Наука і релігія у парадигмальному вимірі

У підрозділі ґрунтовно проаналізовано науковий і методологічний доробок Г. Галілея. Учений вирішив цілу низку важливих для сучасної науки проблем. По-перше, показав відсутність розбіжності між фізикою як наукою, яка пояснює причини руху, і математикою як наукою, яка дозволяє описати цей рух, тобто сформулювати його закон. По-друге, усунув принципову різницю між математикою і фізикою як науками та механікою як мистецтвом. По-третє, відмінив традиційне уявлення про те, що математика - це наука про незмінні сутності, і тим самим започаткував новий напрям математики, за допомогою якого можна описати рух та зміни, встановити їх закони. По-четверте, поставив питання про більшу важливість для фізики встановлювати закони, які описують процеси зміни явищ, ніж шукати за допомогою розуму причини останніх. Умовою можливості розв'язання цих проблем Г. Галілей зробив експеримент, який розумів як ідеалізований досвід або матеріалізацію математичної конструкції. Наука Г. Галілея виховувала обережність у судженнях, застерігала від приписування будь-яким розумовим конструкціям об'єктивного буття. Але істини, здобуті науковим шляхом, тобто за допомогою дослідів і сили розуму, були несумісними з істинами одкровення, що рано чи пізно повинно було виявитися.

Система Коперніка встановила несумісність природничо-наукової та біблійної картин світу, а питання „чи не заважає Святе Письмо вивченню природи?” спонукало Г. Галілея до розв'язання проблеми узгодження „двох книг”: Святого Письма, як книги божественного одкровення, та Природи, як книги божественного творення. Г. Галілей припускає істинність Святого Письма, але вважає, що далеко не істинними є його витлумачення, особливо, коли це стосується пізнання природи. Учений вважав, що головна умова розуміння „книги природи” - не витлумачення біблійних текстів, а чуттєве спостереження та міркування розуму. Г. Галілей виділяв два принципи як витлумачувати суперечність наукових теорій з буквалізмом Святого Письма - це незалежність та потенційний конфлікт. З одного боку Г. Галілей свідчив, що наука й Письмо мають різні цілі, а значить не пов'язані одне з одним, а з іншого стверджував, що метафорична інтерпретація Письма припустима лише тоді, коли буквальна інтерпретація вступає в протиріччя з науковою теорією, яка може бути впевнено доведена. Захист Галілеєм Копернікової астрономії був загрозою для тої інтелектуальної схеми, яка залежала від уявлень Арістотеля та від церкви, що відстоювала власну монополію на витлумачення Святого Письма. Концепція Бога у Галілея не сильно відхилялася від традиційних християнських уявлень. Він вважав, що Книга Природи й Книга Письма не можуть суперечити одне одному, оскільки створені одним й тим самим автором, тому й переосмислював ті місця Письма, буквальне трактування яких вступало в суперечність з теорією Коперніка. Ідея про те, що Бога можна пізнати за допомогою Книги Природи, відкривала шлях до того, щоби з розвитком науки більше покладатися на природне богослов'я, що привело пізніше до появи нового погляду на взаємовідношення Бога і природи.

Третій підрозділ „Розбудова концептуальних засад класичної науки на ґрунті ідей християнства” акцентована увага на тому, що класична наука поставила завдання, які до сьогодні залишаються програмними: пізнати об'єкт, що досліджується, сам по собі, об'єктивно; усунути з його опису все, що має відношення до суб'єкта пізнання. Вперше по-новому такі завдання ставили і намагалися їх розв'язати відомі філософи й учені - Ф. Бекон, Р. Декарт, Г. Лейбніц, І. Ньютон та ін. Але окрім розбудови концептуальних засад філософії класичної науки значним був їхній історико-науковий доробок. Класичний етап сучасної науки дає чудовий приклад взаємного розвитку історії та філософії науки. Розбудова концептуальних засад нової науки починається з тенденції перегляду головних принципів і понять нової науки, яка відбувається ще в середні віки і завдячує власній появі значною мірою християнству. Результатом перегляду принципів наукового пізнання, що розпочався з другої половини XVI ст., стало зняття характерних для науки попередніх періодів принципового розділення між природним і штучним, з одного боку, небесним і земним світами - з іншого, зняття неперехідної межі між математикою й фізикою та відміна теорії чотирьох причин - в науці починають визнаватися не телеологічні та формальні причини, а лише механічні.

Для Ф. Бекона наука є шляхом розкриття всемогутності Творця в природі через реалізацію раціонально-практичної всемогутності людини. В такому сенсі цілком зрозумілим та логічно виправданим у його аргументації на користь науки виглядає прагнення до встановлення „царства людини” як досягнення мети людського благоденствування шляхом реформи пізнання та його практичного застосування. Механістичні погляди на світ Р. Декарта мали деїстичні засади. Його механічна картина природи була головним аргументом проти поширеного в епоху Відродження уявлення про те, що світ - це другий Бог. Р. Декарт знімає самостійність світу в цілому та її поширення на всі явища й процеси, що відбуваються. У цьому - парадоксальність фізики Декарта: природні тіла не наділені ніякою самостійною силою, навіть інерцією. Тому переконання Р. Декарта в тому, що все рухається й зберігається тільки по волі Божій, є засадою його крайнього механіцизму: зберегти або змінити стан тіла може лише зовнішня сила. Змінити швидкість або напрям руху тіла може лише інше тіло або система тіл, а зберегти стан спокою або руху - лише Бог. Цей важливіший принцип механіки Декарта є прямим наслідком його теології. Оскільки ідея творення мала у Середні віки кілька значень, то у розумінні творення як постійного продовження збереження створеного, учений побачив джерело закону збереження, а з того, що Бог діє з величезною постійністю та незмінністю, він вивів фундаментальний закон природи - закон інерції. Догмати творення та боговтілення суттєво вплинули на знищення розділення між світом земним і небесним, завдяки чому новій науці вдалося подолати різницю між математикою як наукою про ідеальні конструкції та фізикою як наукою про реальні речі та їх рух. У механіці Р. Декарта, яка подолала цільову причину і в якій навіть центральне для попередньої науки поняття сили виноситься за межі світу, джерелом усякої сили й руху стає трансцендентний Бог-Творець.

