Концепт "природа" в сучасному філософському дискурсі

Размещено на http://www.allbest.ru/

ХАРКІВСЬКИЙ НАЦІОНАЛЬНИЙ УНІВЕРСИТЕТ

ІМЕНІ В.Н. КАРАЗІНА

УДК 140.8:001.18:17.0

КОНЦЕПТ «ПРИРОДА» В СУЧАСНОМУ ФІЛОСОФСЬКОМУ ДИСКУРСІ

Спеціальність 09.00.09 - філософія науки

АВТОРЕФЕРАТ дисертації на здобуття наукового ступеня

доктора філософських наук

ЛЕБІДЬ Євген Олександрович

Харків 2009

Дисертацією є рукопис.

Робота виконана в Харківському національному університеті імені В.Н. Каразіна Міністерства освіти і науки України

Науковий консультант: доктор філософських наук, професор Пугач Борис Якович, Харківський національний університет імені В.Н. Каразіна, професор кафедри теорії культури і філософії науки

Офіційні опоненти: доктор філософських наук, професор Кисельов Микола Миколайович, Інститут філософії імені Г.С. Сковороди, провідний науковий співробітник відділу філософії природознавства та екології

доктор філософських наук, професор Чешко Валентин Федорович, Харківський національний економічний університет, професор кафедри філософії і політології

доктор філософських наук, професор Тягло Олександр Володимирович Харківський національний університет внутрішніх справ, професор кафедри філософії та політології

Захист відбудеться “25 лютого 2009 р. о 15.15 год. на засіданні спеціалізованої вченої ради Д.64.051.06 в Харківському національному університеті імені В.Н. Каразіна за адресою: 61077 Харків, пл. Свободи, 4, ауд. 2-49.

З дисертацією можна ознайомитись у Центральній науковій бібліотеці Харківського національного університету імені В.Н. Каразіна за адресою: 61077 Харків, пл. Свободи, 4.

Автореферат розіслано “21”січня 2009 р.

Учений секретар

спеціалізованої вченої ради Українець Л.В.

ЗАГАЛЬНА ХАРАКТЕРИСТИКА РОБОТИ

Актуальність теми дисертаційного дослідження. Сьогодні відбуваються потужні «геологічні зрушення» в уявленнях людини про саму себе, в його інтерпретаціях відношення між ним і природою, що веде до переосмислення самого цього концепту. І виявляється, що зовсім не ставлення сучасної індустрії до природи винне в екологічній кризі. Те, як ми сприймаємо світ, якою нам бачиться структура цього світу, залежить від рівня розвитку пізнання і практики, від системи концептуальних засобів, вживаних при описанні світу, тому з'ясування філософських і природничонаукових передумов і шляхів формування концепту і смислів природи в стратегіях класичної, некласичної і постнекласичної раціональності необхідне сьогодні як ніколи.

Техногенна цивілізація, що прийшла з XVI-XVII ст. на зміну традиційним типам цивілізації, легітимувала як головні ціннісні установки орієнтацію на наукове - раціональне - вивчення світу з метою його перетворення в утилітарно-споживчому модусі, пізнання законів природи для підпорядкування її людським потребам і примхам, стимулювала науково-технічну творчу активність особи для управління законами природи, поставила «наукову раціональність» вище за інші форми знання. Наука, яка відмовилася від морально-етичних регуляторів виявилася орієнтованою в два головні русла - мілітаризацію суспільства і виробництво предметів, форм, інститутів спокуси. Це привело до того, що на початок третього тисячоліття ми маємо людство, яке балансує на межі самознищення: чи то в результаті ядерного конфлікту, чи то внаслідок екологічної катастрофи. У цих умовах виникає гостра необхідність у створенні нового образу філософії природи, яка має мало спільного з класичною натурфілософією, а є спробою свідомої орієнтації науки і культури до бажаного для людини еко-майбутнього.

Людина, як органічна частина біосфери і Універсуму в цілому, в процесі своєї етично і духовно некерованої «перетворювальної» і гіперспоживацької діяльності виступає нині реальною загрозою не тільки собі, але і всій біосфері. При цьому йде активний процес руйнації самої людської особистості. У результаті агресивної дії на людину нею ж створеної бездуховної культури виникає «одновимірна людина» (Г. Маркузе), «людина без властивостей» (Р. Музіль), а вся сукупність сучасної соціо-цивілізаційної ситуації здатна зруйнувати біогенетичну основу людини, його психіку і тілесність, реально погіршити генофонд. Сучасні глобальні кризи ставлять під сумнів тип прогресу, реалізований у попередньому техногенному розвитку. До початку третього тисячоліття техногенна цивілізація наблизилася до тієї точки біфуркації, за якою може настати її перехід у новий якісний стан, який характеризуватиметься або вищими принципами організації, або хаосогенними, ентропійними процесами. На цьому тривожному тлі нова філософія природи покликана до комплексного осмислення тих сучасних проблем, які іменуються глобальними і яка стоїть на ґрунті ясного розуміння того, що найстрашніша із катастроф, які нам загрожують - антропологічна; вона теж має глобальний характер і породжена корінними помилками у виборі ціннісних орієнтирів.

У цьому контексті концепт «природа» не просто належить до проблемного поля сучасної філософії, але органічно стає однією з найважливіших у методологічному і у світоглядному планах дослідницьких тем, оскільки від того, як саме трактується феномен природи і як розуміється філософія природи, залежить і сучасний образ світу, і обґрунтування спрямованості життєвих стратегій, і можливість усвідомлення катастрофічних подій, що розгортаються.

