История цивилизаций: прошлое объясняет настоящее

Размещено на http://www.allbest.ru/

Реферат

История цивилизаций: прошлое объясняет настоящее

Введение

цивилизация человечество культура

Вопрос, обсуждаемый в этом реферате, достаточно необыченГлава V в Encyclopedie franqaise, т. XX, Le Monde en devenir (Histoire, evolution, prospective), Paris, Larousse dep. General, 1959.: история цивилизации, как она развивалась с XVIII века, с Опыта о нравах (Essai sur les moers) Вольтера (1756) до наших дней -- может ли она пролить свет на познание настоящего времени и, более того, будущего -- ибо сегодняшнее время можно понять только в связи со вчерашним? Автор этих строк (историк, для которого История представляет собой познание прошлого и настоящего, «ставшего» и «становящегося», различение в каждом историческом «времени», будь то вчера или сегодня, того, что длится, устойчиво и упорно продолжает оставаться таковым, и того, что всего лишь преходяще, кажется эфемерным), автор этих строк охотно отвечает, что для понимания настоящего нужно мобилизовать всю Историю.

Но что же представляет собой на самом деле история цивилизации в рамках нашей профессии? Является ли она особой областью? Рафаэль Альтамира (Rafael Altamira) без колебаний утверждает: «Сказать цивилизация, то же самое, что сказать история». Гизо (Guizot) писал (1828): «Эта история [цивилизации] самая большая из всех... она включает в себя все остальные».

Несомненно, речь идет об обширном, о громадном секторе нашей профессии, никогда не довольствующемся существующими границами, содержание которого варьируется и продолжает варьироваться в зависимости от интерпретаций от века к веку, от страны к стране, от одного историка и эссеиста к другому. Любое определение оказывается затруднительным, проблематичным.

И прежде всего, можно говорить о цивилизации, концепции, которая указывает на все человечество, и цивилизациях, рассеянных во времени и пространстве. Кроме того, слово «цивилизация» никогда не существует само по себе: оно непременно сопровождается словом «культура», которое, однако, не просто его двойник. Добавим, что есть также культу/ю и культу/га. Что касается прилагательного культурный, то оно долго оставалось двусмысленным как в области культуры (этимологически), так и в области цивилизации, где не хватало прилагательного, относящегося к частным случаям. Мы говорим: цивилизация -- это совокупность культурных черт, феноменов.

Вот уже несколько нюансов, возможных смешений. Но каким бы ни было ключевое слово, эта частная история цивилизации либо культуры, цивилизаций или культур, представляет собой, прежде всего, кортеж, или лучше, оркестр частных историй: истории языка, истории письменности, истории науки, истории искусства, истории права, истории институтов, истории восприимчивости, истории нравов, истории техники, истории суеверий, верований, религий (а также религиозных чувств), повседневной жизни, не говоря об истории, поистине слишком редко представленной, вкусов и кулинарных рецептов... Каждый из этих субсекторов (и я не все перечислил), более или менее развитых, характеризуется своими правилами, своими целями, своим языком, своим особым движением и не подчиняется всем чертам общей истории. Трудность заключается в согласовании. В College de France я в течение года безуспешно пытался найти в Европе XVIII века связи между историей науки, техники и другими секторами общей истории. Независимо от того, осуществлялись эти исторические движения в одном ритме или нет, вряд ли следует говорить, что они были независимы друг от друга. В противовес Леону Бруншвигу (Leon Brunschwicg) и Этьену Жильсону (Etienne Gilson), в противовес представлению об автономной истории идей Люсьен Февр открыто провозглашал права общей истории, где внимание уделяется жизни во всей ее совокупности, из которой что-то выделить можно только произвольно. Но реконструировать единство -- значит бесконечно искать квадратуру круга.

Тем не менее вряд ли следует колебаться, оказавшись перед лицом истории цивилизации, и не одного из ее секторов, а во всей совокупности; тогда неважно, как ее можно отделить от общей, или как еще говорят, глобальной истории. Поскольку если история цивилизации в целом утверждается как упрощенная точка зрения, она всегда остается попыткой интерпретации, господства Истории: она выводит на авансцену некоторые истины и некоторые аспекты реальности, но эти истины и реалии требуют того, чтобы их объясняли в соотнесении друг с другом. Каждый раз в разных планах выявляется история в целом, которая обязательно улавливается пусть и наскоро, но во всей глубине и во всех аспектах, и это относится как к традиционной, так и к социальной или экономической ее трактовкам. И если история цивилизации так долго пользовалась приоритетом, который сегодня оспаривается, то потому, что она предлагала единственную возможность превзойти границы -- Анри Берр говорил «расширить» -- традиционной истории, заключенной в скудость политической хроники, «позволить туда войти другим событиям помимо политических и другим акторам помимо официальных персонажей». Короче говоря, новыми и более верными путями приблизиться к горизонтам Истории и генерализованных объяснений. Именно это придает смысл вчерашним горячим битвам Карла Лампрехта (Karl Lamprecht) за Kulturge- schichte. С тех пор как относительно недавно История расширилась в социальном и экономическом направлениях, изучение цивилизаций не играет больше прежней наступательной роли, хотя совершенно очевидно, что остается исключительно значимым полем для размышлений.

