Русский мир в контексте мировых цивилизаций

Волна христианства, в своем распространении от греко-римского мира через ближайшие народы к отдаленнейшим, достигла и Руси, «простреся», по выражению Митрополита Иллариона, «и до нашего языка русского». Древние византийцы различали две Скифии в Европе: Великую - от Танаиса (Дона) до Истра (Дуная) и Малую, между низовьем Дуная и Черным морем. Первое упоминание о скифском христианском епископе восходит к временам Диоклетиана (284-305 гг. н.э.) Не имея прямого отношения к русским славянам, христианство Малой Скифии не проходило по отношению к ним бесследно. Непосредственно с Малой Скифией по другому берегу Дуная соседствовали два из славянским племен - угличи и тиверцы. Христианство существовало и в самой углицко-тиверской земле: у греческих колонистов, живших на нижнем Днестре и по морскому берегу до Дуная. Известно выражение бл. Иеронима (4-5 вв. н.э.), что в его время «хладная Скифия согревается теплотою веры». В Великой же Скифии вел свою миссионерскую и проповедническую деятельность знаменитый Константинопольский архиепископ Иоанн Златоуст. На пространствах той же Великой Скифии, так сказать, внутри поселений тиверцев, угличей и других предков русских, начинается и история христианства у готов. Последние пришли сюда в конце 2 и начале 3 века и осели на Дунае и по всему север Черного моря. Первое массовое обращение в христианство среди западных готов последовало около 323 г., после решительной победы над ними Константина Великого. Вот все известные исследователям эпизоды христианства в Скифии. Предполагаемые, благодаря всем указанным источникам, начатки христианства у славян исчезли в конце 4 и в начале 5 вв., когда их территория надолго сделалась торной дорогой для диких восточных народов, стихийно тянувшихся на Запад: гуннов, аваров, болгар.

Все летописцы подчеркивают, что христианству русичей «не суть апостоли учили»; что «телом апостоли не суть сде были». Тем не менее, в одном из сказаний, входивших в состав «Повести временных лет», автор его уже проявил тенденцию связывать русское христианство с временами апостолов. Эта уверенность выражена в повести о посещении русской страны апостолом Андреем Первозванным. Повесть эта вставлена в Киевском летописном своде посреди рассказа о расселении русских славян. При упоминании имени племени полян речь сразу переходит к описанию «пути из варяг в греки» и наоборот «из рек по Днепру в море варяжское, и по тому морю до Рима». Далее развивается сказание, за достоверность которого не ручается сам летописец, сказание, частью трогательно-поэтическое, частью нелепое. Ап.Андрей из приморского малоазийского города Синопа приходит в таврический Корсунь. Здесь он узнает, что близко Днепровское устье и решается пройти через него в Рим. Случайно («по приключению Божию») останавливается он на ночлег на отмели под нагорным берегом Днепра на месте будущего Киева. «Заутра встав», он указывает ученикам своим на близлежащие горы, делает предсказанием о будущем здесь великом городе, поднимается на горы, благословляет их и ставит крест, а затем продолжает путь свой до Новгорода, где … дивится банному самоистязанию, о чем и рассказывает по приходе в Рим.

На вопрос об исторической достоверности сказания можно ответить, что книга Деяний апостольских, распространяясь главным образом об одном только ап.Павле, хранит молчание о судьбах других учеников Христа. Это обстоятельство дало повод еще в древне-христианском мире развиться богатой апокрифической литературе. Легенда об ап.Андрее нужна была Византии, чтобы оградить свою независимость от римских притязаний и доказать свою равномощность Риму: как претензии и успехи Рима основывались на том, что Рим есть центр христианства, так точно и Византия хотела убедить мир, что она также непосредственно связана с деятельностью апостолов, потому что основана старшим братом ап.Петра, первым по времени учеником Христа - ап.Андреем. Легенда утверждала, что ап.Андрей поставил своего ученика и преемника Стахия епископом Византии. Кроме того, Византия проводила взгляд на ап.Андрея, как на апостола всего Востока. Итак, Византия дала все, что нужно было для создания русского верования о насаждении у нас христианства ап.Андреем. И русское сказание не замедлило явиться. Его внутренние несообразности - путешествие из Крыма в Рим через…Ладогу, принижение апостольского достоинства и т.п. так велики, что критика многих исследователей доходит здесь до сарказма. Попытаемся, не ударяя лежачего, проследить идеи, легшие в основу этой легенды. Прежде всего ее автор смутно сознавал пустынное состояние русской страны в начале нашей эры; поэтому он и провел по ней апостола мимоходом. В данном случае можно провести сравнение с пронзительными кадрами «Андрея Рублева» А.А.Тарковского, где сцена распятия перенесена в заснеженную Русь, где за Спасителем, несущим на спине крест - орудие своей казни, следуют одетые в зипуны бородатые крестьяне, и позднее над ним, снятым со креста, плачет русская крестьянка.

Более устойчивая и непрерывная струя христианства шла на будущую Русь через Крым, послуживший для Руси культурным мостом к Византии. Здесь христианство было у греков и готов. У греков оно ведет свою историю с первых веков нашей эры.

Древнейшие свидетельства о знакомстве руссов с византийским христианством и даже о принятии крещения, как «побочных» результатах их военных походов, сохранились в житиях двух греческих епископов, Стефана Сурожского и Георгия Самастридского. В русских сборниках, начиная с 15 века, встречается нередко житие св.Стефана, епископа Сурожского. Древне-русский Сурож, это нынешнее местечко Судак на южном берегу Крыма, между Алуштой и Феодосией. В разгар иконоборчества (8 век н.э.) он выступает проповедником. культура русь христианство православие

