими отличиями восточных славян от западноевропейцев и путями формирования у них государства; различной формой проникновения христианства в эти народы; наконец, способами передачи "образованности древнеклассического мира".

В узких границах Западной Европы происходит смешение различных племен, между которыми царит "дух враждебности". Само государство на Западе является следствием завоевания одного народа другим. Поэтому "европейские общества, основанные насилием - писал он, - должны были развить в себе не общественный дух, но дух личной отдельности". В России же государство возникает вследствие "органического развития славянского племени". С самого начала ведущую роль в русском обществе играет община ("так называемые миры"), и человек, "принадлежа миру", согласовывал свое поведение как в общественной, так и в частной жизни с "традиционным и однообразным обычаем". Отсюда понятно, что на Руси мало была известна "личная самобытность, основа западного развития".

Существенные отличия между Западом и Россией, по мнению Киреевского, были и в путях их христианизации. На Западе, в Римской империи сформировались прочные языческие традиции, притом не только на уровне обычая, но и в сфере интеллекта; долгое время к новой религии враждебно относились императоры, вследствие этого приобщение к евангельским истинам было "длительным и мучительным процессом". Напротив, христианство, "проникнув в Россию, не встретило в ней тех громадных затруднений, с какими должно было бороться в землях, пропитанных римской образованностью". Следуя традициям римского права, западное христианство выдвигает на первый план формальный критерий приобщенности к церкви, который берет верх над сущностной стороной церковной жизни. С точки зрения католицизма единство церкви сводится к "наружному единству епископов", ее святость - к "непогрешимости римского папы", проблема спасения трактуется "через избыток или недостаток наружных дел", совершенных для внешней пользы церкви, отождествляемой часто с церковной иерархией. На Руси же главным фактором религиозности становится преобразование "внутреннего состояния" души, ведущее к "новой жизни в духе". Христианство пронизывает "быт русского человека, его убеждения", становится в подлинном смысле жизненным, и в результате побеждает не внешняя правда, а "существенная справедливость", не материальная выгода, а "нравственные требования". Итак, в западном христианстве, по мнению Киреевского, принадлежность к церкви, поведение человека оцениваются с формальных позиций, опираются на внешние критерии, православие же рассматривает "воцерковление" с содержательной стороны, делает акцент на реальном преобразовании внутреннего мира человека.

Наконец, по-разному Запад и Русь приобщались к "образованности древнеклассического мира". На Западе влияние дохристианских римских традиций "на новорождающуюся образованность было всеобъемлющим". Поэтому там не произошло в полном объеме христианского преображения "умственного характера Рима". Во всех особенностях поведения гражданина Рима, по Киреевскому, отражается одна общая черта, состоящая в том, что "наружная стройность его логических понятий была для него существеннее самой существенности". Не случайно в западном богословии непререкаемым авторитетом становится Аристотель, ибо и у древнегреческого философа, и у западных теологов "духовное убеждение" искало себе оправдание "в рассудочном силлогизме". После раскола церкви формальная рассудочность окончательно подчиняет себе все проявления религиозной жизни на Западе. Более того, отпадение Рима от вселенской церкви было обусловлено, считал Киреевский, господством рационализма в западном мышлении, ибо введение новых догматов оправдывалось "единственно логическими выводами западных богословов".

...