Ступінь розробленості проблеми. Філософія природи в епоху виникнення і становлення європейської науки представлена іменами Ф. Бекона, Вольтера, П. Гассенді, П. Гольбаха, Р. Декарта, Д. Дідро, У. Девідсона, Г. Лейбніца. Динамічна натурфілософія німецького ідеалізму - І.Кант, частково І. Фіхте, Ф. Шеллінг, Г. Гегель - стала новим етапом розвитку філософії природи. У першій половині ХХ ст. проблематика філософії природи відроджується в роботах С. Александера, В. Вернадського, Н. Гартмана, Р. Моргенау, В. Оствальда, П. Тейяра де Шардена, А.Н. Уайтхеда, М. Шліка. Останнім часом у зв'язку з розвитком синергетики І. Прігожина, І. Стенгерс, Г. Хакена та їх вітчизняних і російських послідовників В. Аршинова, В. Буданова, О. Князєвої, С. Курдюмова, М. Мойсеєва, Я. Свірського, І. Добронравової та ін. формується енергетична стратегія у розумінні природи, в якій підкреслюється нелінійність, нестійкість, нерівноважність і самоорганізація природних процесів.

Обґрунтуванню нової філософії природи, народження якої було продиктовано поглибленням глобальних ризиків, небезпек і катастроф, планетарною практикою використання наукоємних технологій присвячені роботи в основному російських і вітчизняних авторів А. Беліченко, В. Даренського, Ю. Доброносової, В. Ерліха, Ф. Канака, Р. Карпінської, М. Кисельова, Н. Кочубей, О. Кравченко, І. Лісеєва, В. Лук'янця, Ю. Мєлкова, А. Огурцова, Л. Озадовської, К. Пряженцевої, М. Савельєвої, А. Толстоухова, В. Чешко, Н. Хартмана, В. Хьосле, І. Цехмістро, більшість з яких бачить мету філософії природи в осмисленні фундаментальної людино-світової єдності. Заслуговують найпильнішої уваги класичні дослідження Р. Коллінгвуда, Р. Ленобля, А. Пеліса, Б. Токана, А. Уайтхеда, О. Шпенглера, а також докладні і добре аргументовані монографії А. Ахутіна, П. Гайденко, М. Овчиннікова, І. Рожанського.

Ідеї цілісності (природи і людини) у філософії обговорюються із залученням концепцій А. Бергсона, Л. Вітгенштайна, Е. Гуссерля, Ж. Дельоза, К. Поппера, Р. Ріккерта, В. Соловйова, М. Гайдеггера. Аналіз холістичних теорій у сучасному природознавстві базується на роботах І. Акчуріна, Ф. Капри, Б. Мандельброта, Р. Патті, В. Паулі, Р. Поліщук, Я. Свірського, І. Цехмістро, А. Чучин-Русова, Е. Шредінгера, В. Штанько та ін. Обґрунтування примордіальної (архаїчної) цілісності світу засноване на роботах В. Топорова, В. Тернера, П. Флоренського, Ф. Шеллінга, К. Юнга, староіндійських текстах («Атхарваведа», «Шатапатха-брахмана», «Махабхарата»); античної цілісності - на роботах Т. Гамкрелідзе, Вяч. Іванова, О. Лосєва, текстах Гомера, досократиків, Платона, Плотіна та ін. античних і сучасних авторів.

Для аналізу концепту природи в контексті нової парадигматики науки були залучені дослідження зарубіжних і вітчизняних філософів і природодослідників: В. Аршинова, У. Бека, Ж. Бодрійяра, В. Буданова, В. Войцеховича, Ф. Гіренка, Дж. Даймонда, В. Данілова-Данільяна, Ж. Дельоза, С. Жіжека, І. Канта, О. Князєвої, В. Краєвського, А. Крушанова, С. Курдюмова, Ж. Лакана, Ж.-Ф. Ліотара, І. Лісеєва, Л. Маркової, Д. Мейсі, В. Мойсеєва, Г. Мюллера, О. Крилова, Е. Піанки, М. Раца, Р. Рорті, Я. Свірського, П. Тищенка, А. Уайтхеда, Ф. Фукуями, Е. Хатчінсона, Є. Шульги, І. Цехмістро, Е. Янча та ін.

Ідеї наукової картини світу отримали детальне обґрунтування і розвиток у працях учених-фізиків, філософів і методологів науки В. Гейзенберга, Е. Гуссерля, П. Дишлевого, Л. Киященко, Л. Косарєвої, Б. Кузнєцова, Л. Кузнєцової, Л. Мікешиної, М. Мостепаненко, Н. Овчинникова, П. Тищенка, М. Планка, В. Стьопіна, М. Гайдеггера, І. Цехмістро, Ф. Цицина, В. Швирьова та ін.

Для дисертаційного дослідження вельми цінними в методологічному плані були роботи, присвячені метафілософській тематиці і філософії культури. Серед зарубіжних авторів слід назвати Ж. Бодрійяра, П. Валері, Л. Вітгенштайна, М. Гайдеггера, Ф. Гваттарі, Ж. Дельоза, Ж. Дерріда, Ж.-Ф. Ліотара, М. Мерло-Понті, О. Нестерука, О. П'ятигорського, К. Свасьяна, М. Фуко, К. Ясперса, серед російських і вітчизняних - В. Бабушкіна, В. Лекторського, М. Мамардашвілі, М. Савельєву, В. Шкоду.

Зв'язок роботи з науковими програмами, планами, темами. Дисертаційне дослідження виконане на кафедрі теорії культури і філософії науки філософського факультету Харківського національного університету імені В.Н. Каразіна в рамках комплексної наукової теми кафедри «Концепція цілісності: проблема духовності в науці та культурі».

Мета дисертаційного дослідження - виявити особливості сучасного філософського дискурсу про природу як культурного і наукового феномену і на цій підставі розкрити проблематичність сучасного переосмислення природи як предмету розуму, що пізнає.

Досягнення мети дослідження зумовило низку завдань:

- визначити предметне поле і методологічні засоби аналізу концепту «природа» в сучасному філософському дискурсі;

- проаналізувати підстави зміни парадигм у науці і філософії епохи постнекласики;

- описати феноменологію сумісних імплікативних зв'язків природи як предмету природничих наук та інших форм людського досвіду;

- визначити топоси взаємодії науки і донаукових форм пізнання;

- розкрити історико-культурні і логічні значення концепту «природа» і на цій основі з'ясувати онтологічну змістовність фундаментальних проблем людини;

- проаналізувати адекватність концепту «картина світу» сучасним парадигматичним смислам науки і культури.