Князь Олег (882-912) был активным врагом проникшего на Русь и даже организованного в епископию греческого христианства. Однако постепенно варяжским и русским язычникам в их сношениях с Византией пришлось заменить военные на торговые связи. На их фоне совершалось неизбежное усвоение руссами христианской религии. Два Олеговых торгово-военных похода на Царьград в 909 и 911гг. производят впечатление разрушений и погромов. Летописцы говорят о войске Олега, как состоявшем из «варяг, словен, чуди, и кривичей, и мери, и полян, и северы, и древлян (…)». «С ними всеми поиде Олег на конех и кораблех». Жителей Константинополя рубили и сбрасывали в море. «И ина многа зла творяху русь греком, елико же ратнии творять». Византийцам пришлось пойти на переговоры с русами. Олег за перемирие потребовал солидный выкуп. Хотя большинство имен, подписавших договоры представителей Олегова войска, звучат чисто по-скандинавски, а не по-славянски, и по безграмотности большинства, подписи сделаны рукою писаря, но государственным языком и разговорным и письменным уже является литературный язык, подаренный русичам в 861-862гг. солунскими братьями Кириллом и Методием. В этой черте можно видеть духовное влияние христианства на зарождавшуюся русскую государственность. Варяги ославянивались, язычники охристианивались, варвары цивилизовались. Эта связь с христианской Болгарией помогает объяснить распространение христианства на Древней Руси, возрастание числа крещеных в славянском войске, в грамотном сословии писарей, среди князей. Особенно ярко это проявилось в следующем за Игорем княжении Игоря. С этого времени русичи начинают вручать византийцам письменные тексты договоров, к которых упоминаются славянские христиане: «Иже помыслит от страны русский разрушити таковую любовь, и елико их крещение прияли суть, да приимут месть от Бога Вседержителя, осужденье на погибель и в сий век и в будущий. И елико их есть не хрещено, да не имут помощи от Бога, ни от Перуна». В Константинополе в это время даже существовала собственная торговой и деловой русской колонии церковь - церковь Илии пророка, о чем говорится в летописи: «Се бо бе соборная церкы, мнози бо беша варязи хрестеяни». Христианство при Игоре, т.о., уже не гонимо де-факто, активным участником этого процесса христианизации Руси стала выдающемуся по своему государственному уму супруга рано погибшего Игоря, Ольга. По страницам греческих, западно-европейских, и, конечно, русских летописей, как некий тихий гром прокатывается весть, что эта русская княгиня, попечительница киевского трона при малолетнем сыне Святославе, предпринимает путешествие в Константинополь и там торжественно принимает крещение в 955 году. Акт крещения был частью политической игры, как со стороны Ольги, так и со стороны Византийского императора. Княгиня мечтала о том же, чего определенно добивался потом князь Владимир: о брачных связях своей варварской династии с порфирогенитами, на мировой политической арене того века единственными бесспорными наследниками римских кесарей были византийские василевсы. Однако в поведении бурной, тепмераментной и предприимчивой Ольги замечательно то, что она не превратила своих христианских убеждений в программу политического переворота. По отношению к не оправдавшему ее надежд Святославу она поставила себя в положение любящей матери и христианки. Русская летопись так говорит об этом: «Живяще же Ольга с сыном своим Святославом и учашет и мати креститися. И небрежаше того ни во уши приимати. Но яще кто хотяше креститися, не браняху, но ругахуся тому. Неверным бо вера хрестьянска уродьство есть». Ольге не удалось использовать 10-летний срок своего регентства для крещения Руси. Однако язычник Святослав был воспитан ею в духе терпимости к христианству.

Крещение Руси связано с деятельностью молодого Новгородского князя Влидимира, в 978 году захватившего Киев и завладевшего троном и женой убитого им Ярополка. По словам летописис, «нача княжити Володимер в Киеве един. И постави кумиры на холму мне Двора теремного: Перуна древяна, а главу его сребрену, а ус злат. И Хорса. Дажь-бога и Стрибога, и Симаргла и Мокошь. И привожаху сыны своя и дщери. И жряху бесом и оскверняху землю требами своими. И осквернися кровьми земля Руска и холм тот». В жертву намечена была христианская семья из Византийцев, переселившихся в Киев. Они были убиты и сожжены в честь языческих богов. Вопрос в том, как мог измениться такой язычник, каким рисуют нам летописи молодого Владимира?

В самой глубине это всегда останется тайной личного обращения, подобной чудесной тайне превращения гонителя христиан Савла в апостола Павла. Но на уровне культурно-исторического рассмотрения необходимо понять, как Владимир - неистовый фанатик, вдруг становится искателем истинной веры и рассылает в разные страны послов. Оценка Владимиром различных вер и культов носит былинно-сказочный и даже юмористический характер. Но в этом фольклорном изложении находит отражение тот факт, что обращение самого Владимира не могло не повлечь для него, как для мудрого правителя, сложнейшего вопроса: как, после всего периода его языческих безрассудств, перевести в эту, еще вчера гонимую им веру, народ? Таким образом, получают смысл и переговоры и посольства Владимира, желавшего, как бы извне получить сравнительную объективную оценку различных вер. У русских писателей 11 века, близких ко времени крещения Руси, можно найти материал, необходимый для понимания происходившего на Руси великого исторического поворота. Возьмем знаменитое похвальное слово Владимиру митрополита Иллариона (середина 11 века). Автор потрясен глубиною и загадочностью обращения Киевского князя, гонителя христианства, в пламенного его апостола. Митрополит Илларион риторически обращается к князю Владимиру, над гробом которого в Десятинном храме он произносит это слово, в присутствии сына его Ярослава и супруги последнего Ирины: «Как ты уверовал? Как воспламенился любовию Христовой? Как вселился в тебя разум, высший разума земных мудрецов, чтобы возлюбить невидимое и стремиться к небесному? (…) Не видел ты апостола, который бы, придя в землю твою, своею нищетою и наготою, гладом и жаждою преклонил твое сердце к смирению. (…) Руководствуясь только своим добрым смыслом и острым умом, ты постигнул, что един есть Бог, Творец невидимого и видимого, небесного и земного, и что послал Он в мир для спасения Своего Возлюбленного Сына. И с сими помыслами вступил ты в святую купель. Таким образом, что другим казалось безумием, то было для тебя силою Божией».

О тех же глубоких мотивах обращения Владимира свидетельствует и другой писатель конца 11 века Иаков: «Владимир слышал о бабке своей Ольге, как она съездила в Царьград и приняла там святое крещение».

Третий русский писатель второй половины 11 века, преподобный Нестор, участник составления Киевского Летописного Свода. В сказании о мучениках Борисе и Глебе, он пишет: «сему Владимиру явление Божие быти ему крестьянину створися. Ему же наречено бысть имя Василий».

