У підрозділі 3.4. «Переживання як основа феноменально повної присутності світу» аналізуються інтуїтивістські доктрини, що опинилися підтримкою нової філософії, в якій основними концепціями стають концепції свідомості.

А. Бергсон виводив раціональність за рамки класичних його трактувань, перетворюючи це поняття, що виражає автентичний тип свідомості і діяльності, в поняття більш широкого досвіду пізнання, в якому і розум і інтуїція об'єднані в життєвому пориві, в первинному імпульсі, що дає початок двом типам пізнавальної практики. Критика Бергсоном дискретного представлення світу - світу, який, як він вважав, тільки і може досліджувати математизоване природознавство, привела до того, що інтенсивність стала характеристикою життєвого зусилля, яке не розкладається на дискретні моменти і присутнє між свідомістю і дією.

Для Е. Гуссерля переживання, як співвіднесення пережитого з Я, є виразом того цілком філософського стану, який іде ще від греків і в якому фіксується специфічний стан Я - феноменологічно виконана актуальна нескінченність або «збагненність реальної єдності цілого світу», феноменологічно повна присутність світу, даного мені в моєму враженні-переживанні, яке обґрунтовується тим станом свідомості, яку прийнято називати допредикативною очевидністю.

Містичне не може бути висловлене в мові, але може бути представлене за допомогою існування самої мови, яке Л. Вітгенштайн називає невимовним - містичним, що є не тільки самим відчуттям, але і предметом цього відчуття. Невимовне воно не у принципі, а в термінах мови, яка об'єктивує, одержимість якою є великою перешкодою, що заважає оглядати ту сферу, де панує переживання навколишнього світу, чисте проникнення в її початкове переживання. Це необхідно для схоплювання первинних характеристик речі - того значущого речі, яке дається мені безпосередньо ось, до всякої об'єктиваційно-наукової установки. Ця установка скасовує Я, що переживає, а на його місце ставиться штучне, вторинне Я, що нарікається суб'єктом, який нейтрально протистоїть нейтральному ж предмету, що іменується об'єктом. Будь-яка річ, на яку ми починаємо дивитися, позбавившись теоретичних уявлень про світ, світить (свавільний неологізм М. Гайдеггера), і світить істинно, що означає: і у просторовому, і в часовому сенсах вона концентрує в собі цілий світ, весь світ присутній у присутності речі.

У підрозділі 3.5. «Холістичні концепції сучасного природознавства» розглянуто реляційний квантовий холізм, фрактальну геометрію і генетичний код як універсальну структуру природи. У рамках реляційного квантового холізму (Д. Бом, І.З. Цехмістро і його школа) передбачається, що цілісності властивий початковий характер (вона первинна) і в цілому немає ні частин, ні елементів, а значить, немає необхідності в уявленні про будь-яке зв'язування їх для отримання цілого. Така цілісність характеризується унікальною властивістю неподільності і нерозкладності на безліч будь-яких елементів, тому і визначається як «власне, або достовірно, ціле». Суть цієї концепції полягає в осмисленні факту неуніверсальності і відносності гранично загального і абстрактного поняття множини в описі фізичної реальності, структур психіки і свідомості.

Між реальністю мікросвіту і звичайним макросвітом існує тонкий зв'язок. Кінець кінцем ми не можемо відокремити квантову реальність від структури всього Всесвіту і стан окремої частинки має сенс тільки тоді, коли вона розглядається в рамках єдиного цілого. Мікро- і макросвіти переплетені один з одним і їх не можна розділити. Всесвіт дійсно володіє єдністю, причому набагато глибшим, ніж простий вираз однорідності Всесвіту.

Людина і світ виявляються знову тілесними і самоподібними, тобто інваріантними по відношенню до масштабу в рамках фрактальної геометрії (Б. Мандельброт). Самоподібність системи означає, що структура або процес виглядають однаково в різних за тривалістю інтервалах часу. Фрактальна геометрія природи свідчить, що світ переходить на абсолютно інший рівень складності - фрактальний, а пізнання світу стає фрактальним блуканням у світі. Усередині фрактальних зон ефективна розмірність більша топологічної розмірності, тоді як для класичних евклідових геометрій ці розмірності завжди рівні. Мислення-переживання фрактальними, нестійкими, багатовимірними формами відкриває Всесвіт набагато багатший, ніж це уявлялося дотепер. Фрактальна розмірність виявляється там, де наше зорове сприйняття втрачає свою - «евклідову» - чіткість і однозначність. Ця втрата чіткості і неоднозначність у рамках класичного підходу сприймається як перешкода і вимагає усунення. При фрактальному ж підході вона стає умовою адекватного сприйняття світу. Описану ситуацію можна розглядати в термінах «діалогу» між суб'єктом дослідження і світом, коли обидва «співбесідники» єдиною сумісною дією породжують стійкі смислові структури. Суб'єкт виявляється тут вписаним у світ, а не виноситься в область трансцендентальних умов можливого досвіду. Фрактальна геометрія чудово узгоджується з розвитком квантової механіки, є холістичною теорією в дослідженні природи, відроджуючи дух стародавніх доктрин самоподібності людини (мікрокосму) і світу (макрокосму).

Єдиний для всього живого генетичний код, який управляє майже всіма молекулярно-біофізичними процесами в клітині, стає принципово новим поняттям не тільки біології, але і фізики, що потребує перебудови «загальнонаукової картини світу». Генетичний код є якимось незмінним набором алгоритмів, які приписують послідовність кодування амінокислот в структурі білка. Він, як і мова, є певною «системою вислову», достатньо обмеженою, але такою, при якій не можливе свавілля, наприклад, скріплення даного тринуклеотида з випадковою амінокислотою. Генетичний код є субстанціальною формою, знаковою конфігурацією, здатною виявлятися в будь-якому місці простору і часу; його знакове аранжування має смисл, що реалізує певний задум - невипадковий і неусувний задум про життя. Генетичний код можна розглядати і як первинну структуру, що підтримує цілісність і ідентичність живої системи, забезпечує її інваріантне відтворення, захищає її від невизначенностей, випадковостей, плутанини і безладу.

