Своеобразие русской философии XIX века. Славянофильство и западничество

В Россию "античная мудрость" перешла уже преобразованной благодаря восточной патристике. При этом учителя православной церкви не проявляли "особого пристрастия к Аристотелю", но большая их часть отдавала "явное предпочтение Платону". В своих богословско-философских трудах они обосновывали путь "возвышения разума от рассудочного механизма к высшему, нравственно свободному умозрению". Восточным отцам церкви удалось языческую философию обратить "в орудие христианского просвещения", и она, "как подчиненное начало, вошла в состав философии христианской". Внешние обстоятельства, падение Византии не позволили в полной мере расцвести "православно-христианской философии", но следы ее сохранились "в писаниях святых отцов православной церкви". Их изучение перешло в Россию, и под его влиянием "сложился и воспитался коренной русский ум, лежащий в основе русского быта".

Эти различия обусловливают, по мнению Киреевского, принципиальные особенности православного и католического способов мышления. Восточные мыслители, стремясь к истине, заботятся "прежде всего о правильности внутреннего состояния мыслящего духа; западные - более о внешней связи понятий". Восточные мыслители для осознания "полноты истины ищут внутренней цельности разума", при которой отдельные способности духа "сливаются в одно живое и высшее единство"; западные, напротив, считают возможным достижение полной истины лишь через разделение "сил ума, самодвижно действующих в своей одинокой отдельности".

Своеобразие западной духовной традиции отразилось, считал Киреевский, и на основных этапах развития европейской философии. Самым "ясным выражением" средневековой Европы была схоластика, "душу которой составлял Аристотель". "Предмет веры" стал опираться на логические умозаключения, громадные труды схоластов были наполнены "сплетениями из голорассудочных понятий", но вместо подлинно жизненных проблем на первое место вышли "самые несущественные стороны мышления". В результате "живое, цельное понимание внутренней, духовной жизни и живое, непредубежденное созерцание внешней природы равно изгонялись из оцепленного круга западного мышления". "Здание схоластики" казалось внешне очень прочным, но, как только пошатнулись позиции католицизма, "оно мгновенно разрушилось". Новая философия в лице Ф. Бэкона и Р. Декарта обосновывает иное направление мышления; изменяется предмет философии, но "перевес рассудочности и . слепота к живым истинам сохранились почти по-прежнему". Две ветви "западного любомудрия" - одна, идущая от Бэкона, и другая, берущая свое начало с Декарта, - одинаково приводят мышление к отрицательным результатам. Прямым следствием развития бэконовской философии явились взгляды Д. Юма, доказывающие "силою беспристрастного разума, что в мире не существует никакой истины". Последователи Декарта в лице Спинозы и Лейбница также демонстрировали "избыток логической рассудочности", которая своими отвлеченными понятиями заслоняла истину. Наконец, появляется Кант, утверждающий, что "для чистого разума никаких доказательств о высших истинах не существует". Другие представители немецкой классической философии - Фихте, Шеллинг и Гегель, несмотря на свою одаренность, не смогли, с точки зрения Киреевского, преодолеть кризис западноевропейского способа мышления. Система Фихте путем силлогизмов доказывала, что "весь внешний мир есть только мнимый призрак воображения", а реально существует лишь "одно саморазвивающееся я". Шеллинг, напротив, утверждал реальное существование внешнего мира, но его "душа мира" есть не что иное, как "человеческое я, развивающееся в бытии Вселенной для того только, чтобы сознать себя в человеке". Гегель еще более "укрепил и распространил ту же систему саморазвития человеческого самосознания". В его взглядах законы логического мышления доведены "до последней полноты и ясности результатов", и тем самым окончательно была показана их односторонность.

Итак, итогом развития западноевропейской философии является, по убеждению Киреевского, следующее положение: "ни далее идти по своему отвлеченно-рациональному пути она уже не может, ибо сознала односторонность отвлечений рациональности, ни проложить себе новую дорогу не в состоянии, ибо вся сила ее заключалась в развитии именно этой отвлеченной рациональности". Лишившись возможности идти в своем развитии вперед, западноевропейская философия начинает "распространяться в ширину, развиваться в подробностях". Итогом данной тенденции выступает падение интереса к философии, но из этого не следует, что уменьшается роль любомудрия в жизни человека.

Киреевский постоянно подчеркивал методологическое значение философии, он отмечал, что "философия не есть одна из наук и не есть вера. Она общий итог и общее основание всех наук и проводник мысли между ними и верою". В западноевропейской традиции светская образованность и наука "заступают место веры", и тогда философия, а не вера дает "направление мышлению и жизни народа". Данная иерархия ценностей для Киреевского неприемлема. Однако и состояние, при котором есть вера, но "нет разумной образованности", его также не устраивает. В этом случае "философии вообще быть не может". С этой точки зрения, гонения на разум, осуждение философского мышления "вредят убеждениям религиозным", ибо что "это была бы за религия, которая не могла бы вынести света науки и сознания? Что за вера, которая несовместима с разумом?" Пока в Византии существовало "внешнее просвещение", до тех пор "процветала там и православно-христианская философия", она погасла вместе "с уничтожением ее образованности". Но идейное наследие православной философии сохранилось в творениях восточных отцов церкви.

Образованность в России, развитие отечественного философского мышления находятся, как представлял Киреевский, на распутье. Все дело в том, что после реформ Петра I происходит раскол между образованным слоем и народом. Дворянство усваивает западную культуру и философию, народ же сохраняет преданность традиционной системе ценностей, доминирующее значение среди которых занимает православная вера. Поэтому перед Россией открываются два пути: или западная образованность вытеснит веру, порождая "соответственные себе убеждения философские, или вера, преодолев эту внешнюю образованность, из самого соприкосновения с нею произведет свою философию". Киреевский был убежден в скором торжестве второго пути. В письме к А. И. Кошелеву, написанному в 1851 г., он отмечал, что уже через десять- пятнадцать лет "направление умов у нас должно измениться совершенно". Вместо немецкого духа "дух православно-русский проникнет все наши убеждения и действия".