Богослов начала 19 века, преосвященный Филарет (Гумилевский) так реконструирует обращение князя Владимира: «ужасное братоубийство, победы, купленные кровью чужих и своих, сластолюбие грубое - не могли не тяготить совести даже язычника. Владимир думал облегчить душу тем, что ставил новые кумиры на берегах Днепра и Волхова, украшал их серебром и золотом, закалал тучные жертвы перед ними. Мало того - пролил даже кровь двух христиан на жертвеннике идольском. Но все это, как чувствовал он, не доставляло покой душе - душа искала света и мира». Крайности характера Владимира-язычника, возможно, послужили спасительным толчком в обратную сторону.

Таким образом, по всей совокупности русских источников, обращение князя Владимира к христианству произошло по многим внутренним и внешним побуждениям, а не вследствие какой-то внешней случайности.

Крещение киевлян состоялось после возвращения Владимира из завоеванного Корсуня с женой-гречанкой и окрещенной дружиной. Крещение народа было мгновенным, о чем сообщает летопись с официальным оптимизмом: людье с радостью идяху, радующеся и глаголюще: аще бы се не добро было, не быша сего князь и боляре прияли». Правда, летописное сказание, противореча себе, далее повествует, что, когда свергли Перуна и тащили топить его в Днепре, «плакахуся его невернии людье». Крещение Руси произошло по приказу сверху. Христианство было введено Владимиром по-язычески. В русской истории такие события являются отнюдь не единичными: европейские реформы, просвещение, образование внедряются жестокими, деспотичными, «языческими» методами. Крещение было всеобщим; по свидетельству митрополита Иллариона: «труба апостольская и гром евангельский огласили все города, и вся земля наша в одно время стала славить Христа».

Громадная культурная роль христианства, его непреходящее историческое значение во многом зависели от героической деятельности апостолов, первых христианских подвижников, первых богословов, таких как Тертуллиан и Августин Блаженный. Существование христианства в первые пять веков новой эры показало превосходство нового миропонимания по сравнению с языческим, античному миру было дано «второе дыхание», возможность «возродиться». Вскорости это подтвердила возникшая молодая Европа, культурные устои которой были сформированы новой религией.

Древняя Русь не знала такого беззаветного христианского подвижничества в первые века после его принятия, может быть, поэтому столь живучей оказалась легенда о странствиях по ее просторам апостола Андрея. И, тем не менее, христианство обладало такой мощной культурообразующей силой, что подвижники во имя Его должны были явиться и в Русской земле. В истории русской церкви и русской культуры ими стали преподобные, юродивые и старцы. Три означенные категории подвижников не всегда вписывались в рамки официальной религиозности: они могли занимать определенное место в церковной иерархии (как Сергий Радонежский), а могли и не занимать (Ксения Петербургская), старчество служило к процветанию русских монастырей, но старцы же создавали внутри обители свой «внутренний» монастырь, их авторитет зачастую был выше авторитета настоятеля. Двадцатый век дал поразительные примеры тайного монашества (Алексей Лосев) и явного юродства (Мария Юдина), когда высокий социальный статус человека сочетался (или затмевался) его религиозным служением.

Монашеское служение пришло на Русь вместе с Феодосием и Антонием Печерским. В первые века христианства существовали две формы монашеской отшельнической жизни: египетская и сирийская, более аскетическая и суровая, и палестинская - более мягкая, умеренная и культурная. На Руси привилась вторая форма. Из подземной пещеры первых веков христианства, из катакомб монастырь выходит на свет Божий, расширяется, закладываются каменные стены, монастырь окружается селами и крестьянами. Первые подвижники Руси не искали себе других мест, кроме окраин стольных городов и призвание свое видели в воздействии на мир. В 1108 году был канонизирован Феодосий, создатель Киево-Печерской лавры. В нем мы видим образ смирения, кротости, почти юродства; Феодосий занимался всю жизнь сельским трудом, носил «худые ризы», становившиеся иногда источником унижения - кенозиса. Века татарского доминирования тяжко отразились на всех сторонах русской жизни, новое монашеское движение началось только в конце 14 века. После Феодосия Печерского Сергий Радонежский является вторым родоначальником русского монашества.

Подобно Феодосию, он носит «худые ризы», роднит обоих святых привычка к сельскому труду, гармония деятельной и созерцательной жизни. Как и Феодосий, он был близок к княжескому дворцу, принимал участие в политической жизни Руси, благословил Дмитрия Донского на освободительный подвиг. Характерными чертами Сергия явились его видимые безвластность и готовность к унижениям. Он нанимается плотником к монаху Даниле за решето гнилых хлебов. Смирение - его главная добродетель. Другая новая черта, появившаяся в Сергии - его известные видения: монаха-вестника, явившегося отроку Варфоломею, огонь, сходящий со сводов храма, явление Пречистой с апостолами Петром и Иоанном. Русская религиозная жизнь не знает до Сергия таких таинственных видений. Они говорят о тайнах духовной жизни, протекающих скрытно от нас. Св.Сергий ничего не поведал ученикам о своем духовном опыте. Древняя Русь отличалась «невегласием» - немотой выражения самого глубокого и святого в своем религиозном опыте. Лишь в знаках и видениях да еще в начертаниях и красках иконы она сумела отчасти приоткрыть для нас покров тайны. Св.Сергий был первым русским мистиком, носителем особой таинственной духовной жизни, не исчерпывающейся аскезой, подвигом любви и непрестанной молитвы.

Первый русский мистик, преп.Сергий был и первым русским пустынножителем. Для него, как и для древних мистиков Востока, пустыня была учительницей мысли и веры. Долгое время медведь был его единственным другом и собеседником в безлюдной глуши. Таково было и все новое русское сергиевское монашество. Оно уходило в пустыню, в лесные дебри, строилось, создавало иногда крупные культурные очаги, опорные пункты русской колонизации. 15 век - золотой век русской святости, давший более всего преподобных русской церкви, покрывший монастырями всю Северную - тогда воистину святую Русь.