Об'єкт дослідження - природа як одне з граничних понять філософії.

Предметом дослідження є сучасний філософський дискурс про природу. наука концепт природа філософський

Теоретико-методологічна основа роботи обумовлена специфікою і складністю як її об'єкта, так і предмета. Історико-філософська, історико-наукова і культурологічна перспективи дисертаційного дослідження дозволили застосувати комплексну методологію, яка дала можливість вивести природу з розуміння її як позаісторичного і позакультурного предмета наукового і філософського розуму, що виявило її рідкісну багатозначність у різних історичних, культурних і парадигмальних контекстах. У дисертації експліковано феноменологічний (Е. Гуссерль, М. Мамардашвілі, М. Мерло-Понті, М. Гайдеггер), герменевтичний (Г.-Г. Гадамер, М. Гайдеггер), історико-філософський (А. Ахутін, П. Гайденко, Ж. Дельоз, О. Лосєв, І. Рожанський), історико-науковий (П. Гайденко, М. Овчинніков, Б. Пугач, І. Рожанський) підходи, методи філософії свідомості і несвідомого (В. Зінченко, М. Мамардашвілі, Е. Нойман, О. П'ятигорський, К. Юнг), філософської компаративістики (В. Малявін, О. П'ятигорський, В. Топоров, Є. Торчинов, Ф. Щербатськой).

Наукова новизна отриманих результатів полягає в розробці й репрезентації сучасної філософії природи як області філософських досліджень, які прагнуть не тільки раціонально осягнути цілісність природи, осмислити її як граничне поняття, регулятивну ідею, яка дозволяє зрозуміти все суще і всі предмети в їх єдності і в різноманітті форм і побудувати раціонально-наукову картину світу, але і як спекулятивного знання, що досліджує людську присутність, запитує про характер свого буття в світі, природі й науці. Автором отримані результати і висновки, які мають наукову новизну і виносяться на захист:

- аргументовано авторський погляд на «природу», відкриту для культури в XVI ст. на основі фундаментального картезіанського розмежування двох субстанцій - мислячої (суб'єкт, представлений у світі як розгорнута в нескінченному просторі точка) і протяжного (об'єкт), і перспективного живопису, «природу», що дотепер зберігає свою іншосубстанційність по відношенню до культури, що виявляється, зокрема в стійкому використанні концепту «картина світу» і суперечливими спробами зняти сторонність природи і культури недосконалими засобами постфілософії і постестетики;

- експліковано неусувну тягу людського духу до єдності з природою в широкому контексті ритуальних практик архаїчної епохи, оновлюючих цілісність і пансакральність світу, які втрачаються в результаті ущільнення і дегенерації його структур, складної діалектики свідомості (логосу) і несвідомого (природи), життя і смерті в Стародавній Греції, алхімічного холізму, інтуїтивістських доктрин у європейській філософії ХХ ст., холістичних концепцій сучасного природознавства;

- встановлено, що етичні концепції, фундовані екологією, життям як вищою цінністю, змістом глибинних шарів психіки, страхом як останньою і незаперечуваною очевидністю, суть регресивні, що позначається на повноті людського Я і на сприйнятті повноти буття, а тому не можуть служити дійсною внутрішньою цінністю турботи про буття природи;

- доведено неправомірність універсалізації і широкого використання у філософському дискурсі концепції коеволюції природи і суспільства із-за темпоральної асиметрії біологічної еволюції і техноеволюції, тим більше навіть у біології є безліч красномовних прикладів типової коеволюції, які важко назвати результатом пристосовної еволюції;

- показано, як нова парадигматика зачіпає біологію в тому аспекті, який стосується феномена «живої істоти» і розповсюджується на дуже широке коло не тільки специфічно біологічних об'єктів, але і на будь-які достатньо складні системи, що самоорганізуються, таким чином, постулює відсутність будь-якої принципової специфіки у життя і демонструє нездатність зовнішніх регулятивних правил перешкоджати інтервенції в науку чужих їй елементів, що призводить до її руйнування як когнітивної системи, розмивання її власних концептуальних меж;

- виявлено тенденції розвитку екології в контексті постмодерністського дискурсу і в умовах смерті науки: трансформацію в ідеологію екологізму, дискредитацію спеціальних суто біологічних понять, розпилювання під впливом невиправданого метафоричного вживання, загострення проблеми демаркації, але не стільки в сенсі приналежності квазіекології до емпіричного знання, стільки в сенсі знаходження критерію розмежування екології як наукового знання і ненаукового - загальної теорії управління еволюційним процесом, ідеології можливих екологічних відносин об'єктів один з одним і місцем існування;

- доведено генетичний зв'язок наукової картини світу з географічною картою і живописною картиною після винаходу перспективи як методу впорядковування простору;

- введено до філософського обігу поняття «перформанс світу» як концепт образного представлення світу та здійснено концептуальний аналіз його структури;

- сформульовано висновок про те, що іншосубстанційність природи і культури, їх абсолютна сторонність, логічно і екзистенціально може бути подолана скасуванням концепту картина світу, заміною його концептом перформанс світу, що дасть можливість людському Я - суб'єкту, що пізнає, але тілесному і втіленому - творчо включитися в представлення живої природи.

Практичне і теоретичне значення дисертаційного дослідження. Перспектива отриманих результатів теоретичного осмислення природи як мета-культурного багатовимірного топоса, в якому відбувається взаємодія безлічі різнорідних енергій - хаосу і космосу, мікрокосму і макрокосму, свідомості і несвідомого, реальний досвід грецької «фюсіс» і новоєвропейської «натури», математичної фізики і натуралістичного описання, натурфілософского умогляду і технологій, науки і мистецтва - пов'язана з актуальним самовизначенням людини в горизонті абсолютної цілісності свідомості, переживання, розуміння, дії.

Матеріали дисертації можуть бути використані в подальших дослідженнях феноменів природи і культури, філософії природи і філософії екологічної кризи. Їх можна використовувати для підготовки вузівських курсів «Філософія природи», «Філософія науки», «Філософія культури», «Концепції сучасного природознавства».