Поскольку именно философия должна дать "другой смысл и образованности внешней", соединить ее органически с православной верой, постольку выработка "новых начал для философии" становится важнейшей задачей "русского ума". Эти "новые начала" связаны с восточнохристианской традицией, но "возобновить философию святых отцов в том виде, как она была в их время, невозможно". Поскольку современное состояние науки и просвещения требует и "соответственного им нового развития философии", Киреевский делает вывод, что западноевропейская философская традиция не может быть просто отвергнута, она должна быть преобразована. Пример подобного преобразования показала патристика, благодаря которой "философия языческая обратилась в орудие христианского просвещения". Следовательно, синтез истин, выраженных "в умозрительных писаниях святых отцов, и опыта, добытого западной мыслью", и позволит сформулировать "новые начала для философии".

Киреевский дал лишь самые общие подходы к пониманию этих начал. Ключевым признаком новой философии выступает для него принцип целостности, понимаемый в различных аспектах. В плане гносеологическом он проявляется в синтезе познавательных способностей человека и поэтому "не относится к одному логическому разуму, или сердечному чувству, или внушению совести, но обнимает всю цельность человека". При этом не форма мысли диктует "сосредоточение" познавательных способностей человека, но из "умственной цельности исходит тот смысл, который дает настоящее разумение мысли". Реализация на практике этого принципа снимает противостояние между верой и разумом, религией и философией. Целостность имеет и социологический аспект рассмотрения, ибо "собрание ума к высшему единству" дает возможность индивиду, опираясь на это качественно преобразованное сознание, по-новому строить "направление своей жизни". Осуждая индивидуализм, Киреевский был убежден, что все существенное "в душе человека вырастает в нем только общественно". "Личная отдельность" разрушает единство социума, на первый план выходят эгоистические, утилитарные интересы людей. В этих условиях, по мнению философа, согласованная "деятельность ко благу всех" становится невозможной, поэтому и западный человек "раздробляет свою жизнь на отдельные стремления". В России же, хотя и произошло отклонение от правильного развития "совокупного духа", сохраняются потенциальные возможности достижения "общественной цельности", ибо в ней личное самоутверждение связывается не с "самородной особенностью", но с правильным "выражением основного духа общества". Общественная целостность, считал Киреевский, не предполагает усреднения человеческой личности, так как она рождается "из живого взаимодействия убеждений, разнообразно, но единомысленно стремящихся к одной цели".

Социологический анализ целостности предполагает также новое качественное единство церкви и мира, которые в современных условиях все более обособляются друг от друга. Поскольку в церкви "два элемента - божественный и человеческий", постольку в ней наряду с неизменной сущностью находится и изменяющая форма "осознания этой вечной истины". Киреевский утверждал, что он исповедует "церковь развивающуюся". Западные вероисповедания, встав на путь церковного раскола, исказили сущностную основу христианства, сохраненную православием. Однако восточное христианство, сосредоточившись на "сохранении истины", не дало ей "полноты наружного развития". Для соединения христианства с жизнью необходимо, по Киреевскому, восстановление единства церкви, при этом речь идет не о формальном объединении, а о приобретении ею нового "духовно-нравственного облика". Нужен и синтез христианских начал с современной образованностью, который приведет к "живым убеждениям", реализуемым в социальной сфере.

Важной чертой новой философии для Киреевского выступает принцип иерархизма, также имеющий различные аспекты рассмотрения. В гносеологической сфере реализация данного принципа предполагает, что в умственной жизни человечества "божественная истина должна подчинить себе внешний разум, должна господствовать над ним . Она должна в общем сознании стоять выше других истин, как начало властвующее, проникая весь объем просвещения". Исходя из этого положения устанавливается субординация между верующим разумом и естественным разумом. Первый дает ключ к пониманию второго и позволяет наглядно видеть его "ограниченность и вместе относительную истинность". Следовательно, ложные выводы западноевропейской философии проистекают от притязаний "рационального мышления на высшее и полное познание". Если же оно осознает "свою ограниченность" и увидит в себе лишь одно из орудий познания, притом отнюдь не претендующее на высшую истину, наконец, признает свой подчиненный характер по отношению к религиозному способу мышления, то тогда положения рационализма могут христианином приниматься как относительное, но "законное достояние разума". Киреевский, как и Хомяков, не отвергает рациональные методы познания, а лишь устанавливает границы умозрительного подхода, подчиняя его "фундаментальным положениям веры".

Отстаивая приоритетное значение религиозно-нравственной активности в социальной сфере, Киреевский в то же время выступает против крайностей в учении о провиденциализме, согласно которому все в мире подчиняется божественному промыслу. Если представлять "каждый факт действительности в виде неминуемого результата высших законов разумной необходимости", писал он, то это приведет к искажению в понимании истории, ибо на самом деле существуют "только законы разумной возможности", а их реализация в историческом процессе во многом зависит и от свободной воли человека.

Принципы целостности и иерархизма во взглядах Киреевского взаимодополняют друг друга. Действительно, и "целостный разум", и "общественный дух" возможны лишь при условии принятия людьми определенной иерархии ценностей, путем выделения главного и второстепенного как в сфере интеллекта, так и в социальной жизни.