Однако, в послесергиевском монашестве можно уже различить два течения: северное и московское. Одни ученики Сергия шли на север, создавая монастыри в лесных пустынных местах, такие как Кириллов монастырь. Северные группы подвижников хранят в наибольшей чистоте заветы преп.Сергия: смирение, нестяжание, уединение, богомыслие. Эти святые легко прощают и оскорбителей своих, и разбойников, покушающихся на монастырское имущество. Нестяжание в самом строгом смысле не личного, а монастырского отказа от собственности - их общий идеал жизни. Преп.Кирилл отказывается от дарственных сел с принципиальной мотивировкой: «Аще села восхитим держати, болми будет в нас в нас попечение, могущее братиям безмолвие пресецати». Св.Кирилл предпочитает принимать милостыню. Разумеется, полная нестяжательность есть идеал, от которого отступают даже самые строгие подвижники. По смерти основателей их монастыри богатеют; но и изменяя заветам святого, хранят память о них.

Полная независимость от мира дает святому право судить мир. Его обычная кротость и смирение не мешают ему выступать обличителем сильных мира сего. Впрочем, эти столкновения с миром редки и исключительны. Некоторые из них уходят в уединение, не терпя и монашеского общежития. В обнорских лесах преп.Павел поселился в дупле дуба, и Сергий Нуромский, другой пустынножитель, нашел его здесь в обществе медведя и диких зверей, кормящим птиц, которые сидели у него на голове и на плечах.

Жития весьма скупо говорят о внутренней, духовной жизни святых. Тем не менее, возможно выделить отдельные черты:

внешняя аскеза, при всей суровости жизни, подчинена внутреннему деланию;

это духовное делание изображается как очищение ума и духовное соединение с Богом;

в редчайших случаях «умное делание» (молитва) сочетается с видениями.

Главой нестяжателей в 16 веке стал Нил Сорский. На Соборе 1503 года он выступал против монастырского землевладения. Его перу принадлежат проникновенные размышления о сущности умной молитвы: «Зрю свет, его же мир не имать, посреди селлии на одре седя; внутри себе зрю Творца миру, и беседую, и люблю, и ям, питаясь добре единым боговедением, соединяюсь ему, небеса превосхожу: и се всем известно и истинно. Где же тогда тело, не вем».

Удивительна, при такой высоте духовной жизни, терпимость нестяжателя к многообразию личных путей, ведущих к истине (наш современник, М.М.Пришвин запишет в 1918 году в своем Дневнике: «каждый человек приходит к себе, но какими же непростыми путями»). Нил Сорский пишет: «Вся же естества единым правилом объять невозможно есть: понеже разнство велие имут тела и крепость яко медь и железо от века».

Второе направление в русской духовной жизни связано с именами Пафнутия Боровского и Иосифа Волоцкого. Именем последнего названо и все направление - иосифлянство. Его отличают чувство меры, хозяйственность, он приглашает расписывать свою церковь знаменитого иконописца Дионисия. Место умной молитвы у Иосифа занимает келейное правило: «Стисни свои руки, и соедини ноги, и очи смежи, и ум собери». Его не влечет к одинокому созерцанию, к отшельничеству. Его идеал - совершенное общежитие, для которого он пишет свой знаменитый Устав - не руководство к духовной жизни, а строгий распорядок монастырского быта. В основе концепции иосифлянства лежал принцип социального служения монастыря. Во время голода Иосиф кормит у себя до 700 бедняков, занимает деньги на покупку хлеба, а детей до 50 человек собирает в своем странноприимном доме. Социальное служение у Иосифа вырастает в национальное. Он собирает сведения о русских монастырях и святых. Суровый к себе, Иосиф суров и к другим: все время его игуменства проходит в постоянной борьбе: с Волоцким князем, с ересью жидовствующих, у учениками Нила Сорского. Для еертиков он требовал смерти, для кающихся - пожизненного заключения. В «Просветителе» он дает обоснование смертной казни для еретиков; северные заволжские старцы напоминали великому князю о христианском милосердии, о прощении кающихся грешников. В этой тяжбе Иосиф Волоцкий вышел победителем.

Противоположность между «нестяжательством» и «иосифлянством» поистине огромна, как в понимании основ духовной жизни, так и в своих социальных выводах. Одни исходят из любви, другие - из страха (страха Божия), одни являют всепрощение, другие - строгость к грешнику, на одной стороне почти безвластие, на другой - строгая дисциплина, одни дают в своих скитах приют беглым еретикам, другие подвергают их казни, нестяжатели предпочитают бедность и милостыню, иосифляне ищут богатства ради социальной организации благотворительности. Наконец, - первые дорожат независимостью от светской власти, другие всеми силами укрепляют самодержавие. Победа Иосифа Волоцкого была предопределена созвучием его устремлений с устремлениями Московского Великого князя, в торжестве национально-государственных задач над внутренне-религиозными. Проблема заключалась не в борьбе этих двух направлений, но в полной победе одного из них - иосифлянства. В результате в религиозной жизни надолго установился тип уставного благочестия, обрядоверства, а живой религиозный опыт был вытеснен «за церковную ограду» и стал достоянием старцев, юродивых, а с начала 19 века - русских религиозных мыслителей.

Литература:

Федотов Г.П. Судьба и грехи России. В двух томах. СПб., София, 1991.

Зеньковский В.В. История русской философии. В четырех томах. Л., Эго, 1991.

Преподобные старцы Оптиной пустыни. М., Благовест, 1995.

Карташев О.В. Очерки по истории русской церкви. В двух томах. М., Наука, 1991.

Духовник старцев. Воспоминания о протоиерее Александре Воскресенском. М., Благовест, 2001.

Юдина М.В. Лучи Божественной любви. М.-СПб., Университетская книга, 1999.

Лосев А.Ф. Жизнь. СПб., Комплект, 1993.

Лекция № 4

Православие в русской художественной культуре. Иконопись как «умозрение в красках». Символика и прочтение иконы. Икона как текст. Четыре уровня прочтения иконы. Русские иконописцы: Феофан Грек, Андрей Рублев, Дионисий и традиции иконописания. Православная литургия как синтез искусств.

Икона является неотъемлемой частью православной традиции. Без икон невозможно представить интерьер православного храма. Вся история России прошла под знаком иконы, многие прославленные и чудотворные иконы стали свидетелями и участниками важнейших исторических перемен в ее судьбе. Сама Россия, восприняв некогда крещение от греков, вошла в великую традицию восточно-христианского мира, который по праву гордится богатством и разнообразием иконописных школ Византии, Балкан, Христианского Востока.