У підрозділі 3.6. «Цілісність природи і діалектика позицій психіки» цілісність розглянута в контексті співвідношення контрпозицій свідомості і несвідомого. Секуляризація життя і розчаклування світу йшли рука в руку з подальшою концентрацією і емансипацією свідомості, незалежністю її від несвідомого, з девальвацією і дефляцією останнього, що з особливою чіткістю стало усвідомлюватися тільки в ХХ столітті. Європеєць знаходиться у згоді зі своїм ratio, відчужуючи тим самим більшість людських проявів, вважаючи це благом і не помічаючи, що досягається воно ціною життя у всій її повноті, ціною власної особистості - втратою її цілісності. Але він все ж таки несвідомо прагне до єдності сущого. Досягти ж цієї єдності, потрапити і «мешкати» в ній при нинішній роз'єднаності свідомості і несвідомого є недосяжним ідеалом. Сучасна людина використовує виключно концептуальні схеми, ігноруючи інстинктивні (несвідомі) апріорі психіки. Або ж - потопає в каламутних інформаційних потоках, не обґрунтовуючи ніяк і нічого. Причому ці зустрічні потоки, спрямовані із зовнішнього світу і зі сфери несвідомого, стикаються в свідомості, яка не в змозі ідентифікувати цілі, наміри і сенси, як тих, так і інших.

У четвертому розділі «Людина і природа в етичному лабіринті сучасності» аналізуються етичні концепції сучасності, направлені на гармонізацію наших відносин з природою.

У підрозділі 4.1. «Етика благоговіння перед життям Швейцера і фундаментальний дуалізм Декарта» розглянуто етику Швейцера з погляду філософії Декарта, від якої вона відштовхується.

Швейцер не приймає декартівського cogito ergo sum, рішуче замінюючи формулу «старого» раціоналізму формулою «нового» натуралізму: я - життя, яке хоче жити, я - життя серед життя, яке хоче жити. Концепція Швейцера запропонувала підставу для нової універсальної космічної етики, що повинно, на його думку, стать заставою етичного оновлення людства, чого колишня етика дати не могла з причини нібито невиправданої концентрованості виключно на людині.

Я живу, отже, мислю, говорить Швейцер, знаходячи підставу думки в природному світі. Але якщо в боротьбі життя з мисленням життя перемагає, то це означає разом з тим поразку філософії. Життя, тільки як життя, залишається під філософською точкою зору хаосом (Р. Ріккерт). Звуження етики феноменом життя - крупна поступка натуралізму, що спричиняє за собою і певну регресію людської свідомості в область несвідомої стихійності.

Декарт в основу самовизначення суб'єкта і як початок методичного мислення поклав такий тип автокомунікації, референтом якої є одна достовірна істина - сумнів, який виводить до достовірності мислення, що має не онтологічний статус, а методичне значення. Об'єктивність і непохитність буття жодним чином не заперечується, але воно не дане нам окрім наших свідомих зусиль. Мислення причетне буттю і засвідчує його для нас. Свідомі зусилля означають неодмінну наявність самосвідомих, тобто таких пізнавальних актів, які фундовані не емпіричним, а феноменальною і тавтологічною свідомістю, яка усвідомлює сама себе. А свідомість свідомості є для Декарта ідеєю. Отже, тварини є механізмами остільки, оскільки не володіють ідеями. Якщо ж ми наділяємо тварин переживаннями, тим самим скасовуючи духовну унікальність людини, це означає, що вийшли за межі ясного розрізнення субстанцій - завжди протяжного тіла (природи) і завжди мислячого розуму.

Підрозділ 4.2. «Глибинна екологія» присвячена критиці цієї популярної етичної концепції. Глибинна екологія, як її бачать ентузіасти, повинна стати своєрідною соціальною терапією, покликаною знайти ліки, здатні вилікувати наші зв'язки з навколишнім світом. Суперечність глибинної екології в некритичному запозиченні концептів східних релігійно-філософських систем, в розробці трансперсональних методик, тобто всього того, що онтологічно і аксіологічно зрівнюють людину з іншими формами життя, в методологічних і практичних апеляціях до несвідомої стихійності, в якій адепти глибинної екології сподіваються знайти справжню єдність з природою.

У підрозділі 4.3. «Екологічна етика як псевдопроблема» показана проблематичність побудови екологічної етики. У всіх проектах екологічна етика неможлива без екології, але єдиний етичний висновок з біологізму - абсолютний квієтизм, що позбавляє сенсу будь-які потуги практичного розуму. Екологічна етика говорить фактами екології про факти природи (додаючи їм статус цінностей), ігноруючи факти душі, свідомості, духу.

Етику і природу можна представити як «конфліктуючі структури», як два порядки, що не зводяться один до одного. Їх топологічні взаємодії приводять до становлення сенсу в одній системі і до руйнування або спотворення сенсу в іншій: етичний порив вступає в гостру суперечність з природним порядком протікання подій, що приводить до результату, протилежного очікуваному. Іншими словами, гетерогенність мовних ігор (денотативных і прескриптивных висловів) перешкоджає дискусії і консенсусу між ними: знак, необхідний в одній структурі може втратити необхідність в іншій, а значить, він не матиме значення.

У підрозділі 4.4. «Принцип відповідальності Ганса Йонаса» розглянуто етичну систему Г. Йонаса, що досліджував феномен знання, парадокс якого криється в тому, що воно привело не тільки до влади над природою, а й до тотального панування над самим собою. Поневолена таким чином людина, втрачає власну суть, фатально стає перед загрозою втрати власного буття. Тут, за думкою Йонаса, необхідна не стільки етика, скільки метафізика, в якій ідея людини повинна бути складовою. Більш того, людина стає захисником всієї решти самоцілей, які так або інакше підпадають під закон його могутності. Архетипом відповідальності Йонас називає батьківську відповідальність за дитину, за те, що перебуває на кромці між буттям і небуттям.