Философские взгляды Киреевского, хотя и носят незавершенный характер, оказали влияние на последующее развитие отечественной мысли. Можно согласиться с выводом B. В. Зеньковского о "бесспорной ценности" его философских интуиции "при всей краткости и сжатости в их выражении". Свидетельством этой ценности является и то, как "прорастали у последующих мыслителей идеи Киреевского". Действительно, поиски целостного знания, ценностный подход стали ведущими мотивами религиозно-философских исканий начала XX в. Видные представители философии так называемого серебряного века русской культуры не раз обращались к идейному наследию Киреевского, начиная говорить "в его духе и строе мысли". Стремление соединить "православие с просвещением", идеи о необходимости "развития церкви" нашли отклик у ряда православных мыслителей. Этот тезис Киреевского даже критиковал Хомяков, отмечавший, что "не было ни одного народа, ни одной земли, ни одного государства в мире", которым удалось бы полностью построить социальную сферу на христианских началах, хотя русский народ и далеко продвинулся по этому пути.

3. Кружок Н. В. Станкевича и либеральное западничество: философские идеи и принципы

3.1 Кружок Н. В. Станкевича

Десятилетие, последовавшее после восстания декабристов, многими современниками и историками характеризовалось как "мрачное" и чрезвычайно тяжелое. Но именно в эти годы происходило "национальное пробуждение" общества, вызванное обострившимся чувством необходимости осмысления своего прошлого и настоящего, своей истории и культуры, своего исторического значения. "Тридцатые и сороковые годы, - писал Г. В. Плеханов, - являются у нас фокусом, в котором сходятся, из которого расходятся все течения русской общественной мысли".

Важная особенность развития русской философской мысли этого времени заключалась в том, что ее основными центрами стали немногочисленные кружки единомышленников, в целом оппозиционно настроенных к политике Николая I. Кружки давали возможность молодым людям регулярно встречаться друг с другом для обсуждения различных литературных и философских вопросов. Нередко они возникали как идейно-политические объединения, что было неизбежно в стране, где отсутствовали реальные условия для образования политических партий, а печать находилась под гнетом цензуры. Министр народного просвещения С. С. Уваров вынужден был признать, что в тот период времени "домашние общества" имели более заметное влияние на современников, чем академии и государственные учреждения. С середины 50-х гг., когда были ослаблены цензурные ограничения, эту роль взяли на себя журналы.

Кружки 30-х гг. - порождение в известной мере трагических событий, происшедших в Петербурге в декабре 1825 г. Многие образованные люди, чья юность совпала с началом периода правления Николая I, понимали, что какие бы то ни было социальные преобразования в России в условиях реакции практически невозможны. Единственно достойным занятием для них стала интеллектуальная деятельность, отсюда проистекало увлечение литературой, философией и историей. Воззрения участников кружков не отличались постоянством; в философии их кумиры часто менялись. Главным объединяющим началом в кружке были не общие убеждения его членов, а общение, напряженная умственная работа, теоретические споры, продолжавшиеся нередко с вечера и до утра.

Среди кружков 30-х гг. в России особенно выделялись кружки Герцена и Огарева, Станкевича, братьев В. И., М. И. и П. И. Критских, Н. П. Сунгурова и др. Деятельность многих из них по времени была непродолжительной. Порой они подвергались гонениям со стороны властей. Братья Критские, например, были арестованы и отправлены в Шлиссельбургскую крепость, а затем на Соловки. Опасность организованного ими "общества литературных прений" правительство усмотрело даже в том, что его члены стремились к "распространению умственных удовольствий" и обсуждали вопросы о преимуществах семейной жизни над жизнью холостяков.

Основное различие в деятельности кружков заключалось в тематике обсуждаемых вопросов. На заседаниях одних решались главным образом социально-политические вопросы (правда, в самых общих абстрактно-теоретических формах), а члены других обсуждали по преимуществу проблемы философии и литературы. Наиболее наглядный пример в данном случае - кружок Герцена и Огарева, с одной стороны, а с другой - кружок Станкевича: хотя дискуссий или открытой идейной борьбы между ними не было, члены кружка Герцена и Огарева называли своих оппонентов "сантименталистами и немцами", а те, в свою очередь, считали их "французами и фрондерами".

Особая роль в развитии отечественной философской мысли в 30 - начале 40-х гг. принадлежит кружку Станкевича. Его образование относится к началу 30-х гг., когда в Московском университете встретились Н. В. Станкевич, В. Г. Белинский и К. С. Аксаков. Впоследствии в кружок вошли М. А. Бакунин, Т. Н. Грановский, В. П. Боткин, Я. М. Неверов, М. Н. Катков и др. Кружок просуществовал до начала 40-х гг., что объясняется не только тем, что его члены интересовались главным образом философскими, а не социально-политическими вопросами, но и субъективными причинами: в первые годы многое в его деятельности зависело от личности организатора кружка - Станкевича, которому удалось создать в нем творческую и добросердечную атмосферу. Белинский называл Станкевича "огромной субстанцией". После отъезда Станкевича за границу обстановка в кружке изменилась: ведущую роль в нем стал играть Бакунин, а узлом философской деятельности кружка стали его философские споры с Белинским.

Николай Владимирович Станкевич (1813- 1840) родился в селе Удеревка Воронежской губернии в дворянской семье. Получил образование в Московском университете, где учился на словесном отделении. В годы учебы среди его увлечений большое место занимали поэзия и эстетика. Главным делом его жизни стал организованный им кружок. В 1837 г. Станкевич из-за пошатнувшегося здоровья уезжает в Германию. Находясь за границей, он старался использовать любую возможность для более глубокого знакомства с идеями новейшей немецкой философии, особенно Гегеля, вел переписку с друзьями. Умер он в Италии.

От Станкевича не осталось значительных трудов, но при всем этом его имя олицетворяет одну из значительных страниц истории русской философии XIX в.