Р. Бойль намагався показати у своїх працях, що наука дає переконливі докази на користь релігії. Він коливався між тим, чому присвятити себе остаточно - науці чи релігії, але з встановленням толерантного ставлення до питань релігії, переважили заняття наукою, а релігійна віра зайняла в ученого місце основи нової науки. Р. Бойля турбувало питання: чи не заважає Святе письмо вивченню природи й навпаки. Він диференціював науку і релігію та був проти крайніх форм змішування цих двох галузей. У трактатах з теології він стверджував, що дослідження природи є головним релігійним обов'язком, і спирався на ідеї механістичного деїзму, відповідно до яких Бог розглядався як „світовий годинникар”, який завів механізм природи, а далі останній може діяти самостійно. Р. Бойль вважав, що закони природи доступні людському пізнанню, а питання про творення світу має залишатися предметом віри.

І.Ньютон представляє водночас і вченого, і богослова, для нього не існувало конфлікту між наукою й релігією, його світогляд ґрунтувався на них обох. Учений був добре обізнаний з теології, систематично вивчав праці отців церкви, а також аналізував їх, порівнював, глибоко цікавився історією християнства Святе Письмо уявлялося Ньютону не книгою одкровень, недосяжних людському розумінню, але історичним свідоцтвом, доступним раціональному дослідженню та покликаним продемонструвати людям всемогутність Бога, подібно до того, як створена природа демонструє його необмежену мудрість. Тому вивчення природи та вивчення історії є двома шляхами пізнання Бога. Наука складала релігійний сенс існування великого ученого. Все життя він присвятив тому, щоби прочитати дві великі книги Творця - Книгу природи та Святе Письмо, і вважав, що мудрість Господа однаково відкривається і в будові природи, і в святих книгах. Центром нових досягнень науки стала Англія, особливості розвитку науки в якій були пов'язані передовсім з більш високим рівнем промисловості. Також не в останню чергу впливали на розвиток наукового знання в Англії особливі стосунки між природознавством і релігією. Якщо в Італії діяльність єзуїтів та інквізиції обмежувала наукову свободу, а страта Бруно, заборона вчення Коперніка, осудження Галілея спрямували науку в бік суто емпіричних досліджень, то в Англії церква намагалась спиратися на природознавство. З цією метою, наприклад, видавалися твори І. Ньютона з підкресленням теологічних засад його поглядів.

Г. Лейбніц, так само, як Р. Декарт, у поясненні природного механізму звертався до Бога як надприродного творця й геніального механіка. І хоча критикував Р. Декарта за жорсткий механіцизм і використовував для цього поняття „живої сили”, але у розумінні живих організмів ця сила виглядала як „божественна преформація”, душа, яка залишається за межами розгляду природознавства як науки про природу. В опозиції до І. Ньютона з питання тяжіння Г. Лейбніц проявив себе як християнський теолог, який чітко відрізняє творіння від творця і наголошує на трансцендентності Бога до всього створеного. По суті така полеміка з теологічних питань, які виникають у процесі обґрунтування нових наукових досягнень, була продовженням полеміки Середніх віків з питання про те, чи діє Бог у відповідності з тим, що є благо само по собі, чи благо є тим, чого побажала свободна божественна воля.

Третій розділ „Незалежність як альтернатива відносин науки і релігії в період формування некласичної науки”. Доводиться, що модель незалежності представляла відношення науки і релігії на етапі некласичної науки, вона виправдана певним історичним контекстом існування і її можна розглядати як запобігання конфлікту. У першому підрозділі „Наукові та релігійні новації в реконструкціях соціальної історії науки” з позицій останньої розглядається становлення сучасної науки паралельно зі становленням буржуазного суспільства, його цінностей та ідеалів. В обмін на сприяння в розвитку з боку суспільства і влади європейська наука від того часу задекларувала власний нейтралітет по відношенню до суспільних ідеалів і цінностей, свободу від ідеологічних та політичних уподобань. Моральні цінності на момент становлення науки залишалися у парафії релігії, такий розподіл став умовою не виголошеної угоди між церквою і наукою, результатом якої стало виникнення об'єктивної, орієнтованої на істину, а не на цінності науки. Нейтрально-ціннісне наукове пізнання стало зовсім новим явищем в культурі, а процес інституалізації науки сприяв формуванню знання про світ, яке не мало „соціального виміру”. Якщо науковий метод передбачав незацікавлене вивчення реальності, значить мали існувати такі пізнавальні проблеми, до розв'язання яких він не застосовується, що в свою чергу прямо вказує на певну обмеженість компетенції науки. Констатація останнього розглядалася як аргумент щодо свободи науки від моральних цінностей.

Звертається увага, що сформульована ідея протестантської етики як фактору виникнення капіталізму (М. Вебер) на початку тридцятих років ХХ ст. була розвинута в соціальній історії науки відносно проблеми ґенези сучасного природознавства (Р. Мертон), а згодом постала як проблема впливу протестантизму на відношення науки й релігії. В першу чергу такий вплив пов'язують з орієнтацією новоєвропейської науки на перетворення природи та практичну спрямованість, нетерпимість до різного роду теоретичних спекуляцій та апріорних конструкцій. Між тим у матеріалі підрозділу доводиться, що ідеологія протестантизму вплинула й на понятійний апарат класичної механіки, її фундаментальні принципи та способи їх обґрунтування (В. Візгін, П. Гайденко, Кара-Мурза, М. Киссель та ін.). Стверджується, що ідеї протестантизму додали додатковий імпульс критиці релігійної картини світу, проте однозначних висновків щодо того, чи в більшій мірі протестантизм сприймав нові та суперечливі наукові ідеї в порівнянні з іншими гілками християнства, не існує.