Особистий внесок здобувача. Дисертаційне дослідження є результатом самостійної дослідницької роботи автора. У тексті дисертації використані матеріали, які були підготовлені автором одноосібно.

Апробація результатів дисертації. Основні ідеї і положення дисертаційного дослідження обговорювалися на міжнародних і всеукраїнських наукових та науково-практичних конференціях: Всеукраїнській науковій конференції «Філософські проблеми синергетики: постнекласична трансформація наукового знання» (Суми, 2003), Міжнародній конференції «Філософія природи і практична філософія» (Київ, 2004), науково-практичній конференції «Філософія і медицина в світлі глобальних проблем сучасності (Харків, 2005), Міжнародній науковій конференції «Наука. Синергетика. Освіта» (Суми, 2005), науковій конференції «Наука і релігія в глобальних перспективах» (Харків, 2005), Міжнародній конференції «Відповідальність релігії і науки: використання сучасних технологій, збереження навколишнього середовища, біоетика» (Москва, 2005), науково-практичній конференції, присвяченій 160-річчю з дня народження В.В. Докучаєва «Сучасні проблеми геоекології і раціонального природокористування Лівобережної України» (Суми, 2006), науковій конференції «Наука і релігія в освітньому процесі» (Харків, 2006), Міжнародній конференції «Біологія XXI століття: теорія, практика, викладання» (Черкаси, 2007), Міжнародній науково-теоретичній конференції «Філософія освіти і сучасність» (Дніпропетровськ, 2007), Міжнародній конференції «Наукові і богословські епістемологічні парадигми: історична динаміка і універсальні підстави» (Москва, 2007), Всеукраїнській науковій конференції «Планетарна цивілізація. Наука. Освіта» (Суми, 2008).

Результати дослідження пройшли апробацію на засіданнях і теоретичних семінарах кафедри теорії культури і філософії науки філософського факультету Харківського національного університету імені В.Н. Каразіна, а також використовуються у викладанні курсу «Філософія природи» для магістрантів-біологів на природничо-географічному факультеті Сумського державного педагогічного університету імені А.С. Макаренка.

Дисертант брав участь у міжнародних конкурсах науково-дослідних робіт «Богослов'я, філософія і наука: відмінність шляхів і єдність мети» (2004 р.), «Відповідальність науки і релігії: використання технологій, збереження навколишнього середовища, біоетика» (2005 р.), «Наукові і богословські епістемологічні парадигми: історична динаміка і універсальні підстави» (2007 р.), які проводилися біблейсько-богословським інститутом св. апостола Андрія (Москва, РФ) за підтримки Metanexus Institute і John Templeton Foundation (США). Робота «Феноменологічне пізнання як підстава співтворчості науки, філософії і богослов'я» зайняла третє місце в номінації «краща дослідницька робота» (2004 р.); робота «Людина і природи в оптиці глобального виклику: збагнення інтегрального сенсу» нагороджена спеціальним дипломом конкурсу (2005 р.); роботі «Тягар картини світу» в номінації «краща дослідницька робота» присуджено другий приз (2007 р.).

Публікації. Результати дисертаційного дослідження опубліковані в 2-х монографіях і в 40 наукових роботах, з яких 20 статей опубліковано в спеціалізованих виданнях, визначених ВАК України.

Структура дисертації. Мета, завдання і логіка дослідження визначили зміст і структуру роботи, яка складається зі вступу, шести розділів, висновків і списку використаної літератури з 463 найменувань. Повний об'єм роботи 401 сторінка, з них 368 сторінок основного тексту.

ОСНОВНИЙ ЗМІСТ ДИСЕРТАЦІЇ

У вступі обґрунтовано актуальність теми дослідження, сформульовано його мету і завдання, визначено об'єкт, предмет і методи дослідження, наукова новизна, теоретичне і практичне значення отриманих результатів, представлена апробація результатів і структура дисертації.

У першому розділі «Методологічні підстави і смислове поле дослідження» проведено аналіз філософсько-методологічної тематизації природи як одного з гранично загальних понять філософії, а також предмета новітньої філософії природи, яка сьогодні знаходиться у процесі становлення.

У підрозділі 1.1. «Природа як предмет філософії природи» показано необхідність філософії природи, яка визначає межі природничонаукового розуму і, таким чином, зосереджує свою увагу на більш широкому історико-науковому і культурному контексті, що формує ставлення людини до природи.

Новий час опинився перед гносеологічною проблемою розрізнення «природи» і «культури», які вперше опиняються в гострому опозиційному відношенні, а значить і вперше виникають як певні оригінальні визначеності. Природа можлива доти, доки вона - «річ протяжна» - зберігає свою сторонність, іншосубстанційність людині як «речі мислячій». Сучасний етап повернення натурфілософії фундований імплікаціями розуміння людини (суспільства) в його відношенні до природи і світу.

Запропонований підхід ґрунтується на розумінні сенсу нашого життя, сенсу нашого Я і через акт такого розуміння - на отриманні можливості пізнання ситуації, окресленої поняттями природа, екологічна криза і екологічна катастрофа. Тільки пройшовши через «чистилище нашого Я» (Р. Ріккерт) ми знайдемо можливість щось зрозуміти. Буття природи є розуміння його і інтерпретація згідно нашому власному станові, нашому мисленню. Тільки тоді природа нам відкриється, вийде з магічного кола природи-в-собі, стане у відношення до людини як відношення дійсності. Тим самим трансцендентальне Я сприймається як Я, що володіє досвідом природи в собі самому і вказує на гармонійну узгодженість світу.

У підрозділі 1.2. «Природа і наука в людиномірному просторі» аналізується феномен людської суб'єктивності. Як не парадоксально, ситуація в сучасній науці і досі припускає, що людина повністю підпорядкована царству природи і рівним чином управляється її законами. Ситуація посилюється тим, що при розумінні ролі системи поглядів, картин світу і тому подібних парадигмальних установок, що стабілізують і упорядковують світ, вона сама по собі не підлягає впорядкованому наочному уявленню. Це відбувається із-за неповної рефлексії гетерогенних складових світу відчуттів, уяви і фантазії, які дають можливість заповнити своїм проживанням простір між людиною, його уявленнями і світом. Ця тяга до заповнення простору «між» ніколи не закінчується повним задоволенням і приймає вигляд предмету в стані перманентного становлення (М. Гайдеггер). Проблема ускладнюється ситуацією взаємообумовленості природи і концептуального персонажа класичної науки, який знаходиться в привілейованій позиції незалежного зовнішнього спостерігача. Таким чином простір «між» у рамках класичного підходу виявляється непереборним.