Відкидаючи кантівську чистоту практичного розуму, Йонас вводить принцип страху, тобто один з елементів нашого психічного життя, що означає відсутність дійсної внутрішньої цінності турботи про буття природи і відсутність моральної гідності максими, заснованої на страху. Страх породжує закон, який ми накладаємо на себе і, виходячи з нього, поступаємо, чекаючи певного результату - зміцнення буття перед лицем ніщо. Але закон, який вершиться в етиці Йонаса, не пов'язаний з моєю волею, не служить їй підставою і, тим самим, виключає мою схильність при виборі.

У підрозділі 4.5. «Природа і категоричний імператив Канта» аналізується практична філософія Канта в її конкретному застосуванні до природи. Кант радикально відмежовується від пошуків основи моральної обов'язковості в природі людини і від тих обставин у світі, в які він поставлений. Етичний закон повинен бути позбавленим будь-якого психологізму і емпіризму. Такий етичний закон абсолютний, а добро - безпричинне. Показано перевагу формальної етики Канта в порівнянні з етикою матеріальною. Форма в трансцендентальній філософії є те, що володіє гідністю універсальності і загальнозначущості, формальне - означає загальне і законодоцільне, о-формлений розумом зміст. Формальне в трансцендентальній етиці Канта - це універсальні, загальнозначущі вимоги, завірені (оформлені) розумом раз і назавжди. Завдяки своєму формалізму, антидогматична і антидоктринальна етика Канта вперше приходить до усвідомлення універсальності і вічності заборон, у яких міститься уявлення про непорушність індивідуальної автономії, яка повинна визнаватися рівним чином за всіма членами суспільства. Будь-яка етика, заснована на гіпотетичному імперативі (необхідності вчинку як засобу), упевнена в аподиктичності своїх принципів і вважає, що вона знає наслідки вчинків. Категоричний імператив визнає вчинок сам по собі, безвідносно до будь-якого наміру, тому що до здійснення вчинку ми нічого не здатні сказати про наслідки. За Кантом причинний зв'язок у світі є завжди лише «моє уявлення», завдяки чому і можлива наша свобода. Ні походження, ні положення в суспільстві, ні наші схильності і пристрасті не можуть, за Кантом, вплинути на наше етичне рішення. Моральний закон і свобода співіснують завдяки своєрідній взаємоіндукції, тому бути етичним - означає бути вільним, а бути вільним - означає бути етичним. Наша свобода залежить тільки від нас, ніякий зовнішній принцип не може нам її надати.

У підрозділі 4.6. «Відповідальність науки» обговорюються два підходи до науки в її ціннісному вимірі. Традиційна точка зору на етику науки базувалася на певних уявленнях про взаємовідношення науки і технології, які в основних своїх рисах склалися ще в епоху нового часу і проіснували з деякими модифікаціями до останньої чверті ХХ ст. Передбачалося, що наука і технологія є двома різними типами наукової діяльності, які володіють різними цілями і цінностями. Вважалося, що учений, зайнятий в області фундаментальних наук, не може відповідати за негативні наслідки застосування наукових відкриттів, оскільки питання застосування знаходяться поза сферою його компетенції. Традиційний образ науки ґрунтувався на тому положенні, що практичний вихід більшості фундаментальних досліджень, як правило, не передбачений. У наш час з'явилися нові фундаментальні дослідження і, в першу чергу, дослідження з рекомбінантної ДНК, потенційно небезпечні вже самі по собі, а не тільки своїм практичним застосуванням. Виникає гібридна форма самоідентифікації ученого-підприємця. Але та обставина, що учений сам безпосередньо бере участь у технологічних розробках, означає або те, що він суміщає в своїй особі і базисного ученого і прикладника, або те, що він став прикладником. Злиття не відбувається. Здійснюється швидке перемикання з одного виду діяльності на іншій. Наука і технологія є двома незалежними потоками, що взаємодіють між собою вельми непростим і мало дослідженим чином. Наука є нескінченний шлях між точкою одного знання і точкою іншого - нового. Цей образ дозволяє науці утриматися в своїх природних межах і не виходити в область інших, сутнісно чужих чистій науці дискурсів (етичного, аксіологічного, ідеологічного, технократичного і т.д.). Якщо вийшла, варто задуматися, з чим ми маємо справу - з чистою наукою, прикладною наукою як якимись ідеальними типами або вже з технологією, ідеологією, біоетикою або з чимось ще.

П'ятий розділ «Природа і нові парадигми науки» присвячений з'ясуванню статусу природи в умовах зміни парадигм в науці і філософії.

У підрозділі 5.1. «Постмодернізм як одна з тенденцій сучасного світу» виявлено основні риси постмодерністського дискурсу, що мають пряме відношення до науки. Серед них - децентризм, фундаментально іронічний критицизм, націленість на радикальну зміну свідомості і культурну революцію, постсуб'єктність, хроноцид, «етичний поворот», що полягає в переході до комунікативної моралі або до «етики мови», кваліфікація науки як ідеології і інструменту влади, засобу дисциплінаризації людини, нав'язування їй зовнішніх норм, які перетворюються на внутрішні регулятори його поведінки, думок і відчуттів. Постмодернізм робить науку відповідальною за всі гріхи влади - за її репресивність, знеособленість, відчуженість. Наука - всього лише форма мовної гри, один з «дискурсів», які використовують владу для досягнення політичної мети.

Підрозділ 5.2. «Нова парадигматика і межі екології» присвячений критичному розбору концепції коеволюції природи і суспільства. Коеволюція у Всесвіті складалася з фаз космічної, хімічної, біологічної (соціобіологічної, екологічної) і соціокультурної еволюції (Е. Янч). Остання включала і коеволюцію біогенетичного і пізнавального. Випадкові процеси нібито уловлюються мережею законів природи, які виникають у результаті природного добору. Результатом є самоперетворення еволюції в «метаеволюцію», тобто еволюцію еволюційних механізмів і принципів. Людина втілює в реальність не тільки новий світ технологічних рівноважних систем, але і автопоетичні структури свого власного соціального і культурного світу, а значить, людина вступає в коеволюцію з самою собою.

У останні два-три століття дія людини на біосферу визначається в основному темпами науково-технічного прогресу, тобто техноеволюцією. Якщо темпи біологічної еволюції залишаються майже незмінними впродовж десятків мільйонів років, то швидкість техноеволюції безперервно росте. Реальність природи, яка еволюціонує, невідповідна реальності техноэволюції, реальність природи, врешті-решт, несумірна з часом моєї дії.

