Своеобразие русской философии XIX века. Славянофильство и западничество

Политические взгляды Грановского не выходили за рамки конституционно-монархических идеалов, что отличало их, в частности, от воззрений Белинского, Герцена или Бакунина, выступавших за ликвидацию монархии.

Своеобразно представлена западническая либеральная идеология у историка, философа и правоведа Константина Дмитриевича Кавелина (1818-1885). Он родился в дворянской семье, учился на юридическом факультете Московского университета (1835-1839). С некоторыми перерывами Кавелин занимался преподавательской деятельностью в Московском (1844-1848) и Петербургском (1857-1861) университетах, Военно-юридической академии (1877-1885), а также служил чиновником в разных ведомствах. В 1857 г. он был приглашен наставником к цесаревичу Николаю Александровичу (старший сын императора Александра II), что приблизило его к придворной знати. В 40-50-е гг. благодаря своим работам по русской истории, статьям с проектами отмены крепостного права, публиковавшимся в "Современнике" и "Отечественных записках", Кавелин приобрел известность и авторитет.

Воззрения Кавелина формировались под непосредственным влиянием Белинского, Грановского и Редкина. Однако тогда же, в студенческие годы, он сблизился с Киреевским, Хомяковым, К. С. Аксаковым, Самариным, что придало его взглядам некоторый славянофильский оттенок. В 40-е гг. Кавелин испытал на себе определенное влияние французской социалистической мысли (вследствие общения с Герценом).

Философские взгляды Кавелина наиболее рельефно представлены в работах "Задачи психологии" (1872) и "Задачи этики" (1884-1886). Философия, по Кавелину, есть специфическая сфера знания, которая содержит "общие начала всех наук" и имеет как теоретическую, так и практическую стороны. Главную задачу философии Кавелин видел в том, чтобы выяснить законы взаимодействия внешнего мира и сознания человека, а основным вопросом философии он считал отношение "бытия к знанию" и "знания к познаваемому". "Ум человеческий не успокоится, новые философские системы не перестанут создаваться, - отмечал он, - пока не будет окончательно решен вопрос, что человек познает и как познает". Выступая за создание научной философии (философии как обобщенного знания) и заключая ее в рамки по преимуществу гносеологических проблем, Кавелин пытался подняться над материализмом и идеализмом, объявив оба направления двумя сторонами единого процесса научного познания. Спор идеализма с материализмом, проблематику теории познания (традиционный предмет философии) Кавелин переносит в область психологии, которая, по его мнению, одна в состоянии "объяснить удовлетворительным образом существо идей и их отношения к действительности".

В итоге философская позиция Кавелина в области гносеологии оказалась близкой к позитивизму. Полагая, что граница между объективным и субъективным разрушена, он убежден в относительности любого знания, которое предстает в его понимании в виде внешних символов познаваемых явлений. В этом плане Кавелин отрицал возможность познания сущности вещи, существование метафизического знания, построенного на умозрительной интуиции (за что он критиковал В. С. Соловьева). Человек, считал он, свободен в своем отношении к миру, и сфера пересечения объективного и субъективного является предметом его личного творчества. Отсюда вытекает стремление Кавелина создать индивидуалистическую этику, способную совершить поворот к конкретному, живому человеку, помочь ему стать творцом истории (позитивизм при всех его достоинствах, как он полагал, лишен такой возможности).

Западнические мотивы у Кавелина наиболее отчетливо просматриваются в его сочинениях по русской истории: "Взгляд на юридический быт древней России" (1846), "Краткий взгляд на русскую историю" (1863- 1864), "Мысли и заметки о русской истории" (1866) и др. Ход человеческой истории он рассматривал как прогрессивное, эволюционное движение по пути совершенствования цивилизации и развития человеческого самосознания. Кавелину представлялось очевидным, что исторический процесс при всем его многообразии обладает единством, развивается в соответствии с закономерностями, свойственными всем народам. Единство истории обеспечивается тем, что все народы стремятся к одному идеалу, хотя и разными путями. Однако это не следует понимать так, отмечал он, будто "идеи двигают и творят историю". По его мнению, историю "творят люди, человеческие единицы", они своей деятельностью создают "условия исторической жизни", идеи могут лишь выражать потребность эпохи, формулировать объективно назревшие цели и задачи. Понимая историю как "живое откровение народного духа", развивающегося по объективным законам, Кавелин все-таки считал ее основой субъективный фактор - стремление конкретного человека к всестороннему совершенствованию. Соответственно задачу философии истории он видел в том, чтобы, "не давая готовой формулы на вечные века", с одной стороны, открыть единство и закономерность исторического процесса, а с другой - показать немаловажную роль отдельной личности в истории.