Рассмотрение вопроса о русской православной иконе включает в себя как исторический и эстетический аспекты, так и размышления о смысле иконы, поскольку образ является одним из ключевых понятий православного мировоззрения. Ведь не случайно победа иконопочитателей над иконоборцами, окончательно утвержденная в 843году, вошла в историю как праздник Торжества Православия. Концепция иконопочитания стала своего рода апогеем догматического творчества святых отцов. Красота - в христианском понимании категория онтологическая, она неразрывно связана со смыслом бытия. Красота укоренена в Боге. Отсюда следует, что существует только одна красота - Красота Истинная, Сам Бог. И всякая красота земная - есть только образ, в большей или меньшей степени отражающий Первоисточник.

«В начале было Слово... все через Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть» (Ин.1.1-3). Слово, Неизреченный Логос, Разум, Смысл и т.д. - у этого понятия огромный синонимический ряд. Где-то в этом ряду находит свое место слово «образ», без которого невозможно постичь истинный смысл красоты. Слово и Образ имеют один источник, в своей онтологической глубине они тождественны.

Образ по-гречески. Отсюда происходит и русское слово «икона». Но как мы различаем Слово и слова, так же следует различать Образ и образы, в более узком смысле - иконы (в русском просторечии не случайно сохранилось название икон - «образа»). Без понимания смысла Образа нам не понять и смысла иконы, ее места, ее роли, ее значения. Бог творит мир посредством Слова, Он Сам есть Слово, пришедшее в мир. Также Бог творит мир, давая всему Образ. Сам Он, не имеющий образа, есть Прообраз всего на свете. Все существующее в мире существует благодаря тому, что несет в себе Образ Божий. Русское слово «безобразный» - синоним слова «некрасивый», значит не что иное, как «без-образный» то есть не имеющий в себе Образа Божия, не-сущностный, не-существующий, мертвый. Весь мир пронизан Словом и весь мир наполнен Образом Божиим, наш мир иконологичен.

Божье творение можно представить как лестницу образов, которые наподобие зеркал отражают друг друга и в конечном итоге - Бога, как Первообраз. Символ лестницы (в древнерусском варианте - «лествицы») традиционен для христианской картины мира, начиная от лествицы Иакова (Быт.28.12) и до «Лествицы» синайского игумена Иоанна, прозванного «Лествичником». Символ зеркала также хорошо известен - его мы встречаем, например, у апостола Павла, который так говорит о познании: «теперь мы видим, как сквозь тусклое стекло, гадательно» (1 Кор.13.12). Таким образом, наше познание напоминает зеркало, смутно отражающее истинные ценности, о которых мы только догадываемся. Итак, Божий мир - это целая система образов-зеркал, выстроенных в виде лестницы, каждая ступень которой в определенной степени отражает Бога. В основе всего - Сам Бог - Единый, Безначальный, Непостижимый, не имеющий образа, дающий всему жизнь. Непостижимость Бога стала основой для заповеди, запрещающей изображать Бога (Исх.20.4). Евангелист Иоанн также свидетельствует: «Бога не видел никто никогда» (Ин.1.18а), но далее добавляет: «Единородный Сын, сущей в недре Отчем, Он явил» (Ин.1.18б). Здесь центр новозаветного откровения: через Иисуса Христа мы имеем прямой доступ к Богу, мы можем видеть Его лицо. «Слово стало плотью и обитало с нами, полное благодати и истины, и мы видели славу Его» (Ин.1.14). Иисус Христос, Единородный Сын Божий, воплощенное Слово есть единственный и истинный образ Невидимого Бога. В определенном смысле Он есть первая и единственная икона. Апостол Павел так и пишет: «Он есть образ Бога Невидимого, рожденный прежде всякой твари» (Кол.1.15). Явление Бога в мир происходит через Его умаление, кенозис. И на каждой последующей ступени образ в определенной степени отражает Первообраз, благодаря этому обнажается внутренняя структура мира.

Следующая ступень нарисованной нами лествицы - человек. Бог создал человека по образу и подобию Своему (Быт. 1.26), выделив тем самым его из всего творения. И в этом смысле человек - также икона Божия. Вернее, он призван стать таковым. Спаситель призывал учеников: «будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» (Мф.5.48). Но вследствие своего грехопадения, отпав от источника Бытия, человек в своем естественном природном состоянии не отражает, как чистое зеркало, Божий образ. Слово Божье напоминает человеку о его изначальном призвании. Об этом свидетельствует и Образ Божий, явленный в иконе. Процесс «обожения», духовного преображения человека - христоцентричен, так как основан на уподоблении Христу. Даже следование примеру любого святого замыкается не на нем, а ведет прежде всего - ко Христу. «Подражайте мне, как я - Христу» - писал апостол Павел (1 Кор.4.16). Так и любая икона изначально - христоцентрична, кто бы ни был на ней изображен - Сам ли Спаситель, Богородица или кто-либо из святых.

Человек расположен на грани двух миров: выше человека - мир божественный, ниже - мир природный, тварный, также отражающий в свою меру образ Божий, как любое творение, которое несет на себе печать Создавшего его. Однако это видно только при соблюдении правильной иерархии ценностей. Не случайно святые отцы говорили, что Бог дал человеку для познания две книги - Книгу Писания и Книгу Творения. И через вторую книгу мы также можем постичь величие Творца - посредством «рассматривания творений» (Рим.1.20). Этот так называемый уровень естественного откровения доступен был миру и до Христа. Но в творении образ Божий умален еще больше, чем в человеке, так как грех вошел в мир и мир во зле лежит. Человек, поправший в себе образ Божий, искажает этот образ во всем творении. Все экологические проблемы современного мира проистекают отсюда. Их решение тесным образом связано с внутренним преображением самого человека. Однажды через Творение воссияет Образ Творца во всей красоте и свете. Русскому поэту Ф.И.Тютчеву эта перспектива виделась так:

Когда пробьет последний час природы,

Состав частей разрушится земных,

Все зримое вокруг покроют воды

И Божий лик отобразится в них.