У дисертації обговорюється проблема демаркації, що з особливою гостротою встала в сучасній науці. Глобальна екологія, наприклад, виступає як ідеологія можливих екологічних відносин об'єктів один з одним і місцем існування, перетворивши слово «екологія» із слова-терміну в слово-ідол. Дискредитація спеціальних суто біологічних понять розмиває межі біології, «ущільнює» її, дозволяючи заразити і заселити її дисциплінарний простір паразитарними означуваними, що вимушує біологію ідентифікувати себе за чужим зразком, підкоряючись експансіоністському залученню іншого (Ю. Габермас) в орбіту нової парадигматики: зовнішні регулятивні правила не спрацьовують, дають збої бар'єрно-пропускні функції «культурної мембрани».

У підрозділі 5.3. «Екологія і уявні сюрпризи нелінійності» обговорюється істинність синергетичної тези про те, що сприйняття екологічних систем як нелінійних характерне лише для постнекласичного знання. Показано, що вже в першій чверті ХХ ст. екологів цікавили не тільки процеси, що відбуваються в популяціях поблизу від точки рівноваги. Уже тоді окрім випробуваних методів лінеаризованої, пов'язаної з ідеєю однозначної причинності екології, використовувалися методи, що дозволяли досліджувати поведінку системи (популяції) далекої від рівноважного стану (формалізовані моделі і концепції конкуренції, стратегій добору, дифузної конкуренції, конкурентного співтовариства, матриці угруповання, побудовані на основі нелінійних рівнянь Ферхюльста-Пірла і Лотки-Вольтерра).

Воля до об'єктивності, що демонструється впродовж усієї своєї історії екологією, нині скасовується. Шукається новий абсолют. Не Бог, не царство ідей, не трансцендентальний суб'єкт, а хаос, який збуджує можливості системи до самоорганізації і корелює з явищами природи і когнітивними актами дослідника. Об'єктивність і класична раціональність перетворюються на фікції, а природа - в співбесідника, якого досить зрозуміти. Завданням науки стає ковзання по стиках концепцій («блукання по полю шляхів розвитку»), на яких вібрує загальний смисл. Спалахи інтуїції і непередбачувані зрушення дослідницьких установок породжують уже не тривіальні моделі хижацтва і конкуренції, а моделі Всесвіту як голограми або Всесвіту як живого організму. Можливі і інші принадні образи старого доброго гілозоїзму. Але, як відомо ще з часів Канта, гілозоїзм є кінцем будь-якої філософії природи.

У підрозділі 5.4. «Екологія в умовах смерті науки» йдеться про долю екології в рамках концепції смерті науки. Тренд до кінця науки звичайно пояснюється зміною ролі спостерігача (елімінацією суб'єкт-об'єктних відносин), вичерпаністю можливостей нових фундаментальних відкриттів, заміною фундаментальної науки технологією, перетворенням серйозної науки в науку іронічну, яка жонглює чистими абстракціями і симулякрами. Багато учених переконані, що ми близькі до завершення пошуків остаточних законів природи. Розгляд рівня робіт, які отримали Нобелівські премії з хімії і фізики, показує, що обидві науки пройшли максимум інтенсивності розвитку приблизно у середині XX ст. і поступово йдуть до вичерпання свого предмету, подібно до географії і описової біології. Загальна закономірність відноситься, ймовірно, до всіх наук і, врешті-решт, наука повинна підійти до своєї межі.

Релятивістський підхід до культури, який було експліковано Ф. Ніцше співвідноситься з релятивістською фізикою, наріжним каменем якої стала теорія відносності А. Ейнштейна, з психоаналізом З. Фройда (що виник паралельно з останньою), К. Юнга і Ж. Лакана.

Обговорюється класична пізнавальна парадигма лінзи і парадигма лазера (голографічна парадигма) Д. Бома. Лазер є інструментом нелінійної концептуальної «оптики», що породжує патерни постнекласичного (синергетичного) розуміння реальності, яке пропонує нехтувати навіть відмінностями між оригіналом і його голографічним фантомом. Але мінімальна умова, необхідна для здатності до індивідуального відношення, полягає в тому, що пізнаваний об'єкт повинен мати біографію. Індивідуальне відношення можна розглядати як критерій відмінності квазіінтенціональності (у випадку з фантомом) від повної ментальності (у випадку з реальним об'єктом), коли кожен момент часу іманентно містить у собі і минуле і майбутнє.

У шостому розділі «Природа в сучасній науковій картині світу» обґрунтовується необхідність перегляду змісту сучасної картини світу.

У підрозділі 6.1. «Загальна композиція картини світу» робиться спроба відповісти на питання: а) чи досить засобів наукової картини світу для цілісного представлення самого цього світу? і б) чи можлива сьогодні єдина наукова картина світу?

Загальнонаукова картина світу як дослідницька програма в постнекласичній науці містить у собі, згідно з В. Стьопіним, співвіднесення знань про об'єкт не тільки із засобами його дослідження, але і ціннісно-цільовими структурами діяльності. Вона відіграє провідну роль у раціональному обґрунтуванні ідеї «людської розмірності» пізнання, її укоріненості не тільки в екзистенційно-герменевтичній, «релятивістській» традиції, але і в підходах і роздумах представників раціоналістичної філософії, збагачуючи тим самим форми, розширює поля раціональності, забезпечує взаємодоповнення при дослідженні людського пізнання. Деякі сучасні філософи підкреслюють, що підставою, на якій це взаємодоповнення тільки і може відбутися, є оповідна форма, нарратив. Розказана історія може позначити світ з тією ж глибиною, що і філософський трактат (М. Мерло-Понті). Іншою важливою рисою оповіді є її здатність забезпечувати зв'язність, узгодженість і координацію наукового досвіду трансдисциплінарних досліджень з іншими формами людського досвіду.