Указанные методологические посылки Кавелин в полной мере использовал при анализе русской истории. Исходное положение его рассуждений состоит в том, что Россия - страна европейская, способная к прогрессивному развитию, но со своими существенными особенностями. В отличие от Европы, где гражданское общество строилось при гармоничном сочетании двух начал - государственного (стремление создать сильное национальное государство) и индивидуального (развитие личной инициативы и правовой защищенности), Российская империя создавалась в основном за счет первого фактора, в ущерб второму. Привнесенная варягами извне идея государства стала основой объединения славянских племен, которые только и могли, по Кавелину, сохраниться, создав государство с сильной централизованной властью. Образование русской государственности Кавелин считал фактором первостепенной важности, поскольку, как он полагал, во-первых, это событие стало подлинным началом русской истории (Кавелин как один из основателей государственной школы в русской историографии именно в государстве видел главный системообразующий элемент истории России) и, во-вторых, государство, разрушив кровнородственный быт, включило личность в сферу "гражданских, правовых и нравственных" интересов.

Центральной задачей русской истории Кавелин считал полное раскрепощение личности, чтобы таким путем установить равновесие между государственным и индивидуальным началами. Но, по его представлению, русский народ не имеет в себе сил выполнить эту задачу самостоятельно, она может быть решена лишь "сверху", путем реформ и с обязательным участием "европейского элемента". В этом смысле Кавелин высоко оценивал преобразования Петра I, с которым он связывал введение "начала личной свободы" в России.

Вместе с тем Кавелин отмечал, что влияние сначала Византии, затем польско-литовской и западноевропейской культур, воздействие петровских реформ имели поверхностный характер, не затронули сути русской жизни. Путь европеизации, пройденный Россией со времен Петра I, по его мнению, показал, что у русского и европейских народов общее только "свойственные всем людям стремления и задачи", во всем остальном они различны. Поэтому он призывал отказаться от примитивного подражания Европе и искать свои национальные формы социального бытия на основе достижений европейской культуры.

В контексте изложенного представляется естественным, что Кавелин критиковал российскую действительность за отсутствие в ней личного, индивидуального начала, выступал за сохранение монархии, объединение сил народа и царя. Отрицательно оценивая "поверхностное западничество" конституционных проектов известного государственного деятеля М. М. Сперанского, он предлагал ограничиться незначительным реформированием "административной власти", борьбой с придворной знатью, бюрократией и крепостническими пережитками.

Умеренное западничество Кавелина определило его отношение к западникам и славянофилам. Считая оба направления пробуждением национальной мысли, он тем не менее не усматривал в них "самостоятельного творчества", их идеалы, по его мнению, "лишены твердой опоры". В частности, западники, с его точки зрения, абсолютизировали европейские социальные формы, неприемлемые в условиях России, а славянофилы отвергали ценности западной культуры, принадлежащие всему человечеству.

Обоснование ценностей западноевропейского либерализма в области права представлено в творчестве Петра Григорьевича Редкина (1808-1891) - теоретика права, философа, педагога. Он родился в семье помещика, окончил Нежинскую "гимназию высших наук". В дальнейшем Редкий учился в Московском университете (1826-1828), Профессорском институте в Дерпте (с 1828), Берлинском университете (с 1830), где занимался под научным руководством главы исторической школы права Ф. К. Савиньи, слушал лекции Гегеля. Возвратившись в Россию, он начал преподавать энциклопедию законоведения в Московском университете (с 1835), который вынужден был оставить в 1848 г. (вместе с Кавелиным) в связи с обвинением его в "вольнодумстве". С 1863 по 1878 г. Редкий занимал должность профессора по кафедре энциклопедии юридических и политических наук в Петербургском университете (в 1873-1876 гг. был ректором университета). В 1882 г. его назначили членом Государственного совета. Он занимался также издательской деятельностью (выпускал сборник "Юридические записки" (1841-1860) и журналы "Библиотека для воспитания" (1843-1846) и "Новая библиотека для воспитания" (1847-1849), имевшие значительный общественный резонанс). Редкий - основатель и первый председатель Педагогического общества (1859-1874).

Благодаря своей преподавательской, научной и издательской деятельности Редкий сыграл видную роль в распространении западнических идей. Либеральные воззрения Редкина, сложившиеся у него в 30-40-е гг., в дальнейшем не претерпели существенных изменений, что развело его впоследствии как с Герценом, так и с новой, радикально настроенной интеллигенцией 60-70-х гг. Основные его сочинения - "Из лекций по истории философии права в связи с историей философии вообще" (1889-1891.Т. 1-7) и статьи по педагогике.