Нова філософія природи повинна буде відповісти на питання, чому людська суб'єктивність займає в космосі виняткове місце, зокрема завдяки здатності протиставляти себе сущому. Сенс того, що формулюється в парадоксі людської суб'єктивності в світі - «бути суб'єктом для світу і в той же час бути об'єктом у світі» (Е. Гуссерль), може бути зрозумілим через неповноту будь-якого дослідження природи без включення у нього людини. І навпаки: ніяка антропологія не може бути завершеною, якщо в ній не міститься дослідження природи. Природа вміщає людину в його фізико-біологічному єстві. У той же час людина вміщає і тримає природу, яка, будучи артикульованим образом наявного буття-у-світі, є вмістом втіленої іманентної інтенціональної суб'єктивності не дивлячись на глибинну асиметрію між природою і людиною.

У другому розділі «Природа в горизонті культури і природничонаукової освіти» аналізується проблема відношення природи і культури як двох іншосубстанційних сутностей і проблема філософського обґрунтування природничонаукової освіти.

У підрозділі 2.1. «Природа як чинник культури» йдеться про європейську культуру, яка покладається в першу чергу онтологічно, тобто як особлива форма буття, що перетворює як природу, так і природу людини. Європейська культура нового часу формувалася шляхом власного умоглядного виправдання: тільки в новому часі людська діяльність розуміється і здійснюється як культура, тобто - та форма життя, яка опозиційна природі. Розум нового часу, на відмінність, наприклад, від розуму середньовічного, утворений у якості пізнавальної здатності як відносно природи, так і відносно культури: західноєвропейську культуру конституює наукове поняття.

Не дивлячись на те, що тіло будь-якої культури одвічно релігійне, сучасна західна культура, витоком і духовним ядром якої є християнство, переважно секулярний, а тому знижений аспект духовного існування європейської спільноти. Очевидно, що секуляризована культура, що сприймає себе як самодостатню і детеологізовану, здатна не стільки розкривати людині буття, скільки приховувати його, науково фіксуючи наочні області. Лише справжня релігійна свідомість здатна розглядати змістовні моменти природи не просто як елементи і чинники буття, але як чинники культури, включаючи їх тим самим у коло, окреслене етично-релігійним баченням світу.

У підрозділі 2.2. «Десакралізація природи як одне із сутнісних явищ нового часу» розглянуто один із основних аспектів культури нового часу -десакралізацію природи.

Феномен десакралізації природи вводить у більш широкий історичний контекст, ніж окремий випадок цього феномену - «розхристинізації» (М. Гайдеггер) картини світу нового часу. Панування натуральної релігії в архаїчному суспільстві припускало первинну нерозчленованість роду, природи і соціуму. Усе життя архаїчної людини проходило в цьому космологічно нерозчленованому гіперпросторі, де священними були і час, і простір, і діяльність, і смерть, і життя. Відкритість релігійної людини світові і його життя у відкритому Космосі таке ж правило, як і те, що єдність його з священним буттям організовується згідно просторово-часовим принципам упорядкування, єдність яких дозволяла здійснювати чітке функціонування інститутів, що регулюють відносини між людиною і універсумом, між соціумом і сферою надприродного, між світом живих і світом мертвих. Крім того, людина була занурена в колективну психіку роду, як в якесь материнське лоно, з якого йому ще належало народитися як повноцінній особистості. А це відбулося тільки з приходом християнства як релігії не Космосу, а саме Особистості. Священність буття може бути зрозумілим як саме буття. Вона може бути значущою лише у порівнянні з вичленованим і осмисленим мирським, чого на стадії ранньої первісності очевидно ще не було.

Тотальне розчаклування світу (М. Вебер) - процес закономірний і починається тільки з виникненням і зростанням раціональності як нового ступеня в розвитку свідомості. Тільки на особливому етапі інтелектуалізації людини з'являється здатність до дуалізації світу об'єктивно-несвідомого і об'єктивно-природного (які до цього були одним цілим) і їх незліченних компонентів, що виразилося, зокрема і в розведенні цих компонентів по локусам сакрального і профанного.

Природа, населена міфічними істотами не може бути об'єктом науки. Вона вимагає цілого, де існує природна впорядкованість і панують виключно фізикальні події, які відбуваються природно-причинно без потреби в якихось довільних силах або істотах. Фатальний рубіж, який розламав свідомість європейської людини на два протилежні світогляди, з домінантою профанного або сакрального, вбачають у ХVІІ столітті, коли наука почала складатися як суспільний інститут. Пізніше успіхи раціональної свідомості, які виявились у розвитку науки, в становленні науково-технічної цивілізації, привели до сцієнтизму - некритичної упевненості в необмежених можливостях науки, віри, яка значною мірою замінила віру в Бога. У рамках такого світогляду природа виступає виключно як об'єкт наукового пізнання, тому втрачає статус священного, виходить зі сфери релігійних цінностей і релігійного досвіду буття в світі.

Підрозділ 2.3. «Річ і міф як топоси присутності світу» присвячено інтимній співвідносності речі як творіння і її творця - людини.

Не дивлячись на те, що річ, будучи створеною штучно «мислячою рукою людини» (В. Топоров), знаходиться поза природою і природним рядом, через єство речі виявляється присутність світу, яка не є предметом, тому і вислизає від наукового пізнання. Наука далека від речі, річ для науки не відчутна. У цьому парадокс: наука, намагаючись проникнути в єство світу, відвертається від речі, яка цьому світові належить. Тому речі світу відсутні в картині світу. Звідси утвердження в сучасному світі споживчого і насильницького ставлення до природи, яке відображає те зрушення, яке співвідноситься з релятивізацією і механізацією речі.