И, наконец, последняя ступень начертанной нами лествицы - собственно икона, а шире - творение человеческих рук, всякое человеческое творчество. Только включенная в систему описанных нами образов-зеркал, отражающих Первообраз, икона перестает быть просто доской с написанными на ней сюжетами. Вне этой лествицы икона не существует, даже если она написана с соблюдением канонов. Вне этого контекста возникают все искажения в иконопочитании: одни уклоняются в магию, грубое идолопоклонство, другие впадают в искусствопочитание, изощренный эстетизм, третьи и вовсе отрицают пользу икон. Цель иконы - направить наше внимание к Первообразу - через единственный Образ Воплощенного Сына Божия - к Богу Невидимому. Почитание иконы есть поклонение Первообразу, молитва перед иконой есть предстояние Непостижимому и Живому Богу. Созерцающий икону похож на постепенно прозревающего человека, который исцеляется Христом (Мк.8.24). Вот почему о.Павел Флоренский утверждал, что икона всегда либо больше, либо меньше произведения искусства. Все решает внутренний духовный опыт предстоящего. Человек пишет икону, прозревая истинный Образ Божий, но и икона создает человека, напоминая ему об образе Божьем, в нем сокрытом. Человек через икону пытается вглядеться в Божий Лик, но и Бог смотрит на нас Через Образ. Условный язык иконы является отражением неполноты наших знаний о божественной реальности. И в то же время - это знак, указывающий на существование красоты Абсолютной, которая сокрыта в Боге. Знаменитое изречение Ф.М.Достоевского «Красота спасет мир» - не просто выигрышная метафора, но точная и глубокая интуиция христианина, воспитанного на тысячелетней православной традиции поисков этой красоты. Бог есть истинная красота, и потому спасение не может быть некрасивым, без-образным. Восточно-христианская традиция воспринимает красоту как одно из доказательств бытия Божия. По известной легенде последним аргументом для князя Владимира в выборе веры было свидетельство послов о небесной красоте Софии Константинопольской.

В системе христианской культуры икона занимает поистине уникальное место, и тем не менее икона никогда не рассматривалась только как произведение искусства. Икона - прежде всего вероучительный текст, призванный помочь постижению истины. Вероучительную функцию иконы подчеркивали святые отцы, относя иконописание к области богословия. «Что слово повествования предлагает для слуха, то молчаливая живопись показывает через изображение», - отмечал св.Василий Великий. Икона - это сложный организм, где богословская идея выражена определенными художественными средствами; нередко богослов и художник соединялись в одном лице, как это было, скажем, в случае Андрея Рублева или Феофана Грека. На вершинах своего расцвета икона совмещала строгое богословие и высокое художество, что и позволило Евг. Трубецкому назвать икону «умозрением в красках».

Икона изначально мыслилась как сакральный текст. И, как всякий текст, она требует определенного навыка прочтения. Еще в ранней церкви для лучшего усвоения Св.Писания предполагался принцип прочтения на нескольких уровнях. Об этом упоминает Бл.Августин, называя ступени в следующем порядке: буквальный, аллегорический, моральный, анагогический. В определенной мере этот принцип подходит и к прочтению иконы как текста. На первом уровне происходит знакомство с сюжетом; на втором уровне происходит раскрытие смысла образа, символа, знака (здесь важно как изображено - цвет, свет, жест, пространство, время, детали); на третьем уровне - обнаруживается связь изображения с предстоящим (что говорит это лично вам, уровень обратной связи). И, наконец, - четвертый уровень - анагогия (от греч. восхождение) уровень чистого созерцания, переход от видимого к невидимому, к непосредственному общению с Первообразом (на этой ступени открывается глубинный смысл - во имя чего существует икона). Четвертый уровень открывается на высших ступенях молитвы. Св.Григорий Палама предполагал, что иные иконы нужны новоначальным, иные мирянам, иные монахам, а истинный исихаст созерцает Бога вне всякого видимого образа. Как видим, вновь выстраивается определенная лествица, взбираясь по которой мы вновь приходим к Первообразу Непостижимому - Богу, дающему всему начало.

Итак, чтобы понять, что такое икона, сосредоточим внимание на первых двух ступенях - буквальном и аллегорическом.

Икона является своего рода окном в духовный мир. Отсюда ее особый язык, где каждый знак - символ, обозначающий нечто большее, чем он сам. При помощи знаковой системы икона передает информацию так же, как письменный или печатный текст передает информацию, используя алфавит, который тоже не что иное, как система условных знаков. Язык иконы постичь не намного труднее, чем любой из существующих языков, но современному человеку он кажется более сложным в силу того, что на наше эстетическое восприятие сильное влияние оказали реализм и кинематограф с их тотальной иллюзорностью. Искусство иконы полностью противоположно этому - икона аскетична, сурова и совершенно антииллюзорна. Забвение языка иконы также произошло под влиянием западного искусства, в котором со времен Возрождения утвердился определенный эстетический идеал. Икона - это откровение о новой твари, о новом небе и новой земле, поэтому она всегда тяготела к принципиальной инаковости, к изображению иноприродности преображенного мира.

Первые христиане не знали икон в нашем понимании этого слова, но развитая образность Ветхого и Нового Завета уже несла в себе зачатки иконологии. Римские катакомбы сохранили рисунки на своих стенах, свидетельствующие, что библейский символизм находил выражение в живописном и графическом исполнении. Рыба, якорь, кораблик, птицы с оливковыми ветвями в клюве, виноградная лоза, монограмма Христа и т.д. - эти знаки несли в себе основные понятия христианства. Но до иконы еще было далеко. Христианская культура несколько веков искала адекватный способ выражения христианского откровения.

Икона пишется с точки зрения вечности. Икона может сохранять некоторые портретные характеристики изображенного - возраст, пол, социальное положение. Но лицо на иконе - это лик, повернутый к Богу, личность, преображенная в свете вечности. Суть иконы - пасхальная радость, не расставание, а встреча. И икона в своем развитии двигалась от портрета - к лику, от реального и временного - к изображению идеального и вечного.