Показано, що в новий час наука апелює не до речей, які оточують людину, а до моделей цих речей, які досягаються шляхом математизації нашого «життєвого світу» (Е. Гуссерль). У науці (перш за все в квантовій механіці) ми маємо справу не з картиною природи як такою, а з її окремими моделями, побудованими на основі деяких початкових установок суб'єкта, його передумов, вибраних їм позицій. Людина все більше довіряє не власне світу, але його (догматичній) науковій картині, що свідчить про повне нерозуміння реального відношення між ними. Сучасна філософія науки все більше схиляється до висновку, що єдина реальність, частини якої можуть бути суміщені в цілісну картину світу і яка могла бути у принципі тотально виявлена для єдиного універсального теоретичного погляду, дійсно зникла. Тим більше, велика наука успішно розвивається не піклуючись про теоретичну єдність власних підстав.

У підрозділі 6.2. «Тягар картини світу» показано становлення того образу світу, який ми називаємо науковою картиною світу і який у рамках наукового дослідження представляється цілісним. Генетично картина світу пов'язана з картою світу, покликаною дати креслення духовної (як основи для влади над язичниками, які наверталися у християнство) і економічної експансії західної цивілізації на шляху технологізації. Карта світу з розвитком науки дуже швидко трансформується в картину світу, зредукувавши його пізнання у пізнання його картини. Західна цивілізація з тих пір почала розповсюджуватися світом з неослабною швидкістю. Винахід перспективи в живописі став вирішальним кроком і поворотним моментом на шляху до властивої новому часу концепції простору і методів її втілення в життя: для будь-якого спостерігача, що знаходиться в даній точці, просторові співвідношення між предметами виглядатимуть абсолютно однаково. Ідея перспективи як аксіому приймала вирішальну роль людського сприйняття в процесі організації простору: відправною точкою будь-якої перспективи було око спостерігача; він визначав розмір і відстань між предметами, що потрапили в його поле зору, і залишався єдиною основою для розміщення предметів і вимірювання простору. Відбувається переворот у формальній оцінці поверхні зображення. Це вже не стіна, полотно або дошка, на яку наносяться форми окремих речей і фігур, а прозора площина, крізь яку ми немовби заглядаємо в якийсь обмежений простір.

Образ Всесвіту детеологізується, десакралізуєтся, його простір стає безперервною кількістю, яка складається з трьох фізичних вимірювань, що за природою існують раніше всіх тіл і до всіх тіл і байдуже приймає все. Але класичний спостерігач став легендою, тому і картина світу як концепт і як образне представлення світу втрачає всякий сенс.

У підрозділі 6.3. «Нові орієнтири цивілізаційного розвитку» обговорюється відповідність сучасної наукової картини світу світоглядним ідеям, виробленим в надрах традиційних східних культур, збіг базових положень синергетики з їх підставами. Не виключаючи можливості і актуальності діалогу культур, слід констатувати поверхневість «даосизму синергетики», чиї підстави підганяються під даосизм, виходячи з чисто вербальних відповідностей, абстрактно, а не наочно. Якщо природничі науки окрім опису і пояснення природи сприймаються і як наша взаємодія з природою, то космос буддійської космології є об'єктивацією сукупних наслідків афективної активності живих істот попереднього космічного циклу. Буддійське звільнення розуміється як радикальне подолання сансари через практику припинення кармічної активності адепта.

У підрозділі 6.4. «Картина світу і філософія космізму» аналізується постулювання збігів уявлень сучасної наукової картини світу з ідеями філософії російського космізму і фінального антропного принципу (ФАП) Ф. Тіплера та Дж. Барроу. У побудовах, подібних «Точці Омеги» Тіплера, де кінцевий пункт розвитку Всесвіту представлений чимось на зразок комп'ютерної пам'яті нескінченного об'єму, в якому буде збережено все, що коли-небудь думали і здійснювали люди, не передбачено ніякої системи цінностей. Перший прогноз ФАП - Всесвіт повинен бути переважно закритим і таким, що містить «точку Омега» як фінальної, в якій зіллються світові лінії всіх подій і зникнуть всі горизонти. Важливим є те, що така модель приводить до висновку про необхідність колонізації космосу у пошуках все нових і нових джерел енергії для генерації інформації. Результатом цього процесу буде тотальне освоєння Всесвіту, прихід її в «точку Омега» з нескінченною інформативною визначеністю. Таким чином Всесвіт в «точці Омега» втрачає свою природну визначеність

Коло ідей, пов'язаних з космізмом, виявляється «космічною спокусою» (М. Бердяєв, Г. Флоровський), поневоленням людини космосом, коли особистість не звільняється, а розчиняється в космічному житті, яке знищує його духовну унікальність і незалежність, а природа приноситься в жертву заради вічності життя.

У підрозділі 6.5. «Картина світу і парадокси європейського сенсоріуму» досліджена оптикоцентристська метафора європейської культури, яка лежить в основі західноєвропейської культури. Очевидно, що сучасна культура існує в умовах жорстокої тиранії візуальності, її спроможність тільки і можлива завдяки патологічній гіпертрофії зору. Домінування (аудіо)візуальності в культурі спровокувало виключення людини з багатовимірного сенсорного простору, що привело до дискоординації, тобто зниження цілісності людської особистості. У результаті культурного сенсорного тромбозу людина перетворилася на спостерігача виключення своєї власної тілесності. Зрештою людина, яка помістила себе самого серед артефактів і симулякрів, поза дискурсом тіла, перетворюється на ніщо.

У підрозділі 6.6. «”Перформанс світу” - концепт образного представлення світу» концептуалізовано необхідність заміни застарілого концепту «картина світу» на більш адекватний сучасній культурі концепт «перформанс світу».

Фізика і космологія, узяті самі по собі, не можуть усвідомити, не дивлячись на декларації, всієї філософської значущості парадоксу людської суб'єктивності, присутньої у Всесвіті. Людський суб'єкт, його трансцендентальна свідомість, його іпостасний вимір як особистосність, відсутні у фізичному дискурсі.