Відношення людини до речі може виступати симптоматологією діалектики штучного і природного, «природи» і «культури», стихії людського і стихії позалюдського. Як річ онтологічно і гносеологічно є вторинною, а значить людиновідповідною, що несе на собі відбиток людської міри (Протагор) і без людини перетворюється на ніщо, так і природа може бути сприйнята і зрозуміла як таке, що отримує своє значення і буття тільки в променях горішнього Світла. Річ і жива істота як представники тварного світу займають своє місце в єдиному буттєвому просторі від створіння до Творця, сполучним центром якого є людина. У природи немає гріха проти культури. Культура ж навпаки несе проти природи гріх, витоки якого, втім, у самій природі. Цей гріх полягає у вторгненні культури в природу і руйнуванні її органічних форм ради «самовладного ствердження себе» за допомогою створення і відтворення речей, матеріальним субстратом яких виступає природа.

Очевидно, міф є повноцінним і самостійним різновидом раціональності (М. Еліаде, К. Леві-Строс, П. Фейерабенд, К. Хюбнер), початковою, інваріантною формою досвіду переживання світу, оскільки він об'єднує всі людські реальності, виступаючи їх загальною природою, загальною стихією їх виникнення.

Ідея і річ, свідомість і речевість матеріального світу суть щось символічно-цілісне, а тому міфічне. Справжнє переживання світу міфічне, тому що в акті переживання будь-яка річ і будь-яка істота являють нам не тільки драму, що здійснюється в природі, але і драму сенсів, що здійснюється в свідомості, для якої і природа і сенс існують співіснуючи, бо свідомість природи і є сама природа.

У підрозділі 2.4. «Природа і культура: досвід деконструкції» здійснено аналіз відношення природа/культура в граматології Ж. Дерріда як одній із версій постмодерністського дискурсу. Дерріда постійно повертався до цієї фундаментальної опозиції, намагаючись розкрити її уявність. Це виявилося досить складним, тому що письмо припускає доступ до духу через готовність втратити життя, померти для природи. Дерріда звертається до робіт К. Леві-Строса, який виявив в опозиції природа/культура необхідність присутності предикатів відразу і природи і культури. Цю необхідність він назвав скандалом, який полягає в забороні інцесту, що є одночасно і природним (універсальним і стихійним) і культурним (відносним, приватним, що визначається системою норм і заборон). Для Дерріда було очевидним, що скандал має місце лише усередині системи понять, яка підтримує відмінність між природою і культурою. Феміністський дискурс (Л. Ірігарі, Дж. Батлер), використовуючи програму деконструкції європейської метафізики Дерріда, радикально проблематизує дихотомію природа/культура. Тіло і стать (гендер) у фемінізмі - не біологічно задані і незмінні категорії природи, але феномени мови і культури, які конструюються тим або іншим дискурсом (дискурсом науки, сексуальності або гендеризованої культури), у будь-якому випадку - дискурсом влади патріархального ладу, який легітимує тріумф культури (і технології) над природою, чоловічого над жіночим. Деконструктивістський дискурс у версії Л. Ірігарі, Дж. Батлер та ін., позбавляє стать (у культурі і філософії) статусу чоловічої універсальності і загальнолюдяності. Природа (як і жінка) з пасивного, підлеглого детерміністичним законам сущого класичної епохи, що змушує до оволодіння і підкорення, трансформується в норовисту, непередбачувану, нерівноважну реальність.

Одночасна наявність-відсутність, утримання іншого всередині тотожного у Дерріда носить назву сліду, що веде в нескінченність невловимого. Це та нескінченність, в якій і природа, і культура, а тим більше їх опозиція, присутні у своїй відсутності.

У підрозділі 2.5. «Естетика природи - передовий край постестетики» показано суперечність і невиразність однієї із стратегій сучасної культури, яка також намагається подолати опозицію природи і культури. Класична естетика бачила певну перевагу прекрасного в природі перед прекрасним в мистецтві. Кант зауважує, що безпосередній інтерес до прекрасного в природі не може ґрунтуватися на ілюзії, свідомому обмані або наслідуванні. Перевага прекрасного в природі перед прекрасним в мистецтві - це всього лише зворотна сторона того, що природно-прекрасному бракує певної здатності вираження, яким володіє мистецтво. За Гегелем краса в природі прекрасна лише для іншого, для нас, для сприймаючої красу свідомості. Для нього було очевидним, що краса в мистецтві є єдиною реальністю, адекватною ідеї прекрасного як безумовно субстанціального і загального початку світу, єдності поняття і його реальності. У будь-якому випадку витвір мистецтва стоїть вище будь-якого продукту природи, який не було піддано переробці духом.

Екологічна естетика відкрито виступає проти технократизму мислення, утилітаризму, естетизму, а, в деяких випадках, і проти розуму. Вона міцно стверджується на фундаменті плюралізму, релятивізму, ірраціоналізму, індивідуалізму, суб'єктивізму, гетерогенності.

Екологічна естетика - це транскультурна форма як частина філософії навколишнього середовища, що ототожнюється з культурою, яка і є навколишнім середовищем у широкому сенсі слова: природа в природному стані, технізоване середовище і культурне оточення, створені людиною, інтелектуальне середовище - наука, мистецтво, релігія, труд, гра, людські відносини і суспільні системи. Постмодерністська тенденція в естетиці свідчить про її неканонічність і асистематичність, свідомий еклектизм, установку на розхитування понятійного апарату класичної естетики, її норм і критеріїв. Каноном постмодерністської естетики стає відсутність канону. Одна з метафоричних теорій екологічної естетики розглядає життя як мистецтво, а природу як глобально комбінований твір, що виник у результаті поєднання відчуттів. Естетика природи стверджує: прекрасним є лише те, що відповідає законам екології, але не все, що відповідає цим законам є прекрасним. Класична естетика компенсувала метафізично-етичну втрату естетичним ерзац-зачаруванням. Розчаклування світу вимагало нового зачаклування його мистецтвом. Як компенсація метафізичної (гетерономної) теології, виникає екологічна естетика, яка володіє «анестетизацією до людських потреб і необхідного способу дії» (Б. Хюбнер).