Формування на підставі процесів дегуманізації та десакралізації нової наукової картини світу і типу наукової раціональності з неупередженим пізнанням реальності як зовнішнього до людини та вільної від етичних норм, викликали в західній культурі як великий ентузіазм, так і глибоку кризу (М. Бердяєв), конструктивне розв'язання якої спочатку забезпечувалося взаємодією науки з християнством. Наука, запропонувавши людині свободу пізнання, вступила в синергічну взаємодію з християнською вірою (І. Пригожин), проте процес раціоналізації релігійного світосприйняття, „розчаклування” природи (М. Вебер) відбувався занадто швидкими темпами. У сторіччя Просвітництва в науці бачили засіб інтелектуальної та соціальної свободи і використовували протиставлення розуму та забобонів, щоб розпочати активну компанію з популяризації наукових знань, проте, як аргументовано на матеріалі історії науки, не завжди заради дослідження природи, а й не рідко задля політичних та ідеологічних цілей. Віра в релігійну користь науки у XVIII ст. була поширеною в протестантських країнах. Отже, двоїстість нової для науки ситуації популяризації полягала саме в тому, що цьому процесу сприяли як власне наукові, так і християнські цінності. Проведений аналіз культурно-історичних особливостей розвитку європейського суспільства XVIIІ-ХХ ст. засобами соціальної історії науки дозволив стверджувати, що наука замінила церкву як вищий авторитет, який легітимує, освячує політичний устрій та соціальний порядок, стала інструментом влади і зайняла місце, яке раніше належало божественному одкровенню або розуму. Водночас теологічні аргументи в різний час у різних країнах зробили умоглядні побудови більше соціально визнаними і такими, що заслуговують довіри (посилання на релігійні аргументи зустрічалися в англійських наукових працях навіть у ХІХ ст.).

У другому підрозділі „Наукова теорія та еволюційна теологія” розглядаються досягнення науки в галузях біології та геології, в яких у ХІХ ст. розгорнулися широкі дискусії навколо питання про створення світу і людини. Під впливом механістичного світогляду багато вчених змінили християнський теїзм на деїзм, який привніс у світогляд заперечення біблійного одкровення та ствердження богослов'я природи. Ч. Дарвін не перший запропонував ідею еволюції, але перший надав дані спостережень на підтвердження можливих механізмів еволюції, а також висунув гіпотезу про природний добір. Він дав зразок застосування наукового методу, що ґрунтувався на поєднанні наукових фактів та їх осмислення в теорії, чому передували багато років наукової роботи з накопичення фактів та спостереження за видами (Ж. Кюв'є, Дж. Хаттон, Ч. Лайєл, Ш. Боне, Ж.-Б. Ламарк, Ж. Бюффон та ін.). Ч. Дарвін скористався старозавітною метафорою і посилався на „закони, накладені Творцем на матерію”, тому його висновок мав значення для понять і цінностей, пов'язаних з біблійною релігією. Потужність еволюційного виклику Ч. Дарвіна була підкріплена сильними теоретичними аргументами, що не могло не викликати серйозні дискусії, які часто інтерпретувалися в значенні конфлікту між наукою і релігією (Ч.-Х. Брук). В підрозділі доводиться на основі історико-наукового текстів, що такі дискусії були спричинені з приводу „вірного” розуміння наукових теорій: автори оригінальних теорій земної історії насправді захищали конкретну систему соціальних і релігійних цінностей.

Успіх дарвінізму загрожував популярному креаціонізму й тим моделям життя, які вбачали в його розвитку здійснення наперед встановленого плану, тому з їх боку завжди були певні заперечення. Були й філософські заперечення, але теорія Дарвіна успішно протистояла їм. Визнаючи проблему, чи можна довіряти гіпотезі, що не має прямого доказу, дарвіністи давали очевидну відповідь, що, беручи до уваги час, необхідний для утворення нового виду, спостерігати за процесом видоутворення немає можливості. А специфічність історичної науки така, що логічність та зв'язність пояснень в ній значать більше, ніж безпосередні докази. Проте, подібна відповідь акцентувала увагу на гіпотетико-дедуктивній структурі дарвінівської теорії та відходила від прийнятих норм індуктивного методу. Учені того періоду свідчили, що успіх теорії Дарвіна виявився куди більшим, ніж автор міг собі уявити, і вона була прийнята кращими умами сучасності за дуже короткий проміжок часу, еволюційній теорії потрібно було трохи менше двадцяти років, щоб завоювати майже повну довіру в наукового співтовариства. Еволюційні теорії стимулювати нові наукові дослідження, але цей факт не був єдиною причиною дарвінівського успіху. Одною з найбільших переваг теорії Дарвіна вважали її несумісність з католицизмом. У науковому співтоваристві поширилася теза, що християнське вчення з його дуалізмом матерії-духу і природного-надприродного повинна замінити моністична релігія, заснована на еволюції. Отже, стрімке розповсюдження теорії Дарвіна завдячує розумінню того, що вона могла стати матеріалом не тільки для світської теології нового типу, але й практично для різноманітних соціальних і політичних теорій.

Виклик дарвінізму зачіпав багато пунктів популярного християнського вчення. Оскільки не складало труднощів зіштовхнути між собою нібито „наукові” й нібито „релігійні” погляди по кожному з цих пунктів, теорія Дарвіна незабаром стала символом цього конфлікту, і дотепер використовується в такій якості обома сторонами. Теорія Дарвіна могла бути взята на озброєння численними течіями, як науковими, так і соціально-політичними, надихнула ідеями багато різновидів соціал-дарвінізму. В різних країнах вона була сприйнята по-різному, що залежало як від співвідношення наукових напрямів та уподобань, так і від розподілу політичної влади між церковними та світськими силами певної країни. Католицтво на той час побоювалося, що його неприйняття модернізації може викликати нерозуміння громадськості, а проти католицьких інтелектуалів закидали обвинувачення в тому, що неможливо бути водночас віруючим і вченим, бо вимоги віри з необхідністю накладають заборону на деякі напрями наукових досліджень або викривляють їх. Щоби не втратити свій вплив католицька церква у відповідь на такі заяви мала зробити певні кроки до примирення, назустріч новій науковій культурі.

Порівняльне дослідження того, як дарвінізм був прийнятий у різних європейських культурах, дозволило зробити висновок, що популяризація еволюційної теорії практично ніколи не була прямолінійним процесом, в якому елітарна наука поступово поширювалася на широкий загал. Дарвінівські ідеї активно використовувалися, вони піддавалися вульгаризації через досягнення конкретних політичних цілей, які нерідко відображали тільки локальні обставини. Але не зважаючи на украй різний культурний, соціально-політичний контекст, ясно озвучувалася одна ідея: дарвінівська теорія, доведена до логічного завершення, стала апофеозом наукового світогляду, який було просто неможливо погоджувати з історичним християнством. Така вимога недвозначного вибору між несумісними парадигмами справляла сильне враження на громадську думку і робила спроби компромісу безглуздими, а тому потребувала подальшого дослідження.