В первой половине 30-х гг. Станкевич увлекся философией Шеллинга. В письме к М. А. Бакунину он писал, что Шеллинг "уже составил часть моей жизни; никакая мировая мысль не приходит мне иначе в голову, как в связи с его системою". Шеллинг помог ему прийти к убеждению, что философия есть система знаний о мире в целом и о всяком знании вообще. Вместе с тем Станкевич видел в философии орудие для обоснования своих социально-нравственных идеалов. Свое понимание идей трансцендентального идеализма он изложил в письмах, получивших название "Моя метафизика" (1833).

Достоинством этой системы Станкевич считал наличие внутренней связи между различными ее частями. "В целом природа, - писал он, - есть Разумение". Она рассматривалась им как непрерывное творчество. Все рождающееся умирает, но ничто не гибнет безвозвратно. Смерть есть всегда рождение нового. Жизнь несет в себе самые различные проявления. Все создания есть жизнь, развивающаяся по законам "Разумения", по его законам происходит развитие природы. Расположение различных существ можно представить в виде некой лестницы, где на последней ее ступени находится человек, в котором "жизнь сознала себя отдельно. Он есть центр этой жизни в миниатюре". Жизнь индивида является концентрацией всей жизни природы.

В теории познания Станкевич отдавал приоритет чувству над разумом и волей, которое обнаруживает себя как любовь. Именно в любви, как считал он, скрыта тайна жизни, и в ней проявляется ее сущность. "Жизнь беспредельна в пространстве и времени, ибо она есть любовь. С тех пор, как началась любовь, должна была начаться жизнь: покуда есть любовь, жизнь не должна уничтожаться, поскольку есть любовь, и жизнь не должна знать пределов". Любовь доступна не только животным и растениям, но и минералам, "если они живут любовью всеобщей жизни, ибо без любви нет жизни". Благодаря любви существует связь между последним звеном творения и его началом: она есть "самовозвратная сила природы - безначальный и бесконечный радиус в круге мироздания".

Человек, по выражению Станкевича, есть высший продукт творения, "ибо он есть вся жизнь". Назначением человека не может быть его возвышение, так как он должен быть равен самому себе. Каждый индивид обладает высшими и низшими свойствами. Поэтому только в результате взаимоотношений между людьми может сформироваться совершенный человек. Для этого есть только единственный путь - приближение к "всеобщей жизни". Слиться с ней полностью он не в состоянии, поэтому необходимо принять от жизни все, что только можно. Для установления правильного отношения к ней надо обладать развитым чувством любви. В любви человек следует одним и тем же законам жизни.

Мыслитель считал, что существует непротиворечивая взаимосвязь между философией и религией, дополняющими друг друга. В тех случаях, когда религия не в состоянии дать ответ на какие-то вопросы, философия приходит ей на помощь, и наоборот. В эпоху развития научного знания философия помогает религии реализовать свое назначение, основанное на началах нравственности. В воззрениях Станкевича на религию нашло свое отражение стремление значительной части русской интеллигенции рационалистически подойти к истолкованию сущности веры, внести в ее содержание особый смысл. В первую очередь содержание религии сводилось им к понятию любви, которая трактовалась предельно широко. Вера, согласно его пониманию, не порождает национальных различий. Она должна сближать народы, а не разъединять их.

В конце своей жизни Станкевич работал над статьей "Об отношении философии к искусству" (1840). В подготовительных материалах к ней он отмечал, что, начиная с Канта, вопрос об искусстве перестает быть чуждым для философии. В искусстве есть "элемент цельной, индивидуальной жизни, прямого созерцания, нераздробленного знания - элемент энергии и личности."Этот элемент вечен, как вечно стремление человека сознавать "нераздробленную полноту своей жизни". Другим компонентом искусства является то, что "осуществляется в описанном. Это элемент общего, вечного - божественного". Важным достижением современных философов в области эстетики Станкевич считал то, что история искусства ими рассматривалась одновременно и как его теория. Рождение искусства, эпохи его становления совпадают с эпохами духовного развития человечества. Эти идеи, по его словам, совершают переворот в науке. Искусство получает мировое значение и выходит из состояния "бессмысленного оцепенения". Благодаря этому подходу оно сохраняет свою целостность, "живет с духом и из духа и переживает с ним все судьбы его". В этой статье Станкевич пытался обосновать ряд положений, вытекающих из его понимания гегелевской философии искусства.

Стремление Станкевича и членов его кружка овладеть идеями немецкой философии объясняется в конечном счете тем, что они, отталкиваясь от ее принципов, пытались формировать цельное мировоззрение. Правильное воспитание и просвещение должны, по их мнению, содействовать развитию общества и противостоять невежеству, злу и насилию, которые царят в нем. Человек обязан готовить себя к тому, что в будущем ему предстоит самостоятельно решать все жизненные вопросы. Главный из них - вопрос о путях освобождения и развития личности.

В середине 30-х гг. в кружке созрела мысль о необходимости глубокого изучения немецкой философии. По мере освоения учения Шеллинга Станкевич пришел к убеждению, что его философия возникла в русле философии Канта. Канта Станкевич воспринимал как основателя ("как введение к новым системам") современной философии как науки. Его философию он старался положить в основу своих будущих трудов и стремился приобщить к изучению кантовской философии Бакунина. Однако Бакунин остался равнодушным к Канту как к философу познания по преимуществу и сосредоточился на изучении идей позднего Фихте, в котором усматривал мыслителя, дающего ответы на запросы социальной действительности и нравственности. Через Бакунина к философии Фихте приобщился также Белинский, истолковав ее в революционном духе.

Особое место в философских дискуссиях в кружке Станкевича заняли труды Гегеля. Первым к изучению его работ в конце 1835 - начале 1836 г. приступил Станкевич. К этому времени относится его перевод статьи Г. Вильма "Опыт о философии Гегеля". В конце 1837 г., находясь в Берлине, Станкевич штудировал логику Гегеля. Под влиянием гегельянца К. Вердера он стал эволюционировать в направлении гегелевской философии, но преждевременная смерть прервала этот процесс.