Однако, если это так, то проецировать на настоящее эту сложную еще неопределенную историю и поместить в совсем необычную для нее позицию, как сегодня говорят «прогнозирующую» [prospective], значит открыть долгую и трудную дискуссию. Настоящая глава не претендует ни на ее обзор, ни на ее завершение, ни тем более на выделение существенных данных.

И еще несколько предупреждающих замечаний. По крайней мере, два. Во-первых, обратиться (в соответствии с традицией Centre de Synthese d'Henri Berr) к изучению словаря: слова, которые привлекают и сбивают с толку наше внимание, следует улавливать в их происхождении, помещать на их орбиты, чтобы понять, являются они истинными или ложными друзьями. Во-вторых, какие группировки, констелляции сил, ценностей, сопряженных элементов следует принимать с доверием, когда речь идет о цивилизации или культуре? Дефиниции здесь должны быть императивными и четкими... Если в области, которой мы занимаемся, нет надлежащей связности, если предварительное и доступное всем наблюдение «научно» невозможно, если мы не можем решительно выйти за пределы метафизики Истории, то совершенно очевидно, что наша попытка заведомо осуждена на неудачу.

Цивилизация и культура

Происхождение и судьба этих слов

Можно лишь a priori удивляться, что существует только два слова, как будет видно дальше, ловких и сомнительных друзей, но только два, чтобы господствовать и охватывать столь обширную область, цивилизацию и культуру (их переход, приумножающий их значение, но не количество). Что касается понятия «культурное», которое пришло к нам из немецкого языка примерно в 1900 году, то оно лишь добавило удобства в письме и языке, не более того. Два слова -- немного, тем более что часто достаточно одного.

До 1800 года слово «культура» мало что значило. Потом оба слова конкурировали. Затем их стали путать друг с другом или одно предпочитать другому, что привело, если я не ошибаюсь, к общей идее цивилизации или культуры. Но эти тенденции к объединению не были правилом. Конкуренция между двумя словами становилась все более и более оживленной, что обычно заканчивается разграничением. Тогда единое обширное царство разрушается, крупные целостные проблемы дробятся: откуда тайная война идей и ошибок. Короче говоря, эти распри по поводу слов, которые на первый взгляд могут показаться и часто оказываются скучными, каждый раз подводят нас к центру дискуссии, хотя, конечно, их недостаточно, чтобы прояснить ситуацию.

Понятия культуры и цивилизации зародились во Франции примерно в одно и то же время. Понятие «культура», у которого до этого была долгая жизнь (еще Цицерон говорил о cultura mentis), по- настоящему приобрело свой особый смысл интеллектуальной культуры только к середине XVIII века. Насколько мы знаем, понятие «цивилизация» впервые появилось в печатной работе в 1766 году. Конечно, оно использовалось и раньше. Во всяком случае, оно зародилось очень давно как глагол и причастие -- civilizer, civilise, -- которые можно обнаружить в XVI и XVII веках. И на самом деле понадобилось изобрести, придумать существительное civilization. С самого рождения оно означало профанный идеал интеллектуального, технического, морального, социального прогресса. Цивилизация -- это «свет». «Чем более цивилизация будет распространяться на земле, тем быстрее исчезнут войны и завоевания, равно как и рабство и нищета», -- пророчествовал Кондорсэ в 1787 году. При таких условиях остается только представить себе общество хорошего тона, рафинированное, «культурное» (роНсёе). На противоположном конце располагается варварство: над ним она утверждает свою трудную, но необходимую победу. В любом случае от одного к другой гигантский путь. В 1776 году Мабли (МаЫу) писал одному из своих друзей, польскому графу: «В прошлом веке вам грозила большая опасность, когда Швеция преодолевала варварство при правлении Густава Адольфа...». Он писал также: «Петр Первый вытащил свою нацию (Россию) из предельного варварства, в которое она была погружена». Но заметьте, что из-под пера аббата слово «цивилизация» не появляется в качестве противоположного. Судьба слова лишь начиналась.

Оно станет блестящим, более блестящим, чем полезным, по крайней мере, по мнению Йозефа Чаппи (Joseph Chappey), высказанному в его яркой и претенциозной книге (1958). В течение полувека понятие «цивилизация», несомненно, завоевало большой устный и письменный, но совсем не научный успех. «Человек, -- пишет Йозеф Чаппи, -- еще не осознал важности слова». Удовлетворить наше критическое чувство можно было бы при условии, что все рождающиеся науки о человеке послужат новому слову и огромным приобретениям, которые оно подразумевает. Ничего такого не было. Науки о человеке находились еще в стадии детства, в поисках самих себя. И это «культурное », оптимистическое общество, которое придало слову его первоначальную уравновешенность, довольно быстро исчезло с наступлением трансформаций и революций, которые, как принято говорить, драматичным образом соединили XVIII и XIX века. Великий случай был, вероятно, потерян.