Образне представлення реальності у вигляді «картини світу» повинне бути нарративним. Оповідне представлення описує єдність пізнання або ансамбль, синархію пізнавальних практик як певного роду «універсального звершення» (Е. Гуссерль) або вчинку у просторі історії життєвого світу. Але вчинок неможливий у рамках досвіду бачення світу виключно через акти дискурсивного мислення, направленого на те, що лежить поза самою свідомістю, але що знаходиться в безпосередньому зв'язку з цією свідомістю. З іншого боку, наукові теорії є дуже важливим інструментом, який демонструє те, як людський трансцендентальний суб'єкт, його втілена свідомість, функціонує, щоб усвідомити саму себе через ставлення до світу.

Сьогодні феномен людини піддано «натуралізації», тобто зведено до збитковості фізико-математичного функціонування в світі його тілесності, в якій відсутні особистісні підстави і свобода. Суб'єкт безтілесний, а значить і будь-яке тіло (неважливо, живе воно чи ні), як і світ (природа) у цілому - дискурсивна структура, яка твориться щоразу наново. Світ дуже величезний і складний, щоб охопити його дисциплінарним або навіть трансдисціплінарним поглядом, освітити прямолінійним фізичним променем, поглинути оком, колонізуючи простір, затвердити як «точку зору» і розгортання ідеальної проекції, «зобразити» на «загальнонауковій картині світу», помістити в раму, а потім в музей, де панує ієрархія, каталогізація, інвентаризація, класифікація теорій, концепцій і доктрин. Наповнення «онімілої» картини (Г.-Г. Гадамер) світу новим - постнекласичним - змістом ні до чого не приведе: старий концепт перестав працювати.

З тіла як межі знання думка спрямовується і до перших часів архаїчних традицій з їх першолюдиною і техніками тіла, в яких технічний, фізичний, релігійно-магічний акти злиті, і які «існують навіть в глибині всіх наших містичних станів» (М. Мосс). Картинне полотно давно вже розрізане, і не тільки символічно (Л. Фонтана в 1967 р. ), і за ним відкрилося представлення живого світу - перформанс. У цьому представленні - думка про тіло як про містерію і думка тілом.

«Перформанс світу» анулює видимо рухому ясність картини, повертає світу природну для нього динаміку, спонтанність, реактивність і евокативність, тим самим актуалізує справжню «точку життя», в якій тіло і дух з'єднуються в первинній єдності.

Висновки. У дисертації розроблено і репрезентовано нову версію філософії природи, яка тематизує багатовимірний простір взаємододаткових зв'язків концепту природа зі свідомістю, несвідомим, культурою, освітою, наукою.

Західноєвропейську культуру як форму життя конституювало наукове поняття. В умовах постмодерністської критики науки, коли вона оголошується відповідальною за всі гріхи влади, а наукове знання втрачає статус об'єктивного і стає виразом лише волі до влади - над природою, над іншою людиною, над собою, відбуваються могутні парадигмальні зрушення як в самій науці, так і на суміжних з наукою територіях.

Одна із загальнофілософських і міждисциплінарних «парадигм» -коеволюція природи і суспільства, в рамках якої закони природи виникають в результаті природного добору. При цьому спостерігається неусвідомлюваний реалізм понять. Замість того, щоб розглядати закони природи як модельну істинність, їм приписується незалежне існування. Крім того, природа і суспільство демонструють виразну темпоральну асиметрію. Якщо темпи біологічної еволюції залишаються майже незмінними впродовж десятків мільйонів років, то швидкість техноеволюції безперервно зростає. Коеволюційні зміни в біосфері у відповідь на інновації в людському господарстві шляхом створення нового виду in vitro або шляхом модифікації генетичного апарату означали б кінець природної еволюції біоти.

Нова парадигматика зачіпає біологію і в аспекті розповсюдження феномена «живої істоти» на дуже широкий круг не тільки специфічно біологічних об'єктів, але і на будь-які достатньо складні системи, що самоорганізуються, постулюючи, таким чином відсутність будь-якої принципової специфіки у життя. Будь-яка наука як когнітивна система і цілісний соціокультурний інститут залишається такою до тих пір, поки їй вдається перебувати у власних концептуальних межах. Якщо зовнішні регулятивні правила з якихось причин не спрацьовують, відбувається інтервенція в науку чужих їй елементів.

У даний час суб'єкт перестає бути суб'єктом наукової діяльності (феномен «смерті суб'єкта»), оскільки зникає сам предмет дослідження. Відмова постмодернізму від наукової раціональності рівнозначна руйнуванню будь-яких рамок орієнтації в тлумаченні світу. Проте, еколог пізнає природну дійсність такою, яка вона є «сама по собі», якому б хронічному екологічному стресу ця дійсність не була піддана. Результат дослідження істотно залежить від контексту (вибору засобів і правил гри) у мікро-світі, чого не можна сказати про мега-світ і наш - макро(мезо)-світ, у якому нормативи здорового глузду і раціональності класичної науки, не дивлячись ні на що, дотепер залишаються непорушними.

Загальнонаукова картина світу, виконуючи роль дослідницької програми в постнекласичній науці в собі містить співвіднесенння знань про об'єкт не тільки із засобами його дослідженні, але і ціннісно-цільовими структурами діяльності, підставою чого є нарратив, здатний забезпечувати узгодженість наукового досвіду з іншими формами людського досвіду. Тотальною композицією, що включає будь-які форми людського досвіду виступає життєвий світ - сфера життєво-практичного освоєння реальності, яка задає найбільш загальні характеристики присутності людини у світі. До ХХ ст. наука настільки віддаляється від життєвого світу, що стає протилежністю повсякденності. У новий час наука починає апелювати не до речей, які оточують людину, а до моделей цих речей шляхом математизації природи і нашого життєвого світу.

Аналіз історії концепту наукова картина світу показав його генетичні зв'язки з географічною картою світу як «кресленням» духовної і економічної експансії західної цивілізації. У цей же час відбувається стрімкий розвиток методів перспективи в живописі, який спільно з наукою формує позицію «абсолютного спостерігача», що й забезпечило об'єктивне, надособистісне сприйняття світу. Образ природи детеологізується, десакралізується, її простір стає безперервною кількістю, що складається з трьох фізичних вимірювань, які за природою існують раніше всіх тіл і до всіх тіл і байдуже приймають все.