Лик в иконе - самое главное. В практике иконописания стадии работы так и разделяются на «личное» и «доличное». Глаза особенно выделялись в лике, особенно на ранних иконах. Начиная с рублевского времени глаза уже не пишут так преувеличенно крупными, но тем не менее им всегда уделяется большое внимание. У Феофана Грека некоторые столпники изображались с закрытыми глазами или вовсе без глаз. Этим художник подчеркивает значение взгляда, направленного не вовне, а внутрь, на созерцание божественного света. Таким образом, мы видим, какое значение имеют глаза в иконописном изображении. Глаза определяют лик.

Но «личное» - это не только лик и глаза, но также и руки. Ибо о личности человека руки говорят многое. По-своему осмысливается жест в иконе, он передает своего рода духовный импульс - благословляющий жест Спасителя, молитвенный жест Оранты с воздетыми к небу руками, жест приятия благодати подвижников с раскрытыми на груди ладонями, жест архангела Гавриила, передающего Благую Весть и т.д. Каждый жест несет определенную духовную информацию, каждой новой ситуации соответствует свой жест. Также имеет большое значение предмет в руках изображенного святого как знак его служения и прославления. Так, апостол Павел обычно изображается с книгой в руках - это Евангелие, апостолом которого он является, и одновременно и его собственные послания. У апостола Петра в руках обычно ключи - это ключи Царства Божия, которые вручил ему Спаситель. Мученики изображаются с крестом в руках и пальмовой ветвью: крест - знак сораспятия со Христом, пальмовая ветвь - принадлежность Царству Небесному.

Обычно святые в иконе представлены в одеяниях. Одеяния - это также определенный знак: различаются ризы святительские (обычно крестчатые, иногда цветные), священнические, диаконские, апостольские, царские, монашеские и т.д., т.е. соответственные каждому чину. Реже тело представлено обнаженным. Например, Иисуса Христа изображают обнаженным в сценах страстей («Бичевание», «Распятие» и др.), в композиции «Богоявление», «Крещение». Святых тоже изображают нагими в сценах мученичества. В данном случае обнаженность - это знак полной отданности Богу. Обнаженными и полуобнаженными нередко изображают аскетов, столпников пустынников, юродивых, ибо они совлекли с себя ветхие одежды, предоставив «тела в жертву живую благоугодную» (Рим.12.1). Но есть и противоположная группа персонажей - грешники, которых изображают нагими в композиции «Страшный суд», их нагота - это нагота Адама, который, согрешив, устыдился своей наготы и попытался спрятаться от Бога (Быт.3.10.), но всевидящий Бог настигает его.

Собственно изображение человека занимает основное пространство иконы. Все остальное - палаты, горки-лещадки, деревья - играет второстепенную роль, обозначает среду, и потому знаковая природа этих элементов доведена до концентрированной условности. Чем древнее икона, тем меньше в ней второстепенных элементов. Вернее, их ровно столько, сколько нужно для обозначения места действия. Начиная с XVI-XVII веков значение детали возрастает, внимание иконописца и соответственно зрителя перемещается с главного на второстепенное. К концу XVII века фон становится пышно-декоративным и человек в нем растворяется.

Фон классической иконы - золотой. Роль цвета не ограничивается декоративными задачами, цвет в иконе прежде всего символичен. В иерархии цвета первое место занимает золотой. Золото обозначает сияние Божественной славы, в которой пребывают святые, золото - символ Небесного Иерусалима, о котором в книге Откровений Иоанна Богослова сказано, что его улицы «чистое золото и прозрачное стекло» (Откр.21.21.). Наиболее адекватно этот удивительный образ выражается через мозаику, которая передает единство несовместимых понятий - «чистое золото» и «прозрачное стекло». Византия и домонгольское русское искусство использовали многообразие мозаики, сияющей золотом, играющей светом, переливающейся всеми цветами радуги.

Золотой фон, золотые нимбы святых, золотое сияние вокруг фигуры Христа, золотые одежды Спасителя - все это служит выражением святости и принадлежности к миру вечных ценностей. С утратой глубинного понимания смысла иконы золото превращается в декоративный элемент и перестает восприниматься символически. Мастера Оружейной палаты в XVII веке применяют золото в таком изобилии, что икона нередко становится в буквальном смысле драгоценным произведением. Эстетика барокко, господствующая в русском искусстве начиная с конца XVII века, совершенно меняет понимание символической природы золота: из трансцендентного символа золото становится сугубо декоративным элементом. Церковные интерьеры, иконостасы, киоты, оклады изобилуют позолоченной резьбой, дерево имитирует металл, а в XIX веке применяют и фольгу.

Золото было всегда дорогим материалом, поэтому в русской иконе золотой фон часто заменялся другими, семантически близкими цветами - красным, зеленым, желтым. Красный цвет особенно любили на Севере и в Новгороде. Красный цвет символизирует огонь Духа, которым Господь крестит избранных Своих. Кроме того, в русском языке слово «красный» означает «красивый», поэтому красный фон также ассоциировался с нетленной красотой Горнего Иерусалима. Зеленый цвет употреблялся в школах Средней Руси - Тверской и Ростово-Суздальской. Зеленый символизирует вечную жизнь, вечное цветение, это также цвет Святого Духа, цвет надежды. Охра, желтый фон - цвет, наиболее близкий по спектру к золотому, является подчас просто заменой золоту, как напоминание о нем.

Наиболее близким по семантике к золоту стоит белый цвет. Он также выражает трансцендентность и также является цветом и светом одновременно. Но применяется белый цвет гораздо реже золотого. Белым цветом пишутся одежды Христа (например, в композиции «Преображение» - «одежды Его сделались блистающими, весьма белыми, как снег, как на земле белильщик не может выбелить», Мк.9.3). В белые одежды облечены праведники в сцене «Страшный Суд».

Золото в своем роде единственный цвет, как едино Божество. Все остальные цвета выстраиваются по принципу дихотомии - как противоположные (белый - черный) и как дополнительные (красный - синий). Икона исходит из целостности мира в Боге и не принимает деление мира на диалектические пары, вернее, преодолевает, так как через Христа все ранее разделенное и враждующее соединяется в антиномическом единстве. Но единство мира не исключает, а предполагает многообразие. Выражением этого многообразия и является цвет. Цвет дается в иконе локально, его границы строго определены границами предмета, взаимодействие цветов осуществляется на семантическом уровне.