Третій підрозділ „Парадигми науки і догми християнства” логічно продовжує спрямованість попередніх і розпочинається аналізом концепції У. Джеймса, який під впливом теорії Дарвіна прагнув відповісти на питання про відношення між науковою і релігійною істиною. Спроба сумістити перше й друге стала могутнім стимулом для створення прагматизму, з яким пов'язано його ім'я. Джеймс вважав, що в людини має залишатися місце і для науки, і для релігії, оскільки кожна з них задовольняє різні людські прагнення: перша - прагнення до ідеальної математичної гармонії, друга - прагнення до чогось більш духовного й вічного, ніж власне світ природи. Джеймс був щиро переконаний в тому, що сили наукового раціоналізму не в змозі знищити релігійну інтерпретацію життя. Його висновок, звісно, не однозначний, але судячи з усього, він хотів сказати, що в дарвінівському всесвіті саме релігійні люди краще всього пристосовані до виживання.

У підрозділі розглянуто і проаналізовано погляди Б. Рассела, який фактичному матеріалі історії науки намагався показати і проаналізувати причини боротьби віри й розуму, науки і релігії та пов'язував ці процеси з переоцінкою цінностей європейської християнської культури. Б. Рассел вважав, що релігія прикривалася кращими досягненнями й цінностями людства у спілкуванні, коли насправді церква викривлювала їх, а до людини ставилася з ненавистю й жорстокістю, переслідуючи за невіру. Відома дискусія 1948 року між Б. Расселом та англійським неотомістом Ф. Коплстоном з питання існування Бога по суті була дискусія між науковим і теологічним типами раціональності. Обидва мислителі представляли систему поглядів на світ, яка була пов'язана з певним історичним типом мислення та певною картиною світу, тому дискусія була передовсім зіткненням світоглядних й інтелектуально аргументованих позицій. Б.Рассел зосередив увагу на розгляді тих конкретних випадків конфліктних ситуацій, які виникали між наукою і релігією або існували в сучасний для нього період, аналізуючи відношення науки й релігії в історії людства, він наголошував, що релігія і наука є два аспекти суспільного життя, з яких перший був важливим з самого початку історії людського розуму, тоді як другий став таким в сучасному світі.

У даному підрозділі звертається увага на те, що учений розглядав питання релігійності як особистого вибору. Світоглядна позиція Б. Рассела щодо релігії в достатній мірі суперечлива. З одного боку, він критикував передовсім реакційну роль церкви як соціального інституту, а з іншого як логік і математик - не погоджувався з біблійним буквалізмом і в священних текстах знайшов чимало, на його думку, невідповідностей і парадоксальних моментів. Проте в основі його роздумів були проблеми людини: моралі, совісті, блага, цінностей, прагнення до щастя. Тому й питання відношення науки й релігії Б. Рассел розглядав з позиції послідовного гуманізму. Можна критикувати його за різкість суджень та категоричність висловлювань, але треба віддати належне його відвертій позиції та сміливості, з якою вчений виніс на загал глибоко особисті відчуття й переживання. Б. Рассел був упевнений, що перед ученим, який серйозно відноситься до своєї віри і якому зовсім не байдуже, якщо вона суперечить його знанням, постає питання совісті.

Четвертий розділ присвячений розгляду проблеми „Діалогу науки і релігії в перспективі методологічного та ціннісного вимірів постнекласичної науки”. Зазначається, що разом з ретроспективним поглядом на діалог науки і релігії має бути оцінена позитивна перспектива такого діалогу, яка спирається на осмислення дискусій між ученими і богословами з онтологічних, епістемологічних, аксіологічних питань та розглянута в культурному контексті, в якому жоден з учасників не займає домінуючого положення. Постнекласична наука звернулася до перегляду власного ціннісного статусу, який включає конструктивний напрямок розгортання потенціалу взаємовідношення науки й релігії, можливість їх конструктивного діалогу, взаємної доповнюваності та зв'язку.

Перший підрозділ „Культурне самовизначення ученого як проблема вибору особистості”. Наука і релігія виступають як рівноправні елементи конструювання культурної реальності, в межах якої вони співіснують. І якщо на перший погляд, достатньо поверховий, науковий і релігійний типи свідомості здаються протилежними, то при більш глибокому аналізі стає зрозумілим, що у розгляді фундаментальних проблем вони доповнюють і зумовлюють один одного. Світоглядні позиції науки в сучасному світі настільки потужні, що можна говорити про зв'язок практично будь-якого абстрактного питання людської культури з науковою проблематикою. Аналіз взаємовідносин науки й релігії в контексті сучасного наукового дискурсу, як доводиться в підрозділі, враховує особистісний та соціокультурний рівні. На підставі аналізу поглядів провідних учених ХХ ст. з даної проблеми (Н. Бора, Н. Вінера, В. Гейзенберга, А. Ейнштейна, М. Планка, А. Уайтхеда, Т. де Шардена) стверджується, що питання примирення власних релігійних і наукових переконань постає перед ученим як проблема культурного самовизначення і вибору особистості. Макс Планк сформулював власне бачення відповіді на питання чи можна зблизити істинну релігійну свідомість з науковим пізнанням. З цією метою він розглянув спочатку порізно два питання: про вимоги, які пред'являє релігія до віри своїх послідовників, і ознаки істинної релігійності; про закони природознавства та можливість його непорушних істин. Відповіді на ці питання дають можливість вирішити, чи сумісні і до якої міри вимоги релігії з вимогами природознавства і чи можуть релігія й природознавство співіснувати, не конфліктуючи одне з одним. Робиться висновок, що роздуми М. Планка над інваріантною сутністю релігії, природою наукових законів та проведення між ними паралелей спрямовані на те, щоб довести реальність цінностей, які об'єднують людство, а також зумовлені необхідністю пошуків нових творчих зв'язків ідей і проблем. Вчений вважав, що релігійні уявлення є в достатній мірі евристичними для занять фізикою. М. Планк як природодослідник упевнений в існуванні більш глибокої природної реальності, на яку вказують фізичні вимірювання, подібно до того, як релігійний символ указує на особливу надприродну реальність. Тому висновок М. Планка такий: обговорення проблем відношення релігії та природознавства дає вченому ту повноту орієнтації в культурі, яка сприяє науковому пошуку та просуванню науки вперед по шляху розкриття таємниць природи.