И все же к 1850 году после ряда превращений понятие «цивилизация» (и одновременно «культура ») перешло от единственного числа к множественному. Такое триумфальное движение от частного к общему произошло в течение XIX века. Однако какие другие события и другие трансформации отразило в себе это значительное событие! Цивилизации или культуры во множественном числе подразумевали имплицитный отказ от цивилизации, которую можно было бы определить как идеал, скорее, как единственный идеал; это отчасти было отрицанием универсальных социальных, моральных, интеллектуальных качеств, которые подразумевало слово при его рождении. Это уже означало возможность с одинаковым интересом рассматривать человеческий опыт как в Европе, так и на других континентах.

Путешественники, географы, этнографы до 1850 года мало что сделали для расчленения этой «громадной империи цивилизации на автономные провинции» (Люсьен Февр). Европа открывала и переот- крывала мир и должна была к этому приспосабливаться: человек остается человеком, а цивилизация цивилизацией, каким бы ни был их уровень. В этой игре цивилизации, «дьявольские» цивилизации эпохиJoseph Chappey, p. 370. множились в пространстве и в историческом времени, расчленялись специалистами до абсурда. Цивилизация дробилась, таким образом, в двух направлениях -- временном и пространственном. Можно ли было говорить о времени Вольтера и Кондорсэ, о культуре эскимосов и, более того, как это было в магистрской диссертации Альфреда Метро (Alfred Metraux), о цивилизации Tupi-guaranis -- бразильских индейцев? Однако именно Вольтер был первым, кто, прямо не произнося этого слова, своим Веком Людовика XIV (Siecle de Louis XIV) (1751) говорил о «цивилизации эпохи». Бесспорно, множественное число, восторжествовавшее в XIX веке, означало, что есть рефлексии, менталитеты, новые времена.

Этот триумф, более или менее проявившийся к 1850 году, можно заметить не только во Франции, но и по всей Европе. Не следует забывать, что ключевые слова, как и многие другие вещи, постоянно путешествуют, переходя из страны в страну, из языка в язык, от автора к автору. Словами обмениваются, как мячиком, но этот ответный мячик уже не тот, что посылался. Подобно возвращению Германии -- Германии восхитительной и восхищающей, какой она была в первой половине XIX века -- понятие культура пришло во Францию как престижное и с новым смыслом. Это второе слово сразу стало или попыталось стать господствующим в западной мысли. Под культурой в немецком языке, начиная с Гердера, понимался интеллектуальный и научный прогресс, обычно отвлеченный от социального контекста; оно подразумевало преимущество над цивилизацией, просто материальной стороной жизни людей. Оно подавило одно слово и активизировало другое. В Манифесте Коммунистической партии (1848) Маркс и Энгельс говорили: «В сегодняшнем обществе слишком много цивилизации, [то есть] слишком много средств к существованию, слишком много торговли».

Эта позиция по отношению к понятиям цивилизации и культуры будет устойчиво поддерживаться в немецкой мысли. Она, как говорятPhilipp Bagby, p. 160., отвечает изначально известной дихотомии между духом и природой (Geist nNatur). В этом же направлении Фердинанд Теннис (1922) или Альфред Вебер (1935) понимали под именем цивилизации совокупность практических, а также интеллектуальных практик, короче говоря, всех внеличностных средств, которые позволяют человеку воздействовать на природу; напротив, за культурой признаются только ценности, идеалы, нормативные принципы. Для Томаса Манна «...культура эквивалентна истинной духовности, тогда как цивилизация говорит языком механизации»Цит. по: Armand Cuviller, II, p. 670.. Характерно, что немецкий историкWilhelm Mommsen, цит. no: Chappey, p. 444. пишет в 1951 году: «Сегодня долг человека состоит в том, чтобы цивилизация не разрушила культуру, а техика -- человеческое бытие». Абсолютно ясно. Однако в той же Германии этот язык не единственный ходовой. В 1918-1922 годах Освальд Шпенглер слегка изменил привычное отношение. Он понимал под культурой начала, творческое вдохновение, плодотворные весны каждой цивилизации; напротив, цивилизация -- это прошлый сезон, повторение, пустой механизм, кажущееся величие, склероз. Для Шпенглера причина «заката» Запада не в отдельных затруднениях, не в трагических угрозах, которые он не отрицает, но в самом факте его перехода в стадию цивилизации, можно сказать, живого мертвеца. И именно в этом смысле объясняется недавнее высказывание, само по себе незначительное, немецкого историка Г. Кун (G. Kuhn) (1958), когда он в конце великих нашествий показывает победу германских крестьян над дряхлым Римом. Это, говорит он, «победа крестьян над воинами, деревни над городом, культуры над цивилизацией».