Философские взгляды Редкина эволюционировали от гегельянства (он опубликовал первую в России работу, посвященную философии Гегеля: "Обозрение гегелевой логики", "Москвитянин", 1841, ч. 4, кн. 8) к позитивизму (примерно с 60-х гг.). Он увлекался также философскими идеями Э. Гартмана и теорией Ч. Дарвина. Еще в 40-х гг. провозгласив необходимость установления связи "науки и жизни", позднее Редкий в духе ортодоксального контизма выступил за создание "положительной системы философии", "единой в самой себе" "положительной науки", объединяющей данные специальных наук. Он полагал, что составной частью положительной философии должны стать и юридические науки, основным предметом которых является свободная нравственная личность, подчиняющая природу и творящая историю.

Важнейшей среди юридических дисциплин он считал философию права, т. е. науку, изучающую основанное на "правде и нравственности" идеальное право. По его мнению, идеальное право (продукт познания правовой реальности) и законодательство (итог волевой деятельности человека) имеют единый источник - творческую личность. Несмотря в целом на отрицательное отношение Редкина к естественному праву, он тем не менее исследовал ценность права с позиций именно этой доктрины и в духе кантианства; был убежден в том, что моральный закон и свобода, коренясь в природе человека и являясь его сутью, выступают основой появления права. Поэтому право для него есть "реализация, осуществление человечеством в действительности правды и справедливости".

Используя положение Гегеля о саморазвитии идеи свободы, Редкий пытался через призму права взглянуть на исторический процесс. В основе человеческой истории, подчеркивал он, лежит прогрессивное развитие, которое осуществляется в силу "природной необходимости" и является абсолютным условием "органической жизни народов"; это есть путь всего человечества от варварства к культуре. Определяющим началом такого восходящего движения народов выступает правовое устройство социальных отношений. Идея права, развиваясь "в мышлении человеческом", "подчиняясь историческим условиям времени и пространства", реализуется в поступательной смене социальных форм от примитивных к совершенным. Таким образом, уровень культуры и цивилизованности народа он напрямую связывал со степенью развитости в нем правовых начал.

Но Редкий не исключал и регресса цивилизации, если она будет построена не на праве, а на силе. Он пытался предостеречь современные народы (прежде всего западные) от увлечения ими "философией силы", способной вернуть их в состояние варварства. По его мнению, отождествление права и силы имеет давнюю традицию у европейских народов, что нашло свое отражение в отдельных идеях Спинозы, Шеллинга, Гегеля, М. Штирнера, а логичным завершением "философии силы" стал, как он полагал, "абсолютный пессимизм" Шопенгауэра и Э. Гартмана. Социальный строй, основанный на силе, в лучшем случае, по убеждению Редкина, будет представлять собой "роковое равновесие сил", "внешний либерализм", готовый в любой момент разразиться "вечной войной между эгоизмами". Редкий выступал за использование силы только при необходимости защиты права и нравственной свободы личности. В этом же гуманистическом контексте он интерпретировал дарвиновский закон борьбы за существование как "борьбу за право", поскольку последнее, по его мнению, есть необходимое условие "нравственного бытия" человека.

Проводя вслед за Гегелем различие между гражданским обществом и государством, Редкий давал либеральную (а не этатистскую, как у немецкого философа) трактовку их соотношения. Если у Гегеля государство представляет собой всеобщую форму социального бытия и обладает абсолютной ценностью, то Редкий выступал за относительно автономное существование государства и общества. Он полагал, что общество, живущее по своим собственным законам, должно быть защищено от неправового бюрократического вмешательства, "конкретная живая общественная жизнь" не может быть "принесена в жертву жизни абстрактной государственной".

Западническая ориентированность теоретика права явно просматривается в его размышлениях о России. Считая, что "государственная жизнь народов" проходит в своем развитии три этапа: 1) догосударственный (подготовительный), 2) образование государства, 3) расцвет государства, Редкий видел в России страну, вступившую в эпоху расцвета; со времени Петра I, отмечал он, Россия начинает осознавать свое историческое призвание и претворять его в действительность. Русский народ ("великий" и "юный") есть часть человечества, и реформы Петра I лишь воплотили требование исторической необходимости, соединив Россию и Европу, "народное и всеобщее". Войдя в семью европейских народов, Россия оказалась в состоянии кризиса, обусловленного долгим и трудным процессом усвоения общечеловеческих ценностей. Однако Редкий убежден в том, что принципы "человечности и гуманности" должны найти свои национальные формы. Оставаясь в рамках идеала абсолютной монархии, теоретик права выступал за капитализацию страны, введение гражданских и политических свобод, самоуправления, всемерное развитие науки и образования, формирование "научного правосознания".