Главным специалистом по Гегелю в кружке считался М. А. Бакунин, который летом 1837 г. впервые познакомился с его философией права. Вместе с Белинским он затем приступил к изучению гегелевской философии религии. Катков в это время усердно изучал эстетику Гегеля, восхищаясь тем, что перед ним открылся новый мир. В конце 1837 г. Бакунин и Белинский добрались до логики Гегеля. В этот период гегелевская философия в России достигла наибольшей своей популярности, книги и брошюры, где упоминался Гегель, зачитывались "до дыр" (Герцен).

В журнале "Московский наблюдатель" были напечатаны "Гимназические речи" Гегеля с предисловием Бакунина, где он резко критиковал Фихте за его отрицание всякой объективности и превознесение отвлеченного "я". Своеобразным заключительным аккордом в интенсивных занятиях участников кружка Станкевича - Белинского стала самая "гегельянская" статья Бакунина "О философии", опубликованная в "Отечественных записках" (1840, № 4). Белинский назвал ее прекрасной, а редактор журнала А. А. Краевский оценил ее как образец философских статей на русском языке.

Вопрос о том, насколько адекватно русские последователи Гегеля понимали все аспекты его системы взглядов, является, конечно, сложным. В первую очередь это относилось к одному из положений в его философии, где действительное объявляется разумным, а разумное действительным. Белинский, как известно, в результате ошибочного его толкования занял позицию "насильственного примирения" с действительностью. Правда, уже в 1840-1841 гг. критик "раскланивается" с "Егором Федоровичем", как он тогда шутливо называл Гегеля, и переходит на позиции революционного демократизма.

Конец 30 - 40-е гг. в России - начало нового этапа в развитии философской мысли. В это время происходит становление наиболее значительных течений и идейных платформ русской мысли XIX в. Идейное размежевание приводит к тому, что вчерашние противники становятся союзниками, и наоборот. Часть членов кружка Станкевича объединилась с бывшими участниками кружка Герцена- Огарева. К. С. Аксаков и Ю. Ф. Самарин со временем стали теоретиками славянофильства, объединились с бывшими любомудрами И. В. Киреевским и А. И. Кошелевым. Белинский стал символом зарождающегося революционного демократизма, Боткин и Грановский эволюционировали в направлении либерализма, Бакунин стал идеологом анархизма. В кружке Станкевича эти течения только еще наметились, и будущие революционные мыслители Белинский и Бакунин не разошлись с будущими представителями либерального направления, идейно развиваясь в атмосфере дружеских дискуссий на актуальные философские и общественно-политические темы.

3.2 Социально-философские и философско-исторические идеи либерального западничества

Феномен "западничества" в русской мысли XIX в. представляет один из ключевых элементов в развитии национального самосознания. Это своего рода общая идейная платформа по одному из важнейших вопросов отечественной истории, вопросу "Россия и Запад", на которой в той или иной степени сходились интересы и представления потенциально различных направлений русской общественной мысли 30-40-х гг. XIX в.

Первоначальное единство западников основывалось на том, что они ориентировались на общечеловеческие ценности, считали необходимым провести европеизацию, позитивно оценивали реформы Петра I, выступали за введение правовых начал в общественной и государственной жизни, хотя понимали и толковали эти вопросы по-разному. Отношение к "язвам" капитализма, революции и социализму, к формам правления в Западной Европе у деятелей, воззрения которых развивались в направлении к либерализму (П. В. Анненков, В. П. Боткин, Т. Н. Грановский, К. Д. Кавелин, П. Г. Редкий, И. С. Тургенев), существенно отличалось от взглядов на эти проблемы сторонников коренных социальных преобразований в России (В. Г. Белинский, А. И. Герцен, Н.П. Огарев).

При рассмотрении воззрений либеральных западников необходимо иметь в виду различное понимание содержания слова "либерализм". В широком смысле под либерализмом нередко понимают всякое свободолюбие, гуманное отношение к человеку, уважение к его чести и достоинству. В более конкретном, научном плане это слово означает общественное течение, отстаивающее индивидуальную свободу, ее максимальную независимость от социальных коллективов и государства, частную собственность, рыночную экономику, с минимальным участием в ней государства, правовую организацию власти, направленную в первую очередь на защиту интересов индивидов. Именно с учетом этого, второго значения слова "либерализм" следует рассматривать взгляды российских либералов-западников.

Одним из влиятельных представителей становящегося либерализма был Павел Васильевич Анненков (1812, по другим сведениям, 1813-1887), сын богатого помещика, первоначально обучался в Горном корпусе (не закончил), затем был вольнослушателем (с 1832) историко-филологического факультета Петербургского университета. Некоторое время он служил в министерстве финансов. Важным этапом в формировании его взглядов были поездки за границу (1840-1843 и 1846-1848). В 1850-1860-е гг. он активно выступал в качестве литературного критика.

Взгляды Анненкова, на формирование которых в разной степени повлияли Гоголь, Белинский, Герцен, Прудон, Маркс (со всеми, за исключением Прудона, он был лично знаком), не будучи строго оформленными, содержат тем не менее совокупность определенных мировоззренческих установок, в которых преобладает ориентация на ценности западноевропейской культуры. Западнические идеи Анненкова в основном сосредоточены в его "Письмах из-за границы" (публиковались Белинским в "Отечественных записках" в 1841-1843 гг.) и в "Парижских письмах" (были напечатаны в "Современнике" в 1847- 1848 гг.), ставших для русского образованного общества того времени важным источником получения сведений о предреволюционной и революционной Европе 1840-х гг. Представляет интерес мемуарное сочинение Анненкова "Замечательное десятилетие. 1838- 1848" (1880), вкотором он попытался показать историю возникновения западничества и славянофильства.