Но это длительное, начиная с 1848 года и романтизма, немецкое предпочтение в пользу культуры в принципе не завершило открывшихся дебатов. В Англии и во Франции слово цивилизация хорошо защищено и всегда занимало первое место. То же и в Испании, где в 1900-1911 годах объемная, революционная для своего времени История Рафаэля Альтамира (Rafael Altamira) называлась Historia de Espaha у de la Civilization Espanola. У нас авторыGeorges Duby et Robert Mandrou. недавней Истории французской цивилизации (Histoire de la civilization frangaise) (1958), которые с известной живостью продолжили и восстановили старый классический учебник Альфред Рамбо (Alfred Rambaud), по моим сомнениям, вряд ли полагали, что Франция была либо погружена в материальную, враждебную духу жизнь, либо охвачена монотонией повторяемости и старения, в принципе находясь в стороне от родников и источников молодости, без которых невозможно никакое творчество. Анри Марру (Henri Marrou) уже двадцать лет назад предложил оставить за французским словом культура «личностную форму духовной жизни », а за цивилизацией -- социологические реалии. При таком разделении цивилизация оставляет за собой неплохой участок... На самом деле я думаю, что Й. Хейзинга прав, видя в неудаче Шпенглера (я сейчас вернусь к этому) дополнительную причину: немецкий эссеист недооценил слово «цивилизация», на которое он нападал, я сказал бы, столь активно, что недооценил ее «интернациональную» мощь, за пределами Германии.

Но если и есть опасность для слова «цивилизация», которому я не защитник и не враг, то она более исходит от вступивших в игру антропологов и этнографов, чем от упорства немецких мыслителей, носившего защитный характер. Начиная с решающей книги Эдварда Бернетта Тайлора (1871), вошло в привычку говорить скорее о примитивных культурах, чем цивилизациях, и историков не беспокоило, что антропологи и этнографы оказались сегодня едва ли не единственными, кто научным, «объективным» образом высказывается о проблемах цивилизации По поводу культуры: для этой группы она стала тем, что перешло из биологического наследия в социальное -- «модель» разных видов социального поведения, «комплекс» характерных способов жизни. Свою точку зрения на эту тему философ Пьетро Росси (Pietro Rossi) высказал в статье «Cultura t civiltk come mjdelli descrittivi ¦ в Revista di Filosofia, juillet, 1957.. Читая их книги, мы познакомились с их языком. Существует риск, что однажды он заставит всех признать себя.

Можно сделать такое заключение: что бы ни говорили нам лексикографы, понятия «культура» и «цивилизация» бродили по свету, появлялись в противоречащих друг другу мировых идеях и вкусах, откуда тысяча их перевоплощений, перед лицом которых надлежит быть по меньшей мере осмотрительными. Все живые слова меняются и должны меняться, и эти, как и все другие. Только по причине необходимости научного словаря скрытые завоевания прилагательного «культурный » -- слово среднего рода всегда имеет преимущество -- проявились в период познавательного и методологического кризиса, знакомого всем наукам о человеке. В недавнем исследовании А.Л. Кребер и Клайд Клакхон, два наиболее известных американских антрополога, решительно разобрались в том, что касается слова «культура»: оно насчитывает 161 различную дефиницию, которые уже имеет, не считая тех, что последуют за ними. В своем Manuel de sociologie Арман Кювийе (Armand Cuvillier) насчтал по меньшей мере около двадцати различных значений понятия «цивилизация». Много, наверное, слишком много. Лучше и не пытаться решить эти споры...

Однажды Анри Пьеран (Henri Pierren) высказался (1931) против попыток и стараний Centre de Synthese, занятого тогда построением исторического словаря, доказать, что у историка, по сравнению с другими, есть преимущество использовать живые слова обычного языка и решительно отказаться от неподвижного, закостеневшего языка, подобного философскому (который, впрочем, в отличие от математического, не прекращает меняться). Я охотно согласился бы с точкой зрения Пьерена: давайте использовать слова так, как они нам представляются, в их живых, пусть временно живых значениях. Но признаем и другие возможности, которые они предлагают, которые они предлагали, а также предательства, которые они приготовили для нас.

Ибо эти живые, не имеющие строгих значений слова каждый может употреблять как хочет или почти как хочет. Молодой американский антрополог Филип Бэгби (Philip Bagby) в своей симпатичной и умной книге (1958) предлагает отнести понятие цивилизация к случаям, когда речь идет о городах, а понятие культура к неурбанизованным сельским поселениям; цивилизация при этом оказывается более качественной, более высокой стадией культуры. Решение, возможно, неплохое, и в сущности авторство его ни к чему не обязывает, но я не считаю возможным ограничивать значения слов раз и навсегда, какими бы удачными ни были их определение или предполагаемая условность. Изменения подготавливаются на наших глазах самим фактом нашей тенденции снабжать нечеткость существительных прилагательными, которые ее уменьшают, и говорить о цивилизации (или культуре) как о материальной, моральной, научной, технической или экономической (книга Рене Куртена (Кепё Courtin) называется Экономическая цивилизация Бразилии (La civilization economique du Bresil).