Релігійні погляди А. Ейнштейна, які дістали назву „космічної релігії”, схарактеризовані як пантеїзм, багато в чому пов'язаний з філософськими поглядами Б. Спінози. Бог для А. Ейнштейна проявлявся як розум, який виявляється через закони природи та моральні закони людства. Він заперечував особистого Бога, який втручається у людські справи з мілких питань, і вважав, що для Бога як Вищого Закону це несуттєво. Головним заняттям життя вченого була інтенсивна діяльність думки, мислення, розвиток розумового світу, який в певному сенсі він визначав як переборювання постійного відчуття подиву, безперервну втечу від „дива”, що можна визначити як наукове виправдання релігії. Міркуючи над проблемою заміни віри знанням, А. Ейнштейн наголошував, що переконання людини формуються, спираючись на тверду основу наукового досвіду, але коли вони розглядаються як мотивації поведінки і суджень людини, то науки замало і вона має повернутися до цінностей релігії.

Одним з основних положень еволюційного „сходження до свідомості” Т. де Шардена є ідея синтезу науки і релігії. Уявлення про світ богослова і ученого охоплюють два полюси одної й тої реальності - все починається з матерії та закінчується Духом: у точці Альфа матерія зароджується, зростає в складності і досягає свого фінального стану в точці Омега, де завершує еволюцію Всесвіту Дух. За часів Тейяра позитивістські, матеріалістичні тенденції в науках були досить сильними, тому стратегія, вибрана ним, полягала в затвердженні матерії як другого полюсу духу. Тейяр зазначав, що в намаганні з'єднати в одній і тій самій раціональній перспективі дух і матерію лежить прагнення, щоб ці дві сторони діяльності стимулювали одне одного. Еволюцію Тейяр визначав як основну умову наукового синтезу, якій повинні „підкорятися і задовольняти всі теорії, гіпотези, системи, якщо вони хочуть бути розумними й істинним”. Таке визначення можна розглядати в якості „онтологічного апріорі”, яке має сенс з позиції сучасної концепції глобального еволюціонізму. Науковим синтезом Тейяр прагнув допомогти діалогу, який виникає між наукою і релігією.

Відношення між наукою і релігією, за А. Уайтхедом, взагалі не можуть розглядатися за принципом взаємного витіснення, бо вони грають зовсім різну роль у людському житті. Наука може асимілювати окремі релігійні твердження так само, як і філософські, міфологічні тощо, та використовувати їх у своїх теоретичних побудовах, як це й відбувалося історично. Але кожного разу мова йде про „пересаджування” деяких ідей з одного світу в інший. У цьому іншому світі ідеї почитають жити іншим життям, грати іншу роль і прийматися зовсім з інших засад. На це треба зважати, щоб уникнути спрощень чи певних перебільшень, а часом занадто оптимістичних прогнозів щодо синтезу наукової та релігійної картин світу.

У другому підрозділі виокремленні та проаналізовані „Проблеми сучасної картини світу в діалозі науки і релігії”, що дозволило аргументувати висновок про партнерство і взаємодію науки і релігії у спробах людства осягнути реальність і показати, як на зміну творчому конфлікту і незалежності приходить альтернатива діалогу. У середині та наприкінці ХХ сторіччя в результаті нових відкриттів з'явилися явища, які значно складніше було пояснити. Достатня кількість важливих нових відкриттів не вписувалася в природничо-наукову картину світу, але виявлялася можливість їх інтерпретації з позицій традиційної релігійної картини світу, раніше відкинутої. З появою теорії Всесвіту, що розширюється, було одразу ж відзначено, що вона зовсім не схожа на колишню наукову модель Всесвіту, проте має значну схожість з традиційною біблійною картиною світу. Приміром, як у Біблії, Всесвіт мав початок і, припускалося, що матиме кінець, він обмежений у просторі, а за його межею можливо існування чогось принципово іншого. Всесвіт отримав спрямування власного розвитку в процесі формування, сформувався протягом певного часу, у декілька етапів, кожний з яких не повторювався і мав власні характеристики. Як у християнській теології з простір і час виникають разом зі Всесвітом. Акцентується увага, що в середині 80-х років питання місця і ролі Бога в світі поставили космологи. Зокрема, С. Хокінг міркував над шляхами створення квантової космології, поєднання квантової теорії з теорією відносності, досліджував нові можливості, які виникають. Учений намагався поставити питання про розуміння замислу Божого. На думку С. Хокінга, час дії Бога - це час початку Всесвіту, коли творець встановлює і задає вихідні параметри, умови, що визначають загальну структуру та еволюцію космосу. Втім, якщо немає межі, начала, у якому Бог міг би діяти, то у нього взагалі не було жодної свободи вибору вихідних умов. Тобто, творець завжди вільний обирати закони, за якими світ існує, але якщо є тільки один логічно можливий пакет фізичних законів, то у Бога вибору немає і його свобода може бути принаймні ілюзорною. Поставлені питання й припущення С. Хокінга окреслювали подальшу перспективу філософських, богословських і наукових дискусій. Навіть якщо можливий тільки один набір фізичних законів, все одно це не знімає питання про те, звідки вони і яка їх природа. Наприкінці ХХ ст., коли новітні досягнення космології стали відомі не тільки науковому загалу і до них у суспільстві виник стійких інтерес, у богословських колах сформувалася стійка тенденція релігійного витлумачення теорії Великого Вибуху. Поряд з цим виникла інша тенденція заповнення білих плям в науці найсміливішими гіпотезами, які іноді навіть не мають в основі жодних раціональних обґрунтувань, лише в кращому випадку деяку філософську мотивацію.

У підрозділі проаналізовано позицію В. Гейзенберга щодо взаємин науки й релігії. Учений звертав увагу на зміщення акцентів і мав на увазі знаходження рівноваги духовного та матеріального боків життя людства, що потребує передовсім пожвавлення в повсякденній свідомості людини уваги до духовних цінностей аж до повернення їх у якості екзистенційно-природного орієнтиру. Який вираз буде мати духовна форма майбутніх людських суспільств визначити складно, і на це питання В. Гейзенберг не відповідає. Але чітко дає зрозуміти, що необхідно об'єднатися на ґрунті однакової морально-ціннісної людської принципової позиції, що стане досяжним за умови рівноваги між науковою і релігійною істинами.