В основе воззрений Анненкова лежат ценности западноевропейской культуры, с которыми он связывал торжество идей "добра и красоты". Суть их он усматривает в гуманистическом отношении к человеку, в утверждении справедливости, правовой защищенности, частной собственности, в создании общественных отношений на базе разума и взаимной выгоды. Западноевропейская культура представлялась ему орудием раскрепощения и возвышения личности, позволяющим ей выйти "из сферы животных инстинктов", она создает такой социальный, экономический и политический быт, при котором конкретный человек становится главной ценностью, а задача соотнесения интересов "единичного, семейного и общественного существования" становится реально выполнимой. Не закрывая глаза на "возмутительные явления" европейской жизни (нищета значительной части населения), Анненков верил в возможность устранения их буржуазным обществом, находил в нем прогрессивные начала, считал его исторически закономерным.

В ходе заграничных поездок наибольшее впечатление на Анненкова произвела Франция и революционный Париж 1848 г. Негативно оценивая авторитарные режимы Пруссии и Австрии 1840-х гг., Анненков, как и многие другие ранние русские прогрессисты, видит в политической жизни Франции своеобразный венец развития европейской культуры, пример для подражания. Конституционная монархия времен Луи Филиппа (1830-1848) для Анненкова - это оптимальная форма государственного правления, где монархический консерватизм и народный радикализм, уравновешивая и сдерживая друг друга, обеспечивают общественную стабильность и политические свободы. Он пришел к выводу, что режим конституционной монархии обладает большим потенциалом, "способен к перестройке себя совершенно заново". В этой связи Анненков предлагал перенимать опыт не старой, революционной Франции 1789-1793 гг., а новой, конституционно-монархической, отражающей подлинный прогресс в европейской политической истории.

Отсюда вытекает его настороженное, часто противоречивое отношение как к французской революции 1848 г., так и к революции вообще. С одной стороны, он сочувственно относится к восставшему за свои права народу, но с другой - предпочитает рассматривать революцию как "случайное явление", "не продуманное и не подготовленное предшествующим развитием", т. е. как некий неестественный перерыв в истории, за которым часто следует еще больший откат назад, в сферу общественной несвободы. Именно поэтому учреждение Второй республики после свержения монархического правления Луи Филиппа Анненков расценил как регресс.

Несмотря на живой интерес Анненкова к социалистическим теориям (он два года переписывался с Марксом), он всегда оставался их принципиальным противником. Еще находясь в революционном Париже 1848 г., Анненков негативно отнесся к возникшей в ходе революции идее выкупа различного имущества, находящегося в частных руках, в собственность народа. Однако в социалистических учениях (прежде всего у Прудона и Маркса) Анненков усматривал и положительный смысл: пропаганда научного знания, открытие и практическое использование законов общественного развития, обоснование идеи социального прогресса, основанного на крупной машинной индустрии. В теории Прудона его также привлекала мысль о том, что стадию промышленного расцвета и всеобщего благоденствия можно достичь путем постепенных реформ, полностью исключив революционные катаклизмы. Благожелательное отношение Анненкова к социалистическим учениям было обусловлено еще и тем, что они носили более предметный, прикладной характер по сравнению с "абстрактной метафизикой" немецкой философии.

Россию Анненков оценивал в основном с позиций европейской культуры. Он полагал, что, несмотря на многовековую изолированность России от Запада, к середине XIX в. она полностью "стоит в европейской цивилизации". Развиваясь по пути, который уже прошли европейские страны, она постепенно сокращает расстояние между собой и ими. Вместе с тем Анненков обращал внимание на косность и консерватизм русской жизни, которая с большим трудом, как ему представлялось, воспринимает прогрессивные идеи. "Мы лишены, - замечает он, - какого-то весьма важного двигателя развития и образованности". Поэтому в ценностях европейской культуры Анненков усматривал внешний источник прогрессивного развития России. Отрицая возможность и необходимость революционного движения в России, он связывал ее будущее с эволюционными преобразованиями. В частности, он положительно оценивал реформу 1861 г., рассматривая ее как вполне удовлетворительное решение крестьянского вопроса.

Будучи убежденным западником, Анненков тем не менее дает довольно объективную картину дискуссий между представителями западничества и славянофильства. По его убеждению, они представляют собой две стороны единого процесса пробуждения национального самосознания, стремящегося понять смысл исторической судьбы России. Отмечая единый идейно-нравственный источник западников и славянофилов (любовь к родине, жажда либеральных изменений), Анненков подробно останавливается на достоинствах и недостатках каждого из направлений. Так, "крайние западники" (Белинский, Герцен), как он полагает, верно определив магистральное направление развития России, ошибочно связывали реформирование страны с воплощением идей западноевропейского социализма. Со своей стороны, славянофилы, выдвигая ложное, по Анненкову, положение об уникальности и автономности "русской цивилизации", справедливо указали образованному обществу на наличие такого центрального субъекта русской истории, как народ с его самобытными чертами.

В своей эстетической теории Анненков пытался объединить идущие от Гоголя установки "реалистической школы" с требованиями "чистого искусства". С его точки зрения, высокая художественность произведения не может быть достигнута без знания конкретного материала реальной жизни. Вместе с тем он выступал против принципа "прямого служения обществу" со стороны искусства, которое, как он полагал, способно нормально развиваться лишь в условиях свободы.

Василий Петрович Боткин (1811/1812- 1869), литературный критик, публицист, переводчик, также является одним из представителей раннего западничества. Выходец из купеческой семьи, он получил первоначальное образование в частном пансионе, в дальнейшем занимался самообразованием. Во время поездок по Европе (1835, 1843-1846) лично познакомился со многими представителями западноевропейской мысли (К. Маркс, П. Леру, Л. Блан и др.), слушал лекции О. Конта.