В первой половине XIX в. российский либерализм еще не оформился как более или менее целостное направление. Свое развитие он получил в творчестве дворянских либералов и идеологов земства второй половины XIX в. (Б. Н. Чичерин и др.), особенно в трудах публицистов, объединившихся вокруг журнала "Вестник Европы".

Заключение

XIX век открывает новый этап в русской философии, который характеризуется ее усложнением, появлением различных философских направлений, связанных как с идеализмом, так и с материализмом. Возрастает профессиональная составляющая философской культуры, прежде всего благодаря развитию университетской и духовно-академической традиций философского образования. Налицо также общий рост философского знания, особенно в таких его областях, как антропология, этика, философия истории, гносеология и онтология. Крупным достижением становится формирование философской системы В. С. Соловьева. Происходит значительное расширение философских контактов с Западом, осваиваются "не замеченные ранее" (Кант), а также новейшие достижения европейского интеллекта (Шеллинг, Гегель, Конт, Спенсер, Шопенгауэр, Ницше, Маркс). Здесь, однако, отнюдь не всегда действовал принцип "чем современнее, тем "истиннее". Так, декабристы вдохновлялись главным образом французской философией прошедшего столетия, которая казалась уже неприемлемой для многих современников, например для членов кружка любомудров; а идеологи народничества хотя и признавали философское значение Маркса, но небезусловно, поскольку ориентировались также и на Конта, Прудона и Лассаля.

Важные и влиятельнейшие философские замыслы принадлежали в XIX в. часто не систематизаторам-теоретикам, а членам философских кружков (любомудры, славянофилы и западники), публицистам и литературным критикам (В. Г. Белинский, А. И. Герцен, Н. А. Добролюбов, Д. И. Писарев, А. А. Григорьев, Н. К. Михайловский), религиозным писателям (К. Н. Леонтьев), выдающимся художникам слова (Ф. М. Достоевский, Л. Н. Толстой), революционным теоретикам (П. Л.Лавров, М. А. Бакунин) и т. п.

Именно мыслители указанного типа были в значительной степени причастны к процессу формирования и движения философских идей, выступали инициаторами актуальных философских тем, развивали и обогащали философскую терминологию, хотя они и не стали основателями широких и законченных мировоззренческих систем. Это не свидетельствовало, разумеется, о какой-то ущербности их философского интеллекта. Напротив, как раз идеи такого рода значительно быстрее "схватывались" интеллигенцией и широко распространялись через "толстые журналы" не только в столицах, но и в провинции.

Славянофилы, отдавая вначале дань уважения Шеллингу и Гегелю, затем совершили "консервативный поворот", обратившись к христианской святоотеческой традиции.

Новизна и оригинальность взглядов русских мыслителей определялась, однако, не их чуткостью к восприятию западной философии, а выдвижением в центр их размышлений проблемы России, русского национального самосознания. Так, П. Я. Чаадаев, поклонник французского традиционализма и корреспондент Шеллинга, становится основоположником русской историософии, а "русский гегельянец и фейербахианец" Н. Г. Чернышевский - создателем теории некапиталистического пути развития России к социализму.

Западники хорошо усвоили философские традиции современной им западной философии (материализм, эмпиризм) и пытались привести их в русскую философию. Видными представителями западников являлись А. И. Герцен, Н. П. Огарев, К. Д. Кавелин, В. Г. Белинский.

По мнению западников, отдельного от остальной цивилизации, «уникального» исторического пути России нет. Россия просто отстала от мировой цивилизации и законсервировалась сама в себе.

Благо для России -- освоить западные ценности и стать нормальной цивилизованной страной.

Всех этих мыслителей объединяет то, что они принадлежали к различным "идейным течениям", которые являлись философскими лишь отчасти, так как включали в себя значительный слой нефилософской - богословской, исторической, эстетической, социально-политической, экономической и другой - проблематики. Кроме того, идеи таких мыслителей, как П. Я. Чаадаев, Н. Я. Данилевский, К. Н. Леонтьев и другие, использовались и в XIX, а затем и в XX в. разными течениями, и опять же не только в сугубо философском, но и в культурологическом, богословском и даже геополитическом и политологическом контексте. Многие из указанных идей обсуждаются в отечественной мысли и поныне.

Список литературы

1. Интернет ресурс - http://www.philosoffine.ru/: Увлекательная философия;

2. Интернет ресурс - http://studfilosed.ru/: Помощь по философии.

Размещено на Allbest.ru