Соперничество слов еще не закончено. И возможно, мы больше, чем кажется, погружены в бурлящую область наук о человеке, где еще так много непредвиденного, деформируемых слов, богатых множеством значений, которые можно адаптировать к наблюдению (и к его сюрпризам), не затрудняя его. Признаюсь, что при новом порядке я охотно использую эти ключевые слова одно вместо другого -- смысл будет понятен из контекста -- или, если замена становится опасной, я опускаюсь до прилагательного «культурный», использование которого кажется мне не «варварским» (Джозеф Чаппи (Joseph Chappey), но удобным. Я мог бы, впрочем, заполнить целую страницу, начиная с Гегеля, именами авторов, великих и не очень, которые, несмотря на предшествующие определения, не вглядывались в них и использовали оба слова одно вместо другого. Я думаю, это путаница, если не что-то более серьезное.

Попытки определения

Во всяком случае, наша свобода суждений и действий не мешает нам сохранять слова как они есть на их местах: этот первый пункт нам обеспечен. Но мы более беспомощны в отношении того, что означается. С сожалением можно сказать: как и другие специалисты в социальной области, историки, занимающиеся цивилизацией, оставляют нас в большой неопределенности относительно того, что они под этим подразумевают. Их понятие «цивилизация» представляет собой средство -- правомерное или нет -- сводить Историю к крупным перспективам -- их перспективам. Отсюда отбор, авторитарные точки зрения, оправданные в самих себе, которые дробят область цивилизации, сводя ее каждый раз к одному из ее секторов. То, что от автора к автору сектор меняется, следуя отбору или намерению, не упрощает задачу, что, в конце концов, заставляет признать полезность истории цивилизации для понимания современного мира. Ни один из наших авторов -- даже Арнольд Тойнби -- видимо не доказал необходимость определения, картины в целом того, что составляет для него цивилизацию. Это так понятно, не правда ли? Так понятно, что в свою очередь нам следовало бы обнаружить от книги к книге по их содержанию, как историки понимают свою задачу, а затем очертить нашу.

У Гизо (Guizot). -- Прекрасные книги Франсуа Гизо, которые всегда приятно читать, История европейской цивилизации (Histoire de la civilization en Europe), История французской цивилизации (Histoire de la civilization en France) (1829-1832) -- к этому следует добавить предисловие, которое он составил для переиздания первого из этих томов в 1855 году, -- эти прекрасные книги могут служить нам отправной точкой. Конечно, здесь четко не уточнен объект изучения, и это очень жаль. Но для Гизо цивилизация есть прежде всего, в смысле XVIII века, прогресс. На самом деле двойной прогресс: социальный и интеллектуальный. Идеалом была бы гармония, равновесие между этими двумя чашами весов. Не реализует ли Англия социальный прогресс, Германия -- интеллектуальный прогресс, тогда как Франция равно склонялась к тому и другому пути? Но здесь совсем не это важно. Интересно посмотреть, как для Гизо цивилизация с ее двойной направленностью воплотилась в народе -- во Франции -- или в другом «народе» (Люсьен Февр), который представляет собой Европа, короче говоря, в особом сообществе. К сожалению, он не уловил, что этот подход ограничивается только рамками политической истории, сводится только к ее началу. Тем более что в конечном счете политика для Гизо располагается под манихейским знаком борьбы между двумя принципами: власть и свобода -- борьба, которая ослабляется только благодаря полезным, более или менее разумным компромиссам, таким, например, как во время Июльской монархии. Можно сказать, большая теория, малый результат; ведь правда, что спектакль настоящего времени редко видится современниками на шкале Истории, будь то историк или человек действия.

«Две великие силы, -- пишет Гизо в Предисловии 1855 года, -- два великих права -- власть и свобода -- сосуществуют и состязаются во чреве человеческих обществ... Я из тех, кто, переходя от изучения к сцене более неспокойной, ищет в политическом порядке активное равновесие между властью и свободой, их гармонию во чреве их борьбы, борьбы признанной, публичной, удерживаемой и регулируемой на узаконенной арене. Не мечта ли это?..»

У Буркхардта (Burckhardt). -- Культура итальянского Возрождения (Die Kultur der Renaissance in Italien), книга Якоба Буркхардта, «самого мудрого ума XIX века», как не без оснований говорит Й. Хейзинга, появилась в 1860 году ограниченным тиражом. Откроем ее: она переносит нас в мир совсем другой, чем у Гизо. На этот раз Запад не представлен ни пространственно, ни в своем прошлом. Только один раз, очень ярко, привлекается внимание к обширному альбому западной цивилизации. Ренессанс, имя, которое Якоб Буркхардт вслед за Мишле (1855) вводит в обращение, охватывается в его итальянских истоках с исследовательским блеском и точностью, которые, несомненно, больше, чем эрудиция, но не забывают о ней; интеллектуальные достоинства этой книги очевидны, блистательны и превышают все, что допускали вчерашние точки зрения. Однако оставался ли Якоб Буркхардт в середине жизни полным приверженцем своего видения Истории, этой редукции к «триаде», к которой он позже отнесет все прошлое людей -- к Государству, Религии, Культуре? Обширное, великолепное место отведено Государству, итальянским государствам XV и XVI веков; затем со вкусом и умно были изучены художественные ценности культуры (для него столь же важные); религия, напротив, представлена скудно. Жаль, что за пределами этой «триады» ничего не сказано о материальных и социальных составляющих Италии времен Лоренцо Великолепного, ничего или почти ничего. «Суперструктура», как она видится и представлена в книге, всегда обманчива, воздушна, подвешена, несмотря на вкус к конкретному, который ее оживляет...