Воззрения Боткина, сформировавшиеся в кружке Станкевича, претерпели определенную эволюцию от философии Шеллинга и Гегеля к идеям Фейербаха, Конта и Т. Карлейля. Социально-политические симпатии Боткина в целом оставались стабильными на протяжении всей жизни и отражены в его публицистике ("Письма об Испании") и письмах к Белинскому, Бакунину, Анненкову, Тургеневу и др.

Для философских взглядов Боткина 40-х гг. характерно наличие элементов материализма, атеизма и позитивизма. Он полагал, что общественное бытие рождает идеи и понятия, наполняет их реальным, конкретно-историческим содержанием, прогресс идей определяется прогрессом экономики, интересы масс лежат в основе развития идей. С другой стороны, Боткин обращал внимание на то, что, хотя человечество и движется интересами, а не идеями, просвещают людей и делают их способными к прогрессу именно идеи. Таким образом, он невольно уравнивал значение идеальных и материальных факторов, воздействующих на ход истории.

Боткин выступал за то, чтобы придать философии прикладной, практический характер. Не отказывая Гегелю в гениальности, он призывал критически взглянуть на его умозрительную философию, которая, как ему представлялось, способна "убить здравый смысл". "Абстрактной метафизике" немецкого идеализма Боткин явно предпочитал ориентированную на практику французскую философию, которая, по его мнению, служит формированию не оторванного от жизни "философствующего субъекта", а политически активного гражданина. Философия, по Боткину, должна подчиняться науке и быть постоянно проверяемой "опытом и наблюдением". В науке он видел силу, способную открыть законы политического и экономического развития и направить движение общества по пути прогресса.

Много внимания Боткин уделял вопросам религии, отношение к которым у него несколько раз менялось от мистицизма в юности и последние годы жизни до почти атеизма в 40-х гг. Повторяя Фейербаха, Боткин утверждал, что "всякая религия основывается на отчуждении духа", в ней божественное противопоставляется человеческому. В христианстве он усматривал абсолютное противопоставление Бога и человека, а значит, предельное самоотчуждение и разорванность человеческого духа. Это влечет за собой, по его мнению, тот негативный факт, что действительность представляется человеку как нечто мнимое, мир является ему извращенным: красота становится "безобразием и творением диавола", ум и мудрость - заблуждением и слепотой, а слепота и простота - истинной мудростью. Если религия и погружает человека в вечность, делает вывод Боткин, достигается это слишком высокой ценой. Кроме того, он, усматривая в религии одно из средств управления людьми, был солидарен с Контом в том, что необходимо создать новую светскую религию, служащую раскрепощению человека.

Боткин являлся безусловным сторонником европейской цивилизации, преклонялся перед ее достижениями в области идей, политической культуры и промышленности. К странам, достойным подражания, он относил Францию и Англию, где, как он считал, образованность широко распространена во всех социальных слоях, свобода общественных дискуссий выработала политическую терпимость, буржуазия как передовой класс в полной мере обеспечивает прогрессивные общественные изменения. Несмотря на то что Боткина возмущали "грубость нравов" и "сальный прозаизм" буржуазии, он видел за ней будущее (что в конечном счете стало причиной разрыва его отношений с Герценом). Более того, он готов был оправдать западную цивилизацию, "бессмысленно равнодушную" к страдающим людям, за достигнутые ею успехи перед вековым "невежеством масс".

По Боткину, в XVIII в. Европа из эпохи "феодальной патриархальности, туманной мистики и авторитета" выходит в новое время, где господствует дух анализа, отрицания и права; "субъективное "я", скованное феодальной общественностью, впервые вырвалось на свободу". Россия не стала в этом смысле исключением, отмечал он, оговариваясь при этом, что она "теперь начинает только вступать в общеевропейскую колею" и ей предстоит "трудный и тяжелый путь". С его точки зрения, происшедшее сто лет назад (в эпоху петровских преобразований) соприкосновение Европы и России оказало разлагающее воздействие на последнюю. Однако такой отрицательный результат первоначального взаимодействия европейской и русской культур он считал закономерным этапом в процессе их сосуществования, после чего уже грядущие поколения в России смогут построить действительно цивилизованное общество. Поэтому он выступал за скорейшую отмену крепостного права, вовлечение дворянства в рыночную экономику, введение правовых начал в государственную и общественную жизнь.

В последние годы жизни Боткин говорил о "заскорузлости" и консерватизме русской нации, определивших, по его мнению, длительное существование общинных отношений, слабое развитие науки и культуры. Но он не соглашался с И. С. Тургеневым в том, что "русская натура способна только разлагать", не считал, что все "славянское племя" второстепенно и не в состоянии осуществлять исторически самобытную деятельность.

Либерализм Боткина носил по преимуществу консервативный характер. На подавление восстания в Польше (1863) он призывал взглянуть не с "гуманитарной и интеллектуальной стороны", а с позиций "государственной и политической", как на акцию, необходимую для отстаивания российских национальных интересов. Познакомившись в 40-х гг. с социалистическими учениями, Боткин отнесся к ним настороженно и в дальнейшем категорически не принимал. Он резко отрицательно оценивал распространение "дикого учения социализма" в России среди "невежественного, варварского и фанатического" населения, что, по его мнению, могло привести только к усилению политического радикализма и "общественным смутам".

Заслугу славянофилов Боткин усматривал в том, что они первые обратили внимание на национальный аспект русской жизни, показали его важность для общественного развития. Сила славянофилов, отмечал он, состоит в их критике российской действительности, но в области "положительных проектов" они - "отвлеченные теоретики", лишенные "государственного смысла".

Видным представителем либерально-западнической идеологии был историк Тимофей Николаевич Грановский (1813-1855), выходец из дворянской семьи. Закончив юридический факультет Петербургского университета (1832-1835), он продолжил свое образование в Берлинском университете (1836-1839). По возвращении в Россию был назначен профессором по кафедре всеобщей истории Московского университета, а в 1855-м - деканом историко-филологического факультета. Его непосредственными учениками были С. М. Соловьев, П. Н. Кудрявцев, К. Д. Кавелин, Б. Н. Чичерин.