У підрозділі 2.6. «Пайдейя як школа ясновидіння» показано, що та форма природничонаукової освіти, яка спирається лише на наукове пізнання і продукує об'єктивовані знання про природу не може бути ефективною.

У роботі використовується платонівське поняття пайдейя, яке тільки приблизно відповідає нашому слову освіта. Пайдейя означає зміну всієї людини в її сутності, перехід зі стану апайдевсії, захоплення і зміну душі, переміщення людини в те місце його єства, в ту область, де з'являється в непотаємності (істині-алетейї) суще саме по собі. Пайдейя, про яку йде мова в платонівському міфі, не фіксована ніякими межами. Вона позачасова, тому що душа може бути захоплена алетейєю у будь-який момент часу. Освіта є певний органічний процес, який веде до тотожності з самим собою і оволодіння своєю власною долею, зусилля додання до життя певної форми, яке триває, поки людина живе.

Природничонаукове знання є остільки, оскільки може бути повідомленим. У цьому знанні немає простору, в якому можливі проблеми, а, отже, і їх розуміння. З «природним» нігілістичним механізмом цього світу поводитися дуже просто, оскільки природа не має потреби у моїй присутності і не вимагає моєї участі. Природа вислизає від нас, якщо ми для її збагнення використовуємо теоретичну установку, яка об'єктивує. Речі ж піддаються дослідженню лише тоді, коли стали предметами в строгому сенсі - з підручних перетворилися в наявні (М. Гайдеггер).

Філософія освіти хоче відбутися як рефлексія про певний шлях реалізації людини, її, так би мовити, виконаності як людини. Людина проходить шлях, фіксований певними часовими і процесуальними рамками, який і називається освітою, що приводить до реалізації людини, яка стала освіченою. Стала - означає виконана в доступних їй межах. А це припускає подальшу інерцію, яка виражається в проектуванні наперед заданих освітою уявлень - знаного знання, інерцію, не схильну до дії свідомих (вольових) актів. Знане знання - це концептуалізоване сприйняття: ми ще не сприйняли, але вже знаємо.

Провідним завданням природничонаукової освіти стає уміння бачити (уміння ясновидіння) природу, коли вона стає якимсь оптичним інструментом, призматичною структурою, у фокусі якої ми досліджуємо свій власний досвід: через протеїстично мінливу - мерехтливу природу намагаємося побачити себе. У цій перспективі думка опиняється не відчуженим продуктом природи, як і природа не виглядає відчуженим продуктом думки. Тоді жива істота або річ не поміщаються в просторі «свого», наперед заданого концептуальними рамками, існування, розламують топологічні межі суто наукового смислу, розширюють його, стають більш об'ємними і значнішими за самих себе - перетворюються на сутнісно-символічне і міфічне живе слово, в якому - смисл і вираз природи, космосу, світу. Через природу, через процес читання її текстів, акти якого вплетені в певну сукупність наших життєвих проявів, відбувається кристалізація в понятійну форму того, що ми переживаємо, бачимо, читаємо в цих текстах.

У підрозділі 2.7. «Первинний життєвий простір і попадання в Буття» розглядається здатність смислів природи виникати лише залежно від наших внутрішніх актів. Ці акти в свою чергу залежать від сукупності первинних відчуттів буття, яка може оформитися і вперше трапитися лише в дитинстві. Первинна форма всього майбутнього життя задається ювенільним життєвим простором (пейзаж, небо, особливе повітря, звукова тональність, колірна гамма) як сенсуально одухотвореною сферою.

Будь-яка істота може бути сприйнята як щось, що не має ніяких інших підстав, окрім самого себе. Нумерично анонімна жива істота закриває можливість враження, в якому тільки і реалізується ідентичність себе деякому справжньому Я. Якщо ж реалізується возз'єднання з самим собою, ми потрапляємо в Буття, а не в ліс, скажімо, біогеоценоз або природу. Потрапити в Буття можна лише шляхом трансцендування себе з предметної (природної) сукупності, множинності, хай і структурно оформленої, з простору науки в простір безсуб'єктної свідомості (тобто не співпадаючої з нашим психологічним Я). З простору дурної «об'єктивності» факту, який є «моє уявлення», в простір безпричинної розумної присутності в дійсній події світу. Буття може бути тільки в цьому зчепленні людини з підставами, не даними природою. Буття - це само-буття, бо воно фундоване самим собою, є особистісним і включає тим самим мене як іншу особу, лик.

Коли відсутня віра в речі і істоти, що живуть своїм незалежним життям (=кантівська «річ сама по собі», що розглядається розумом безвідносно до властивостей нашої чутливості), ми не виконали умов попадання в Буття. Поза Буттям ми живемо в структурі втраченого часу.

У третьому розділі «Природа і людина. Пошуки єдності» досліджується проблематика єдності людини з природою і самим собою. Показано деякі із стратегій досягнення цієї єдності у сфері архаїчної і старогрецької ментальності, у філософії ХХ ст., у сучасному природознавстві.

Підрозділ 3.1. «Архаїчний ритуал як первинний інструмент забезпечення єдності світу» присвячений примордіальній єдності людини і світу. Саме в цій тотальній цілісності залягає коріння будь-яких варіантів єдності. У потенціях, що творять душу і саму природу експліковано первинну нерозчленованість світу, в якому розумова єдність відповідала єдності загальносвітовій, що виявилося у фундаментальному грецькому міфі про розтерзання Діоніса титанами. Розтерзання Діоніса - це жертвопринесення світу собі ж самому. К.Г. Юнг підкреслював неусвідомлення несвідомої частини психіки: ми не можемо вказати, де починається і де закінчується психіка. Безособовий архаїчний суб'єкт усуває будь-які випадкові (приватні, індивідуальні) змісти світу на підставі цього фундаментального неусвідомлення меж психіки, покладаючи, тим самим, нерозчленованість світу.