У сучасній картині єдність зорового сприйняття розщеплюється, а єдність сюжетного змісту і єдність тілесних предметів втрачає яку-небудь формуючу силу. Разом з тим, класична геометризація простору виявилася несумісною з фрактальними способами сприйняття світу і його описання при якому суб'єкт виявляється вписаним у світ, а не виноситься в область трансцендентальних умов досвіду.

Об'єктивні труднощі формування сучасної загальнонаукової картини світу свідчить про відсутність у великій науці турботи про теоретичну єдність власних підстав (до кінця ХХ ст. інтерес до стратегій єдиної теорії або загальнонаукової картини світу зберігся лише в маргінальних наукових групах), про вичерпаність самого концепту «картина світу» і його невідповідність реаліям постнекласичної науки. Існують усі підстави для заміни цього класичного концепту постнекласичним концептом «перформанс світу», який припускає подолання розриву між світом і людиною.

У недалекому майбутньому можна чекати поступової трансформації з подальшою елімінацією концепту природа. Підставою для цього служить популярність у сучасній науці холістичних доктрин (реляційний квантовий холізм, фрактальна геометрія природи, концепції молекулярної біології, теорії хаосу, суперструн і суперсиметрії), імпліцитно пронизаних духом маніфестаціонізму, властивого стародавньому холізму, скасування суб'єкт-об'єктних відносин і абсолютного спостерігача, інакшості оригіналу і копії, творця і творіння, Творця і світу, факту і цінності, а значить і науки в тому сенсі поняття, який характерний для нового часу.

СПИСОК ПРАЦЬ, ОПУБЛІКОВАНИХ ЗА ТЕМОЮ ДИСЕРТАЦІЇ

Монографії:

1. Лебедь Е.А. Введение в феноменологию природы. Киев: Издатель ПАРАПАН, 2006. 268 с.

2. Лебедь Е.А. Идея природы: концепт и контекст. Киев: Издатель ПАРАПАН, 2007. 188 с.

Статті у наукових фахових виданнях:

1. Лебедь Е.А. Миф о Мировом Яйце в контексте европейской культуры // Філософсько-етичні проблеми культури. Вісник Харківського ун-ту. № 400/2. 1998. С. 41-45.

2. Лебедь Е.А. Экологическое сознание, ценность природы, коэволюция (к вопросу о смыслах) // Філософські науки. Зб. наук. праць. Суми, 2004. С. 109-117.

3. Лебедь Е.А. И. Кант и Г. Йонас: два подхода к природе как этической проблеме // Практична філософія. 2004 (№ 11). № 1. С. 63-75.

4. Лебедь Е.А. Альберт Швейцер: vita contra сogitationem // Практична філософія. 2004 (№ 13). № 3. С. 32-40.

5. Лебедь Е.А. Природа и теономная этика христианства // Вісник Харківського національного ун-ту імені В.Н. Каразіна. № 625-2/2004. 2004. С. 64-71.

6. Лебедь Е.А. От Голема к постчеловеку (мифологические импликации одного открытия) // Філософські науки. Зб. наук. праць. Суми, 2005. С. 196-204.

7. Лебедь Е.А. Очарованный пленник мира или Интенциональная этика Василия Розанова // Практична філософія. 2005 (№ 15). № 1. С. 82-95.

8. Лебедь Е.А. Экологическая этика как идеология // Практична філософія. 2005 (№ 16). № 2. С. 179-187.

9. Лебедь Е.А. Природа между экологией и этикой // Вісник Національного технічного університету Харківський політехнічний інститут. Зб. наук праць. Тематичний випуск: Філософія. Харків: НТУ ХПІ, 2005. № 50. С. 124-132.

10. Лебедь Е.А. Экология и мнимые сюрпризы нелинейности // POST OFFICE. Образи часу - Образи світу. Вісник Харківського нац. ун-ту імені В.Н. Каразіна. 2005. № 700. С. 171-183.

11. Лебедь Е.А. Любовь к природе. Опыт редукции как прояснение смысла // Практична філософія. 2005 (№ 18). № 4. С. 68-73.

12. Лебедь Е.А. Одухотворение следа. Об одном современном дискурсе о природе // Філософські науки. Зб. наук. праць. Суми, 2006. С. 123-129.

13. Лебедь Е.А. Природа в мифопоэтическом сознании (мифо-ритуальный аспект) // Вісник Харківського національного ун-ту імені В.Н. Каразіна. 2006. № 714/2006. С. 68-74.

14. Лебідь Є.О. Природа в структурі сучасної культури // Культура України: Зб. наук. праць. Вип. 17. Харків: Харків. держ. акад. культури, 2006. С. 122-132.

15. Лебедь Е.А. Экология и экологическая этика: язык и смысл // Практична філософія. 2006 (№ 22). № 4. С. 148-155.

16. Лебедь Е. Природа в структуре образования // Філософія освіти. 2006. № 1 (3). С. 237-247.

17. Лебедь Е.А. Современная экология и конец науки // Практична філософія. 2007 (№ 24). № 2. С. 38-46.

18. Лебедь Е.А. Природа в греческой философии: смыслы и отношения // POST OFFICE. Образи часу - Образи світу. Вісник Харківського нац. ун-ту імені В.Н. Каразіна. 2007. № 776. С. 98-109.

19. Лебедь Е.А. Природа и сознание в философии буддизма и научная картина мира // Вісник Харківського національного ун-ту імені В.Н. Каразіна. 2007. № 764-1. С. 119-127.

20. Лебедь Е.А. Природа, пайдейя и парадоксы европейского сенсориума // Вісник Дніпропетровського у-ту. Дніпропетровськ: ДНУ, 2007. С. 278-284 (Вип. 15. Філософія. Соціологія. Політологія).

Інші публікації за темою дисертаційного дослідження:

1. Лебедь Е.А. Мнимости природоохранной эстетики // Заповідна справа в Україні. 1998. Т. 4. Вип. 2. С. 75-78.

2. Лебедь Е. По тонкому льду к глобальному сознанию... // Nova книга. 2001. № 1-2. С. 38-39.

3. Лебідь Є. Суб'єктивні нотатки про техноекологію // Nova книга. 2001. № 3-4. С. 4.

4. Лебедь Е. Тяжелые тропы природоведения // Nova книга. 2001. № 3-4. С. 40-41.