Стверджується, що серед богословів в цілому існує згода з питання впливу сучасної науки на релігію від її формування до сьогодні, розбіжності лише в ступені впливу. Для оцінки останнього богослови все частіше стали звертатися до принципу доповнюваності, сформульований у квантовій механіці Н. Бором, евристичний потенціал якого дозволяє використовувати його далеко за межами науки. Відомі сучасні теологи, зокрема І. Барбур, Ю. Мольтман, А. Пікок, Р. Рассел та інші, вважають, що у справі витлумачення релігія може допомогти і дати пояснення тим феноменам, перед якими наука виявилася безсилою, і побудувати єдину науково-релігійно-філософську картину універсуму. Одною з найважливіших проблем, вирішуваних на цьому шляху, є визначення того, випадковим або закономірним слід рахувати виникнення і розвиток світу. При обговоренні цього питання особливе значення теологи надають аналізу антропного принципу. У зв'язку з синергетичними дослідженнями (Г. Хакен, І. Пригожин) в сучасній науці сформувався антропний принцип, з якого випливає, що виникнення людини і високоорганізованого суспільства закладено в найфундаментальніших законах природи і розвиток Всесвіту має такий характер, що спрямовується світовим розумом. Застосування синергетичного підходу є продуктивним до аналізу самоорганізації наукового співтовариства як системи, узгодження рушійних сил як мотиваційних інтенціональностей дослідників на основі духовних та культурних цінностей, чому сприяє діалогічна взаємодія науки і релігії з багатьох питань, які стосуються майбутнього людства.

Третій підрозділ „Антропна перспектива і ціннісний вимір постнекласичної науки” присвячений аналізу антропного принципу, ґрунтовно розробленого у працях О. Барроу, Т. Ідліса, Б. Картера, А. Тіплера, Дж. Уілера, А. Гриба та ін. Розглядається три оригінальні витлумачення антропного принципу, які поширені серед учених і богословів. Перша інтерпретація - ідея ансамблю світів, в основі якої лежить припущення існування безлічі Всесвітів з усіма можливими значеннями фундаментальних констант. Виникнення людини можливе лише в одному з цих Всесвітів і веде до селекції світу, сумісного з нашим існуванням. Доводиться, що ідея ансамблю світів є прийнятною, але водночас - і занадто гіпотетичною, оскільки на сьогодні немає достатніх наукових підтверджень існування інших світів з іншими сценаріями розвитку. Проте, ця ідея деякий розвиток отримала в межах квантової теорії, в якій різні світи розуміються як „можливі” світи, а реалізується лише один світ, що спостережуться, з визначеною хвильовою функцією Всесвіту. Друга інтерпретація антропного принципу - ідея дизайну. Всесвіт схожий на твір архітектора або програміста, що створює на екрані комп'ютера ті або інші моделі конструкцій з певною метою. При цьому антропний принцип інтерпретується як вказівка на те, що такою метою є людина (Леслі, Тіплер). Закони фізики можна зрозуміти як програми, які реалізують цю мету як кінцеву. Всесвіт схожий на комп'ютер, в якому одним з принципів є стиснення інформації. Третє тлумачення антропного принципу - христоцентричне (А. Гриб), коли метою Всесвіту є боголюдина як вільне з'єднання Творця й творіння. Розглядаються аргументи за і проти такого витлумачення. Наголошується: те, що раніше реалізувалося антропним принципом, тепер в технологічну еру частково віддане в руки людства, тому водночас постає питання - до яких наслідків може привести прогрес сучасної науки при її безконтрольному розвитку.

З метою вироблення адекватної відповіді до розгляду залучені праці Н. Вінера. У комплексі проблем співвідношення науки і релігії центральною для Н. Вінера була проблема співвідношення між творцем (God) і його творінням (Golem), а точніше - між творчими силами людини і створеною її генієм кібернетичною машиною. Представлена логіка міркувань Н. Вінера, його зацікавленість питаннями управління і зв'язку. Знання, влада, культ - це певні факти дійсності, і факти ці доступні людському дослідженню як в теології, так і в науці. Знання тісно переплітається із зв'язком, влада - з управлінням, а оцінка людських справ - з етикою і зі всією нормативною стороною релігії. Ці питання обговорюються в теологічному аспекті, але є і предметом кібернетики, тому Н. Вінер проводить певні аналогії між кібернетичними ситуаціями і деякими релігійними положеннями. Враховуючи міркування Н. Вінера, робиться спроба спроектувати деякі нові напрямки порівняльного аналізу науки і релігії на перспективу клонування людини. При цьому виявляються та окреслюються не тільки наукові, а й деякі теологічні проблеми, які виникають у зв'язку з перспективою клонування людини. Зазначається, що реакція на таку можливість у богословських колах не лише негативна. Конструктивне богослов'я, наприклад, вимагає виходу досліджень за межі абстрактного розмірковування про клонування та абстрактних теологічних доктрин у царину культурних та соціально-історичних передумов розгляду питання, тому діалог науки і релігії з проблеми клонування має враховувати особливості міжрелігійного та міжнаціонального характеру.

Обґрунтовується, що успіх наукової творчості, втілений у клонуванні, підняв два важливі богословські питання. По-перше, чи не міняється в світлі клонування християнське розуміння взаємостосунків між Богом і людиною. По-друге, чи не міняє перспектива клонування християнський богословський погляд на природу і статус людини в творенні. У певному значенні перспектива клонування людини не вписується в розуміння Бога і природи, існуюче в богослов'ї, наприклад, перспектива клонування не укладається в богословське розуміння взаємостосунків Бога з людиною і світом. Оскільки християнська думка завжди задавалася проблемами походження світу і людського життя, клонування людини представляє важку проблему для концепції творення. клонування є посягання людини на творчу силу, раніше приписувану винятково Творцю. Творча здатність людини, проявлена в клонуванні, підтверджує і частково міняє християнське формулювання взаємостосунків людини і природи. Зазначається, що завдяки успіхам генетики, людина може маніпулювати природою, але цією природою є і вона сама. В рамки християнської думки цілком укладається те, що людина як вінець творення, несе на собі відповідальність за владу над природою і що вона використовує цю владу, щоб маніпулювати нею.