Протиріччя, які виникають у результаті циклічного ущільнення і дегенерації структур, що відпали від максимально сакрального центру світу, вирішуються через ритуал як основний інструмент відновлення структур світу в колишньому статусі пансакральності, яка спочатку була явлена в акті творіння «на початку часів», через магіко-ритуальну драматизацію тотального космічного оновлення. У космологічну епоху ритуал з його центральним актом - людським жертвопринесенням, зв'язував світ, який розпався, розімкнувся і «понизився» «тут і тепер», з автентичністю сакрального універсуму, створеного на початку часів.

Показано генеалогію універсального терміну для позначення ритуалу. Ведичне rta- (ріта), генетично пов'язане з латинським ritus, - одним з ключових понять староіндійської метафізики. Ріта є універсальним космічним законом, що перетворює хаотичний стан у впорядковану цілісність, яка забезпечує збереження основних умов існування Всесвіту, богів і людини, сущого і духовних аспектів життя. Оскільки існує порядок у Всесвіті, а він найсильніший критерій буття, ріта тотожна сат'ї - істині. Ріта виявляється через ритуал, який дзеркально відображає універсальний закон і світовий порядок і за глибинним сенсом сама є ритуалом.

Таким чином, природи як якоїсь певної цілісності, яка протиставлена людині, в універсумі міфопоетичної епохи не було. Це був світ, що сприймався як єдність в існуванні божественних сил, демонічного свавілля і таємничого відчуття відповідності закону, маніфестованого ритуалом, великому закону космосу, відповідальність за порядок у якому лежить на людині, на його роботі і на його слові. Містико-ритуальні практики було сфокусовано на відновлення райського андрогінату, на вихід з порочного кола множинності, розділення, смерті, на повернення в стан початкової єдності.

У підрозділі 3.2. «Холістична модель: досвід греків» розглянуто цілісність, експліковану в досвіді Стародавньої Греції. На матеріалі складної діалектики міфообразів Аполлона і Діоніса, цієї центральної драми грецького духу, показано, як людина, перебуваючи у топосі міфо-релігійного бачення світу, вирішувала проблему відновлення втраченої єдності, як було можливе повернення до синтетики змісту всіх якісних визначень цього світу. Той принцип, який долається Діонісом, був ворожим природі. Шеллінг писав, що лише завдяки підкоренню його цим богом, виникає дійсне природне життя. Діоніс був божеством, яке дарує (повертає) справжню матеріальність і тілесність. Для релігії Діоніса характерний космізм з його проблемами розпаду і возз'єднання, загибелі і відродження. У діонісійстві відбувається взаємопроникнення особистості з її тілесними атрибутами і свідомістю, і космосу, що асимілює особистість.

Діалектика взаємодії Аполлона і Діоніса яскраво показує відношення логосу (свідомості) і природи (несвідомого) в колективній психіці стародавнього грека, в його образному мисленні, в його світовідчутті. Про свідомість можна говорити в термінах інфляції, яка могла бути урівноважена лише одним - контрпозиційною енергією несвідомого, символічно і міфологічно маніфестованою Діонісом. Уся ця діалектика зіграла, очевидно, вирішальну роль і в забезпеченні життєвих ритмів становлення грецької філософії, драми, політики.

Основою всього для античної людини був плотський матеріальний космос - максимально узагальнена річ і тіло, космос видимий і чутний, залежний тільки від самого себе, що має причину тільки в самому собі, рух якого визначається самим же собою. Бачення всього як живого не дозволяло виривати яку-небудь річ з її природного стану і поміщати її в штучні умови.

Центральна формула античного світобачення - космос виступає живим тілом - заперечує будь-яку межу між живим і мертвим і постулювала «життя» іманентною властивістю елементів матерії. Останньою і остаточною формулою античного світобачення було космічна і логічна всеєдність, яка стояла на порозі всеєдності особистісної як найважливішого інваріанта середньовічної європейської філософії.

У підрозділі 3.3. «Алхімічний холізм» розглянуто одну з дисциплін герметичної традиції, яка була продовженням античної традиції і проіснувала достатньо тривалий час від еллінізму через середньовіччя і епоху Відродження аж до нового часу. Утім, і в період інтенсивного розвитку науки холістичний герметичний комплекс продовжував існувати, не дивлячись на глибокі мутації і домінування офіційних антихолістичних парадигм. Певна історична, термінологічна, методологічна і експериментальна спадкоємність в даному випадку супроводжувалася зміною змістовної орієнтації на прямо протилежну - з холістичної на антихолістичну. Народження сучасних наук з їх герметичних аналогів було складним процесом глибокої якісної мутації змісту і методів герметичних архетипів.

Алхімія - це, перш за все, техніка духовна, більш того - техніка сотериологічна, що переслідувала мету порятунку Бога від мороку матерії і перетворення образу Бога в людині, спотвореній первородним гріхом. У результаті антропологічного процесу перетворення всієї людської істоти тіло після воскресіння стає духом. Тяжкий шлях сходження вінчається великим тріумфом трансмутації. Кінцевий етап роботи можна укласти у формулу «буття є тіло тотожне духу», що символічно виражається хімічним весіллям Короля і Королеви, coniunctio білого і червоного, Місяця і Сонця - символу джерела життя, результат якого - віднайдена цілісність. Алхімічна робота - не відірваний від природи, в собі самому замкнутий процес. Алхімік втручається в діяльність природи, прискорюючи ритм часу, тим самим звільняється від власного тимчасового стану. Звільняючи божество, розсіяне в матерії, алхімік піднімав її з темряви хаотичного стану до більш

Характерною особливістю середньовічного мислення удосконаленого - до божественного об'єднання протилежностей. (у тому числі і алхімічного) був енциклопедизм, який прагнув тотально охопити універсум. У новий час мистецтво пам'яті перетворилося з методу запам'ятовування енциклопедії знання, відображення в пам'яті світу, в допоміжний засіб при створенні енциклопедії і осягнення світу з метою отримання нового об'єктивного знання (Ф. Йейтс). Однією з нових функцій мистецтва пам'яті стало запам'ятовування предметів у певному порядку, щоб їх можна було утримувати в думці у процесі вивчення, що повинно було сприяти науковому дослідженню.