Белый цвет (он же - свет) - соединение всех цветов, символизирует чистоту, непорочность, причастность божественному миру. Ему противостоит черный, как не имеющий цвета (света) и поглощающий все цвета. Черный цвет, так же как и белый, употребляется в иконописи редко. Он символизирует ад, максимальную удаленность от Бога, Источника света. Ад в иконе изображается обычно в виде черной зияющей пропасти, бездны. В остальных случаях употребление черного цвета исключено. Например, контур фигур, на расстоянии кажущийся черным, на самом деле пишется обычно темно-красным, коричневым, но не черным. В преображенном мире нет места тьме, ибо «Бог есть свет, и нет в Нем никакой тьмы» (1 Ин.1.5).

Красный и синий цвет составляют антиномическое единство. Как правило, они выступают вместе. Красный и синий символизируют милость и истину, красоту и добро, земное и небесное, то есть те начала, которые в падшем мире разделены и противоборствуют, а в Боге соединяются и взаимодействуют. Красным и синим пишутся одежды Спасителя. Обычно это хитон красного (вишневого) цвета и синий гиматий. Через эти цвета выражена тайна Боговоплощения: красный символизирует земную, человеческую природу, кровь, жизнь, мученичество, страдание, но одновременно это и царский цвет (пурпур); синий цвет передает начало божественное, небесное, непостижимость тайны, глубину откровения. В Иисусе Христе эти противоположные миры соединяются, как соединены в нем две природы, божественная и человеческая, ибо Он есть совершенный Бог и совершенный Человек.

Цвета одежд Богоматери те же - красный и синий, но расположены они в другом порядке: одеяние синего цвета, поверх которого красный (вишневый) плат, мафорий. Небесное и земное в ней соединены иначе. Если Христос - Предвечный Бог, ставший человеком, то она - земная женщина, родившая Бога. Тайна Боговоплощения и делает Марию Богородицей. Последняя ступень нисхождения Бога в мир есть первая ступень нашего восхождения к Нему, на этой ступени нас встречает Богородица.

Красный цвет встречается в одеждах мучеников как символ крови и огня, приобщение жертве Христовой, символ огненного крещения, через который они получают нетленный венец Царства Небесного.

Свет и цвет определяют настроение иконы. Классическая икона всегда радостна. Икона - это праздник, торжество, свидетельство победы. Печальные лики поздних икон свидетельствуют об утрате Церковью пасхальной радости. Само слово «Евангелие» переводится с греческого, как Благая, то есть радостная весть. И великие иконописцы подтверждали это.

Пространство и время иконы строятся по своим определенным законам, отличным от законов реалистического искусства и нашего обыденного сознания. Икона открывает нам новое бытие, она пишется с точки зрения вечности, поэтому в ней могут быть совмещены разновременные пласты. Прошлое, настоящее и будущее как бы сконцентрированы и существуют одновременно. Икону можно уподобить киноленте, разворачивающейся перед зрителем. Это - ассоциация современного человека, а в древности был найден другой образ, которому вторит икона, - небо, сворачивающееся в свиток (Откр.6.14). Так, в иконе «Рождество Христово» совмещены не только разновременные эпизоды: рождение младенца, благовестие пастухам, путешествие волхвов и т.д., но также и происходящее в разных местах собрано вместе, сцены как бы перетекают друг в друга, образуя единую композицию.

Икона являет нам целостный мир, мир преображенный, поэтому что-то в нем может противоречить обычной земной логике. Пространство и время иконы внеприродны, они не подчинены законам этого мира. Мир на иконе предстает как бы вывернутым, не мы смотрим на него, а он окружает нас, взгляд направлен не извне, а как бы изнутри. Так создается «обратная перспектива». Обратной она названа в противоположность прямой, хотя правильно было бы назвать ее символической. Прямая перспектива (античность, Возрождение, реалистическая живопись XIX века) выстраивает все предметы по мере их удаления в пространстве от большого к малому, точка схода всех линий находится на плоскости картины. Существование этой точки значит не что иное, как конечность тварного мира. В иконе - напротив: по мере удаления от зрителя предметы не уменьшаются, а часто даже увеличиваются; чем глубже мы входим в пространство иконы, тем шире становится диапазон видения. Мир иконы бесконечен, как бесконечно познание божественного мира. Точка схода всех линий находится не на плоскости иконы, а вне ее, перед иконой, в том месте, где находится созерцающий. А точнее - в сердце созерцающего. Оттуда лини (условные) расходятся, расширяя его видение. «Прямая» и «обратная» перспективы выражают противоположные представления о мире. Первая описывает мир природный, другая - мир Божественный. И если в первом случае целью является максимальная иллюзорность, то во втором - предельная условность.

Икона не криптограмма, поэтому процесс ее прочтения не может заключаться в нахождении одноразового ключа; здесь необходимо длительное созерцание, в котором принимают участие и ум, и сердце. Точка схода, о которой мы говорили выше, буквально находится на пересечении двух миров, на грани двух образов - человека и иконы.

В ряду крупнейших русских иконописцев стоит Феофан Грек. Он прибыл на Русь в конце XIV века уже будучи известным мастером. Он расписал сорок церквей в Константинополе, Галате, Кафе и других городах. Первой известной работой Феофана на Руси является роспись церкви Спаса Преображения на Ильине улице в Новгороде (1378г.). К сожалению, фрески плохо сохранились, до нашего времени дошли лишь небольшие фрагменты. Но и в таком фрагментарном виде работа Феофана Грека поражает удивительным живописным мастерством, глубиной и неординарностью образного мышления мастера. Сразу же, как вы переступаете порог небольшого, но высокого храма, вас буквально останавливает взгляд Христа-Пантократора, изображенного в куполе: из его широко раскрытых глаз словно сверкают молнии. В скуфье вокруг Христа Пантократора изображены ангельские силы, ниже, в барабане - пророки. Подбор пророков необычен, как и все у Феофана, здесь изображены так называемые допотопные пророки, то есть праотцы, жившие до потопа, до первого Завета, который заключил Бог с человечеством в лице Ноя. Таким образом, мы видим: Адама, Авеля, Сифа, Еноха, Ноя. Из поздних пророков в этот ряд включены только Илья и Иоанн Предтеча.