Аналізуються головні ускладнення, які не дозволяють науці клонування і християнству порозумітися. Висувається гіпотеза, що стикаючись з подібними труднощами, деякі християни вибирають альтернативу конфлікту або незалежності у відносинах науки і релігії. Прикладом конструктивного порозуміння наводиться розгляд проблеми клонування при рішенні питання про існування у клонів душі, у розв'язанні якого ідеї генетичного детермінізму не працюють (Т. Пітерс, Р. Коул-Тернер). Конструктивний діалог дозволяє краще зрозуміти роль культурних передумов в наукових і богословських інтерпретаціях цієї теми, що дозволяє вийти на обговорення проблем свободи (Т. Пітерс, Н. Хоуел). Проблема свободи дослідника лежить в основі інтерпретації людини як створеного співтворця (Ф. Хефнер). Створений співтворець, з одного боку, залежить від Бога в своєму існуванні, а з іншого боку, може творити, але його творча здатність відрізняється від божественної, по-перше, тому що створений співтворець не в силах повторити божественний акт творіння „з нічого”, і по-друге, тому що людська творчість амбівалентна. Ф. Хефнер стверджував, що клонування не є гра в Бога, а слідування власному призначенню створеного співтворця, яким і замислив людину Бог. Етична подвійність людської творчості примушує людей бути вдумливими і самокритичними при вживанні досягнень генетики. Будь-яку дискусію про клонування людини слід вести з урахуванням релігійного плюралізму та відмінностей в світогляді людей на рівні міжрелігійного і міжнаціонального діалогу з наукою.

ВИСНОВКИ

У дисертаційному дослідженні розроблена концепція діалогу науки і релігії в культурно-історичному контексті. Основний зміст даної концепції полягає у визначенні в якості домінуючих історичних типів відношення науки й релігії у парадигмальному вимірі класичної науки відношення конфлікту, некласичної науки - незалежності, постнекласичної науки - діалогу.

Розгляд науки в межах культурно-історичної парадигми спирається на історико-наукові засади як в гуманітарній, так і в природничо-науковій сферах, тобто для сучасної філософії та методології науки історія науки з багатоманітністю її процесів і векторів розвитку постає об'єктом дослідження. Показано, що в методологічних дослідженнях для аналізу історії науки застосовуються такі концептуальні схеми, моделі, гіпотези, які відображують уявлення дослідників про розвиток науки: відповідно до того, які засоби обираються для дослідження, один і той самий історико-науковий матеріал описується і пояснюється в межах різних методологічних схем. Проте, незважаючи на їх багатоманітність сучасна методологія не може відмовитися від раціональної реконструкції історії.

Наука як раціональне знання формувалася на ґрунті міфологічно-релігійних уявлень, але водночас її розвиток проходив у історичному протистоянні до них. Цінності науки наповнили раціональним змістом світоглядні засади всієї культури й водночас раціональність є цінністю культури лише в тому сенсі, коли виступає засобом духовного самовдосконалення людини. Звернення до осмислення певних концептуальних та культурних апріорі, які складають фундамент багатого інтелектуального спектру кожної історичної епохи доводить це положення.

Визначається, що формування в науці XVI-XVII століття нового стилю мислення, який затверджував ідеали і норми експериментальної, дослідної науки, а також широке використання математичних і теоретичних методів, вимагали не тільки переосмислення пізнавальних традицій, що склалися, а й побудови нових концептуальних моделей природи й світу в цілому. Наукові теорії, що формувалися, починали суперечити традиційним релігійним уявленням. Окрім того, наука опосередковано впливала на богословську думку, коли піддавала сумніву філософські уявлення. Особливо це стосувалося проблем метафізики й теорії пізнання, нові наукові погляди впливали на уявлення про природу, Бога і людину. Зазначається, що класичний етап сучасної науки дає чудовий приклад взаємного розвитку історії та філософії науки, а метатеоретичні побудови та перспективи останньої мають у своїй основі конкретно-науковий доробок видатних учених і філософів того часу. В результаті дослідження з позицій соціальної історії науки (в межах методології case studies) зроблені висновки, які стосуються взаємовідношення науки й релігії в розглядуваний період, і на підставі яких можна констатувати, що історія Г.Галілея не може слугувати доказом їх повної несумісності. Аналіз праць провідних учених того часу приводить до висновку, що наукові та релігійні ідеї настільки органічно вписувалися у їхній загальний творчий доробок, що досить складно їх відокремити або підпорядкувати.

Альтернативним конфлікту історичним типом відношення науки й релігії є визнання їх незалежності як самостійних сфер пізнання і діяльності, які орієнтовані на вирішення різних задач, використовують різні методи, різні мови тощо. Прибічники позиції невтручання науки й релігії в справи одне одного вважають, що їх завдання не перетинаються: наука прагне фактів і розвиває теорії, які їх пояснюють, а релігія спрямовує свій інтерес у сферу людських цілей, смислів і цінностей. Модель незалежності представляла відношення науки і релігії на етапі некласичної науки, вона виправдана певним історичним контекстом існування і її можна розглядати як запобігання конфлікту.

В останній третині ХХ сторіччя в системі теологічної освіти була розбудована потужна система викладання та вивчення релігії на засадах науки з метою закріпити авторитет християнської віри та сприяти розвитку власне теології. У християнстві на сьогодні активно розвивається напрямок теологічної методології релігії й науки, який виник ще на початку сторіччя і до сьогодні став досить значним і репрезентативним. В межах цього напрямку теологами проводиться порівняльний аналіз релігії й науки, в процесі якого виявляються їхні специфічні та схожі характеристики, обговорюються особливості їх предмета, методів, мови, мети й задач, об'єктивності інформації, що вони надають, інституційної організації, розвитку цих феноменів культури.

Концепція постнекласичної наукової раціональності характеризується співвіднесеністю з ціннісно-смисловими настановами людини, а сучасна картина світу включає науку як складову частину культури, яка наділена такими самими правами і так само обмежена, як і будь-яка інша. Водночас, роль науки в культурі суттєво ускладнюється: наука не просто рушійна сила соціального прогресу, але й джерело цивілізаційних ризиків і загроз, більше того, тільки вона здатна створити пізнавальний інструментарій для виявлення таких проблем і загроз, а в кінцевому рахунку - має сама віднайти шляхи їх вирішення. З точки зору постнекласичного філософа й історика науки цілком виправдано завдання розширити поняття науки і ввести у предмет досліджень ті шари знання, що не тільки у часовому вимірі знаходяться далеко від науки, але й суттєво відмінні від того образу науки, наприклад, який складається в людини під час її освіти. Сьогодні зрозуміло, що наука не має особливого соціального статусу, і тому наступний крок на шляху досягнення історичної істини, на моє глибоке переконання, має врахувати конвенційність, відносність таких термінів, як „наука” і „не наука”, що жодним чином не відміняє факту суттєвої відмінності інституту науки від інших інститутів, а сприяє знаходженню нових культурних і духовних смислів.