Чтение лекций по всеобщей истории (в том числе публичных в 1843-1844,1851 гг.), публикации в журналах принесли Грановскому известность и авторитет. Его деятельность по распространению исторического знания, гуманистических и либеральных идей европейской культуры во многом была обусловлена интеллектуально-нравственной атмосферой, сложившейся в обществе его ближайших друзей (Станкевич, Белинский, Боткин, Герцен, Огарев и др.). Для характеристики философско-исторических воззрений Грановского наиболее показательны такие его работы, как "Конспект университетского курса лекций по истории средних веков" (1839-1840), "О современном состоянии и значении всеобщей истории" (1852), а также письма к Станкевичу, Боткину, Белинскому и др.

Философия истории Грановского представляет собой оригинальную попытку соединить различные идеи историков (Гизо, Тьерри, Ранке, Савиньи, Нибур), философов (Кант, Гердер, Шеллинг, Гегель) и естествоиспытателей (Риттер, Бэр), создать универсальную историческую науку, стоящую на уровне современного ему знания и объединяющую данные "всех других наук". Грановский подчеркивал, что в отличие от "языческой" исторической науки, где события рассматривались с "национальной" (в отрыве от жизни других народов) и "прагматической" (история должна давать практические советы) точек зрения, подлинная историческая наука - всеобщая история - возникает лишь под влиянием христианства, которое, по его мнению, позволяет "соединить в одно целое разрозненные семьи человеческого рода". Такой исходный религиозно окрашенный тезис предопределил назначение истории, которое Грановский усматривал в том, чтобы открыть законы общественной жизни, отражающие "вечные цели Провидения", и показать народам их непосредственную связь с прошедшими и грядущими поколениями. "Высшая польза истории, - делает он вывод, - заключается в том, что она сообщает нам разумное убеждение в неминуемом торжестве добра над злом".

Согласно представлениям Грановского, примерно до XIX в. историки подразделялись на две основные школы: "школа исторического фатализма" (отбор фактов производился в соответствии с изначально заданной теорией) и "повествовательная школа" (описание исторических событий, не связанных единой концептуальной идеей). И лишь творчество Б. Нибура и Л. Ранке, по Грановскому, внесшее в историческое исследование методы естественных наук и подчинившее философию истории, положило начало всеобщей истории как науке. Грановский полагал, что исторический процесс, имея две стороны - логическую ("свободное творчество духа человеческого") и эмпирическую (деятельность человека как природного элемента), задает исторической науке соответственно два взаимодействующих между собой метода исследования: философский и естественно-научный. Отдавая предпочтение естественно-научному методу, Грановский считал недопустимым изучать историю исключительно в рамках философии истории (в этой связи он критиковал панлогизм историософской схемы Гегеля), что приводит, по его мнению, к существенному искажению человеческой истории.

Среди наук, имеющих первостепенное значение для истории, он выделял географию, этнографию, антропологию, лингвистику. Одна из важнейших задач для него - показать связь между психологией народа и географической средой его обитания, с помощью антропологических данных выявить возможности различных "пород человеческих" (наций и рас) в создании "форм гражданской жизни". Таким образом, под всеобщей историей Грановский понимал науку, сочетающую индуктивный и дедуктивный методы, данные естественных и гуманитарных наук и имеющую своим "предметом не весь род человеческий, а только общее, существенное в нем".

Методологической базой созданной Грановским картины всемирно-исторического процесса стали начинавшая приобретать популярность в то время органическая теория (перенесение законов развития биологических организмов на социальный мир) и античная идея "вечного возвращения" (идея о том, что мироздание, пройдя ряд фаз своего развития, возвращается в исходную точку, после чего все повторяется вновь). Согласно концепции Грановского, народы, будучи проявлением органической жизни духа и природы, развиваются "от детства до кончины". Однако в отличие от природы, где "закон беспрерывного повторения" "совершается как однообразное круговращение", цикличность в социальном мире предполагает возникновение "вечно новых результатов". Это означает, по Грановскому, что плоды деятельности исчезнувших цивилизаций становятся отправной точкой в развитии будущих народов. Таким путем, как он полагал, обеспечивается прогресс человечества и его единство. Отчасти идя вслед за Гегелем, Грановский указывал на наличие "всеобщего духа", который, пронизывая человеческую историю, воплощается в разных народах и связывает их.

В контексте органической теории народ для Грановского есть главный субъект истории. Представляя собой "живое единство" и имея в себе самом причины своих изменений, народ проявляет свой дух в исторической судьбе, социальных учреждениях, религии, языке, искусстве (идея, заимствованная у представителя исторической школы права Ф. К. Савиньи). Но при этом Грановский старался не умалить и роль личности в истории. С его точки зрения, закон, проявляющийся в исторической судьбе народа, есть лишь цель, к которой личность вольна относиться по своему усмотрению: способствовать или препятствовать ее достижению.

С позиций своей теории Грановский рассматривал Россию как страну, идущую по общему для всех пути цивилизации и прогресса. Он полагал, что "романо-германские племена" были "главными деятелями в средней и новой истории", определяли ход всемирно-исторического прогресса в прошлом. Что же касается будущего, то Грановский не исключал, что именно славяне будут стоять во главе общечеловеческого прогресса. Россию Грановский называл "юной" страной, которая, приняв через Петра I образованность от Европы, обязана распространять ее дальше на Восток. В этой связи он критиковал положения славянофилов о том, что "Запад сгнил", "русская история испорчена Петром", народ "оторван насильственно от родного исторического основания", "вся мудрость человеческая истощена в творении св. отцов греческой церкви".