Было бы полезно посмотреть, в какой мере Якоб Буркхардт соотносится или нет с немецким движением Kulturgeschichte, очерченным Гердером (1784-1791) и популяризированным книгой Густава Клемма (Gustav Klemm) (1843-1852). Немецкая историография середины XIX века поддалась очень опасной дихотомии, и это видно даже из одного обширного учебника Г. Вебера (G. Weber) (1853) Всеобщая история (Histoire universelle), который был переведен и сыграл значительную роль в Испании. В учебнике Вебера различаются внешняя история (политика) и внутренняя история (культура, литература, религия). Но составляет ли сама «внутренняя» история реальность «в себе»?

У Шпенглера. -- В таком окружении мы двойным кругом обведем пылкую, животрепещущую книгу Освальда Шпенглера Закат Запада (Declin de I'Occdent) (1918-1922), на которой нам следует остановиться подробнее. Мне кажется, что сегодня, в отличие от того, как это еще вчера делал Люсьен Февр, возможно выносить суждение за пределами обстоятельств, которые сопровождали ее рождение и последовали за ним. Бесспорно, труд сохранил величие благодаря своему тону, широте взглядов, стремлению к познанию, приверженности высокому.

Для Шпенглера каждая культура представляет собой уникальный опыт. Даже если речь идет о том, что одна культура является дочерней по отношению к другой, она рано или поздно утверждается в своей самобытности. Иногда слишком поздно. Так, для нашей западной цивилизации «потребовалось много времени, чтобы обрести смелость думать наши собственные мысли», т. е. чтобы освободиться от уроков античности. Но наконец мы освободились. Культура всегда освобождается, иначе это не культура.

Но что такое «культура»? Это вместе: искусство, философия, математика, манера думать, все реалии, которые никогда не оценить и не понять вне духа, породившего их. Есть столько же моралей, говорит Шпенглер, сколько культур, об этом догадывался и это внушал Ницше; столько же философий (скажем с улыбкой, столько же историй и историографий?), столько же искусств, столько же математик. Запад отличается несомненной математической оригинальностью: открытием числовой функции. Исчислению бесконечно малых также предоставлено место на страницах, открывающих этот труд: их красота никогда не потускнеет.

Если культура отмечена несколькими оригинальными чертами, более того, особым пучком таких черт, метод историка цивилизаций будет простым: он будет обнаруживать, изучать их. Следовательно, для него будет достаточно сопоставить, сравнить их, чтобы сравнить цивилизации. И мы тотчас же оказываемся втянутыми в странные путешествия во времени сквозь века и тысячелетия. Эти описания, эти антиципации сегодня напоминают межпланетные путешествия: внезапно за пределами закона тяготения все вещи, все тела покидают свои места, свободно и странно плавают из стороны в сторону. Так, у Шпенглера сталкиваются и сближаются музыка контрапункта, монархия Людовика XIV, исчисления бесконечно малых Лейбница, живопись маслом и магии перспективы, дорическая колонна, греческий город... Все эти вещи утратили свой исторический вес.

В этой игре, которая порождает иллюзии, заслуживающие критики, мысль Шпенглера как наиболее ординарная или наиболее разумная из всех исторических идей постоянно сталкивается с затруднением, с раздражающей проблемой связей элементов культуры между собой, а также (но здесь Шпенглер прерывается) их связей с внекультурными элементами. Эти последние наш автор игнорирует, как и все, что, по его разумению, является второстепенным. Деньги -- это лишь «неорганический рост», вот и все по поводу экономической истории в целом. Что касается сенсационных событий, то от них избавляются также не задумываясь, фразой, поистине курьезной: «Подумайте при случае об алжирском дее и всякой другой китайской грамоте (sic), что наполняет историческую сцену опереточными мотивами». Итак, долой оперетты -- и политика тут же исчезает. Не менее быстро удается расправиться и с социальным. Что остается? «Культуры» и пучок их связей, настолько очевидных, что недостойных анализа: они существуют, вот и все. Не очевидно ли, например, что музыка находится в центре западного «становления» в XIII веке? Не поморщась, Шпенглер пишет: «Германия произвела великих музыкантов и вследствие этого великих архитекторов века: Пеппельман (Poppelmann), Шюлер (Schtiter), Бэр (Bahr), Нейман (Neumann), Фишер (Fischer), д'Эрлах (d'Erlach), Динценхофер (Dienzenhofer)».