ОСНОВНІ ПОЛОЖЕННЯ ДИСЕРТАЦІЇ ВИКЛАДЕНІ В НАСТУПНИХ ПУБЛІКАЦІЯХ:

Монографії:

1. Шашкова Л.О. Діалог науки і релігії в культурно-історичному контексті / Л.О.Шашкова. Монографія // К.: Грамота, 2008. - 328 с.

2. Шашкова Л.О. Гуманітарне знання в сучасному філософському просторі // Філософська та політологічна освіта в Україні на перетині тисячоліть / Л.В. Губерський, І.В. Бойченко, М.Ю. Зелінський, А.О, Приятельчук, Л.О. Шашкова. - Київ: ВПЦ „Київський університет”, 2007. - 279 с.

Статті у фахових виданнях, зареєстрованих ВАК України:

1. Шашкова Л.О. Ціннісні орієнтації та пріоритети розвитку інтелектуального потенціалу науки в сучасному контексті / Л.О. Шашкова // Вісник Київського університету. Серія: Філософія. Політологія. - 1997. - Випуск 26. - С. 208-213.

2. Шашкова Л.О. Проблема генези наукових знань в історії науки / Л.О. Шашкова // Вісник Київського університету. Серія: Філософія. Політологія. - 2000. - Випуск 32. - С. 50-53.

3. Шашкова Л.О. Методологічні засади історико-наукових реконструкцій / Л.О. Шашкова // Політологічний вісник. -2003. - №15. - С.74-80.

4. Шашкова Л.О. Наукові студії в сучасній освіті філософа / Л.О. Шашкова // Вісник Київського Університету. Серія: Філософія. Політологія. - 2003. - Випуск 49. - С. 32-34.

5. Шашкова Л.О. Концептуальні підходи до пояснення структури наукових знань / Л.О. Шашкова // Вісник Київського університету. Серія: Філософія. Політологія. - 2003. - Випуск 61.- С. 139-142.

6. Шашкова Л.О. Наукові програми дослідження природи: античний і новоєвропейський проект / Л.О. Шашкова // Вісник Київського університету. Серія: Філософія. Політологія. - 2004. - Випуск 69. - С. 93-98.

7. Шашкова Л.О. Генеза науки: історико-науковий вимір проблеми / Л.О. Шашкова // Філософські проблеми гуманітарних наук: Альманах.- 2004. - №1-2. - С. 50-60.

8. Шашкова Л.О. Наукові знання в освітянській культурі України / Л.О. Шашкова // Філософські проблеми гуманітарних наук: Альманах.- 2004. - №3. - С.53-57.

9. Шашкова Л.О. Сприйняття природи: діалог науки і релігії / Л.О. Шашкова // Політологічний вісник. - 2004. - №17. - С. 268-274.

10. Шашкова Л.О. Філософський простір освіти: сучасні виміри та новітні технології / Л.О. Шашкова // Філософські проблеми гуманітарних наук: Альманах. - 2005. - №4. - С. 68-73.

11. Шашкова Л.О. „Передпарадигмальний” досвід новоєвропейської науки / Л.О. Шашкова // Філософські проблеми гуманітарних наук: Альманах.- 2005. - №5. - С. 129-134.

12. Шашкова Л.О. Практичне знання як передумова виникнення наукового знання / Л.О. Шашкова // Вісник Черкаського університету. Серія: філософія. - 2005. - Випуск 65.- С. 94-100.

13. Шашкова Л.О. Гуманітарне пізнання: єдність історії та методології / Л.О.Шашкова // Філософські проблеми гуманітарних наук: Альманах.- 2005. - №6. - С. 34-41.

14. Губерський Л.В., Шашкова Л.О. Гуманітарний простір науки й освіти: проблеми та перспективи / Л.В. Губерський, Л.О. Шашкова // Науковий вісник Чернівецького університету. Філософія: збірник наукових праць. - 2005. - Випуск 264-265. - С. 8-14.

15. Шашкова Л.О. Формування історичного погляду на природу в класичній науці / Л.О. Шашкова // Вісник Черкаського університету. Серія: філософія. - 2006. - Вип. 82. - С. 65-72.

16. Шашкова Л.О. Гуманітарне пізнання: нові виклики епістемології / Л.О. Шашкова // Вісник Національного авіаційного університету: Філософія. Культурологія. - 2006. -№1(3). - С. 57-63.

17. Шашкова Л.О. Історико-наукове підґрунтя метатеоретичної перспективи класичної науки / Л.О. Шашкова // Політологічний вісник. - 2006. - №21. - С. 293-304.

18. Шашкова Л.О. Наука і релігія - перспективи діалогу / Л.О. Шашкова // Філософські проблеми гуманітарних наук: Альманах. - 2006. - №8. - С. 51-57.

19. Шашкова Л.О. Стратегії навчання філософії: історія і сучасність / Л.О. Шашкова // Вісник Національного авіаційного університету: Філософія. Культурологія. - 2006. - №2 (4). - С.113-117.

20. Шашкова Л.О. Методологічні аспекти проблеми інтеграції природничо-наукового та соціально-гуманітарного знання / Л.О. Шашкова // Науковий вісник Чернівецького університету. Філософія: збірник наукових праць. - 2006. - Вип. 309-310. - С. 9-13.

21. Шашкова Л.О. Вплив методологічних орієнтирів епохи на психологічне висвітлення проблем людського буття / Л.О. Шашкова // Вісник Черкаського університету. Серія: філософія. - 2006. - Вип. 96. - С. 119-125.

22. Шашкова Л.О. Взаємозв'язок наукового та релігійного аспектів формування новоєвропейської науки / Л.О. Шашкова // Філософські проблеми гуманітарних наук: Альманах. - 2006. - №10. - С. 44-51.

23. Шашкова Л.О. В. Гейзенберг про співвідношення науки, філософії, релігії / Л.О. Шашкова // Практична філософія. - 2007. - № 2 (24). - С. 46-52.