5. Лебедь Е. Живая школьная экология // Nova книга. 2001. № 3-4. С. 39-40.

6. Лебедь Е.А. Постижение лоскутной религии // Nova книга. 2001. № 5-6. С. 20-21.

7. Лебідь Є. Людина і природа: онтологічна перевірка на шляхах етики // Nova книга. 2001. № 9-10. С. 46-48.

8. Лебедь Е.А. Человек в зеркале зоопсихологии // Nova книга. 2001. № 11-12. С. 32-33.

9. Лебедь Е. По фрактальной кромке между биологией и методологией // Nova книга. 2002. № 2. С. 8-10.

10. Лебедь Е. Беспрецедентный вызов современности // Nova книга. 2002. № 3. С. 10-11.

11. Лебідь Є. Митарства екологічної свідомості // Nova книга. 2003. № 3. С. 32-33.

12. Лебідь Є. За образом і подобою: метафізика людського тіла // Nova книга. 2003. № 9. С. 35-36.

13. Лебедь Е.А. Экологическая этика как псевдопроблема // Философия природы и практическая философия. Мат-лы Международной конференции. Киев, 2004. С. 68-71.

14. Лебідь Є.О. Формалізм в етиці і біоетика // Філософія і медицина у світлі глобальних проблем сучасності. Мат-ли науково-практичної конференції. Харків: ХДМУ, 2005. С. 19-20.

15. Лебедь Е.А. На пути к истине сущего (природа в структуре пайдейи) // Наука. Синергетика. Освіта. Мат-ли Міжнародної наукової конференції 22-23 вересня 2005 р. Суми, 2005. С. 36-38.

16. Лебедь Е.А. Функция и смысл экологии в обществе риска // Сучасні проблеми геоекології та раціонального природокористування Лівобережної України. Мат-ли науково-практичної конференції, присвяченої 160-річчю з дня народження В.В. Докучаєва 21-23 вересня 2006 р. Суми, 2006. С. 259-263.

17. Лебедь Е.А. Коэволюционная стратегия как феномен глобализма // Біологія ХХІ століття: теорія, практика, викладання. Мат-ли міжнародної конф. Київ: Фітосоціоцентр, 2007. С. 25-26.

18. Лебедь Е.А. Эстетика в природе и природа эстетики // Біологія ХХІ століття: теорія, практика, викладання. Мат-ли міжнародної конф. Київ: Фітосоціоцентр, 2007. С. 26-28.

19. Лебедь Е.А. Бремя картины мира // http: //standrews.ru/private/standrews/prices/2007_Lebed.pdf.

20. Лебедь Е.А. Природа в человекомерном пространстве // Тези виступів учасників Всеукраїнської наукової конференції «Планетарна цивілізація. Наука. Освіта» (3-4 липня 2008 р.). Суми: СумДПУ, 2008. С. 13-15.

АНОТАЦІЯ

Лебідь Є.О. Концепт «природа» в сучасному філософському дискурсі. - Рукопис.

Дисертація на здобуття наукового ступеня доктора філософських наук за спеціальністю 09.00.09 - філософія науки. - Харківський національний університет імені В.Н. Каразіна. - Харків, 2009.

Дисертація є новою версією філософії природи як дослідження людської присутності, що переймається запитаннями про характер свого буття у світі, природі й науці, тематизує багатовимірний простір взаємододаткових зв'язків концепту «природа» зі свідомістю, несвідомим, культурою, освітою, етикою, наукою.

У роботі експліковано неусувну тягу людського духу до єдності з природою. Встановлено, що етичні концепції, фундовані екологією, життям як вищою цінністю, змістом глибинних шарів психіки, страхом як останньою і незаперечуваною очевидністю є регресивними, а тому не можуть бути дійсною внутрішньою цінністю турботи про буття природи. Доказано неправомірність універсалізації і широкого використання у філософському дискурсі концепції коеволюції природи і суспільства. Виявлено тенденції розвитку екології в контексті постмодерністського дискурсу і в умовах смерті науки. Доведено генетичний зв'язок наукової картини світу з географічною картою і живописною картиною після винаходу перспективи як методу впорядковування простору. Сформульовано висновок про те, що іншосубстанційність природи і культури, їх абсолютна сторонність, логічно і екзистенціально може бути подолана скасуванням концепту «картина світу», заміною його концептом «перформанс світу», що дасть можливість людському суб'єкту творчо включитися в представлення живої природи.

Ключові слова: природа, наука, екологія, цілісність, етика, парадигма, наукова картина світу, перформанс світу.

АННОТАЦИЯ

Лебедь Е.А. Концепт «природа» в современном философском дискурсе. - Рукопись.

Диссертация на соискание ученой степени доктора философских наук по специальности 09.00.09 - философия науки. - Харьковский национальный университете имени В.Н. Каразина. - Харьков, 2009.

В диссертации разработана и репрезентирована новая версия философии природы, которая тематизирует многомерное пространство взаимодополнительных связей концепта природа с сознанием, бессознательным, культурой, образованием, наукой.

Оппозиция природа/культура в современном дискурсе о природе оказывается мнимой, но мнимость эта фундирована постмодернистским концептом следа, уводящего в бесконечность неуловимого (например, в версии Ж. Деррида) или, как в экологической эстетике - отсутствием канона, что и приводит к включению в предельно общее понятие «культура» природы в ее «естественном состоянии».

Показано, что корни целостности мира залегают в древнейших формах мистериальных практик. Первобытное присутствие дает возможность уловить состояние мирности мира до раскола присутствия на определенные способы бытия-в-мире. В философии ХХ в. основанием для достижения единства с природой выступало сознание, а методом - интуиция. Переживание мира для философов-интуитивистов мыслилось в непосредственности, еще не тронутой дуализмом образования понятий ценности и действительности, грех которого, по их мнению, лежит на рациональном мышлении. В современной науке преобладают холистические доктрины (реляционный квантовый холизм, фрактальная геометрия природы, концепции молекулярной биологии, теории хаоса, суперструн и суперсимметрии), имплицитно пронизанные духом манифестационизма, присущего древнему холизму.