Короче говоря, «каждая отдельная культура есть единичная сущность высшего порядка»: самый великий персонаж Истории. Но «персонаж» был бы неудачным термином, и «организм» не лучше. Как было недавно замеченоOtto Brunner, p. 186., культуры в представлении Шпенглера являются сущностями, но вовсе не в биологическом смысле; скорее в смысле средневековой идеи тел, инертных, пока душа не оживит их (Kulturseele). Все, что подразумевается в этой эмоционально окрашенной книге под именем западной культуры, -- по определению мистическая сущность, душа. Отсюда такие ритуальные утверждения: «культура рождается в момент, когда просыпается великая душа» или, возвращаясь к тому же, «культура умирает, когда душа реализует всю совокупность своих возможностей».

Вот мы и в центре идеи Освальда Шпенглера, которая его возбуждает, воспламеняет. История -- лучше «судьба» культуры -- это последовательный ход, мы бы сказали на нашем современном жаргоне, динамическая структура в рамках большой длительности. Медлительная жизнь культуры позволяет ей установиться, потом надолго утвердиться, наконец, с опозданием умереть. Ибо культуры смертны. Но каждая предварительно развивает, должна развивать все возможности идеальной программы, которая сопровождает ее с первых шагов: «аполлоновский» дух античных цивилизаций, «фаустовский» дух европейских... За пределами определенного срока, обычно медлящего с приходом, весь творческий потенциал оказывается исчерпанным и культура умирает, больше не имея программы; «культура внезапно замирает, она умирает, ее кровь вытекает, ее силы оказываются сломленными: она становится цивилизацией». Цивилизация, таким образом, определяется как неотвратимое завершение, представленное в мрачных красках. Цивилизация относится к «ставшему», больше не «становящемуся». У нее нет «судьбы», поскольку «судьба всегда молода». Она -- зима, старость, Санчо Панса! И конечно, Дон Кихот -- это культура.

Такая мрачная судьба неотвратима; она рано или поздно выпадает на долю всем культурам, как жизненный цикл, фазы которого одинаковы и повторяются. Настолько одинаковы, что Шпенглер без колебаний сближает их в хронологическом или географическом пространстве, которое их разделяет, но которое следует мысленно упразднить, чтобы увидеть и показать их такими, как есть: «современниками», близнецами, уверяет Шпенглер. С Французской революцией и Наполеоном, которые более чем век назад обнаружили свое лицо, пробил час западной цивилизации. Событие, тождественное тому, что заявило о себе решительными победами Александра и звездными часами эллинизма: Греция была «культурой»; Рим, который вскоре пришел ей на смену, стал «цивилизацией». Заметьте, что Александр и Наполеон оказались «современниками», оба «романтики на пороге цивилизации». Или, используя аналогичную формулу: «Пер- гам составляет пару Байрейту», ибо Вагнер достоин гнева Ницше: он всего лишь человек западной цивилизации.

Бессмысленно было бы после множества других нападать на эти слишком большие и наивные упрощения. Зачем? Сравнивать Закат Запада (Declin de Г Occident) и Закат Европы (Declin de Г Europe) (1920), книгу ее благоразумного современника Альбера Деманжона (Alber Demangeon), это противопоставить поэзии прозу. Оставим эту глупость другим. Но резюмируем: в попытках Освальда Шпенглера следует различать две процедуры. Из, так сказать, ворохов истории, из этих ложных последовательностей требуется во что бы то ни стало выделить судьбу духовных ценностей, к которым, согласно его представлениям, сводятся культуры и цивилизации; затем, и это наиболее трудно и наиболее спорно, нужно организовать в одну судьбу, в одну последовательность согласованных фаз, в одну историю эти раздробленные духовные ценности, медленно обнаруживающиеся, но более сильные, чем вся мировая сила, и которые, однако, однажды останутся жить только в своих древних началах. Если играть по правилам, то эта двойная процедура не представляется рассудительному историку правомерной, я еще вернусь к этому. Но, к счастью, есть историки менее рассудительные. Я думаю, что Арнольд Тойнби, который не отличается опрометчивостью Освальда Шпенглера, из их числа. Его отношение к этим двум пунктам совсем не отличается от тех, что характерны для Шпенглера.

У Тойнби. -- Признаюсь, я читал и перечитывал, иногда с энтузиазмом, ясные книги, многочисленные выступления, умные воспоминания Арнольда Тойнби. Мне нравятся рассчитанные длинноты, искусство, с которым он во что бы то ни стало строит и защищает систему, остающуюся достаточно непостоянной. Более того, мне нравятся его примеры (все историки спорят о примерах), его акценты, слабые стороны, которые часто незаметны, вызывающие повторные размышления. Является ли в самом деле революцией, которая к 1500 году повлекла за собой великие открытия, победа европейского мореходства над циркуляцией караванов, характерной для Старого Света, этим наземным судоходством в «безводном море»? Тогда как было мощное арабское и китайское судоходство... Можно ли было писать по недосмотру или с задней мыслью: «Альбигойцы были подавлены, чтобы заново возродиться как гугеноты»? Но какое это имеет значение! Малое, для книги, отличающейся удачами, и многочисленными. Читатель Арнольда Тойнби извлекает для себя, благодаря искушенному гиду, невероятное богатство информации и размышлений. Рядом с ним раздумья над широкими историческими горизонтами оказываются благотворными, а также пикантными.

Признаем, однако, что Арнольд Тойнби совсем не расточает собственный талант, чтобы зажечь свой или наш фонарь. Что он понимает под цивилизацией, поскольку он из тех, кто охотно использует понятие цивилизации вместо культуры? (слову «культура» он придает иное значение, чем то, в каком его употребляют антропологи). Итак, что он подразумевает под цивилизацией? Двадцать лет назад Люсьен Февр в своей статье резко спросил его об этом. Наш автор, который до этого так много писал, ответил не более чем капризом. Он писал: «Цивилизация, как мы ее знаем, -- это движение, а не состояние; это путешествие, а не порт»; «(Его) невозможно описать, поскольку его никогда не догнать». И еще: «Каждая культура -- это целое, части которого вдруг оказались взаимозависимыми», атом с его элементами и ядром... Вот мы и продвинулись! В другом месте он предлагает считать, что цивилизации позволяют себя познать через их действия, их движение, «их рождения, их пересечения, их размещения, их угасания, их упадки ». Они существуют, поскольку они действуют. Да, конечно. Как они могли бы умирать, если не существовали прежде?

Однако, по крайней мере, один раз автор, кажется, сразу приступил к вопросу. «Перед тем как закончить (sic), -- спокойно пишет он, -- я должен сказать несколько слов по поводу вопроса, который, как мне кажется, я решил к настоящему времени (1947) и который звучит так: что мы понимаем под цивилизацией?» Но не следует радоваться слишком быстро, эти добрые, но запоздалые намерения не выходят за пределы скудных разъяснений в первом томе его большой книги «Постижение истории» (Л study of History) (1934) и будут невозмутимо повторяться: «Мы под этим подразумеваем нечто вполне очевидное, аргументирует А. Тойнби, ибо перед тем, как попытаться определить его значение, классификация человечества (относящаяся к цивилизациям) -- западная, исламская, дальневосточная, индуистская и т. п. -- кажется нам на самом деле наделенной смыслом. Эти слова пробуждают в нашем сознании четкие представления о религии, об архитектуре, о живописи, о нравах, об обычаях». Но вот признание: «Я понимаю под цивилизацией наименьшую единицу исторического исследования, до которой мы доходим, когда предпринимаем попытку понять историю своей собственной страны ». За этим следует несколько страниц краткого анализа прошлого Англии и Соединенных Штатов. Если, как он предлагает, не изучать все прошлое Человечества, на каком пределе следует остановиться при выборе этой слишком неопределенной, недоступной единицы? От заключения к заключению, отодвигая каждый раз этот окончательный хронологический предел, Тойнби приходит к тому, чтобы разместить его в конце VIII века, т. е. ко времени рождения нашей западной цивилизации, которая со всей очевидностью освобождалась или собиралась освободиться от наследия классической античности. Эта западная цивилизация становится ограниченным (относительно ограниченным) пределом; она позволяет нам, я полагаю, преодолеть привычные рамки национальных историй, о которых историки, достойные этого имени, уже давно не думают; она предлагает хронологические рамки, операционное поле, средство для разъяснения, классификацию, но не более. Во всяком случае, я не вижу, каким образом демарш, состоящий в том, чтобы вмонтировать английскую цивилизацию в европейскую, отвечает на поставленный вопрос. Понятие «цивилизация» и его содержание для Тойнби, таким образом, оказываются неопределенными. Но правильнее будет судить об авторе по произведению и следовать его путем.

Этот испытанный путь представляет собой серию последовательных разъяснений, но я сейчас подойду к этому. Ибо важно также, что его трудно проследить, на что я с самого начала хотел бы указать: умолчания Тойнби больше, чем четко занятые позиции, очерчивают истинный ход его произведения. Часто достаточно одного слова, одного отвлекающего рассуждения, чтобы избавиться от противоречий или опасных искушений.

К дьяволу события! А. Тойнби придерживается только «выдающихся » событий. Такой способ не позволяет почти все считать событиями. Но каковы же те, которые имеют право удерживаться как «выдающиеся »?

Географические, но в данном случае к ним можно обращаться лишь во вторую или третью очередь. Действительно, можно ли желать или осмелиться объяснять цивилизации средой? Ничто столь материальное не могло бы ими управлять. Это справедливо, когда природная среда говорит «да », щедро раздает свои блага -- я еще вернусь к этому, -- на которые цивилизация не отвечает. Но когда природа оборачивается дикой, враждебной, когда она говорит «нет», тогда, только тогда благодаря реакциям психологического происхождения на сцену выходит цивилизация.

По разным, но не менее значимым причинам, если оставить в стороне переходы культур из одного состояния в другое, «диффузия » -- это «метод (sic), -- пишет он, -- благодаря которому большинство технических достижений, навыков, институтов и идей, от алфавита до швейных машин Зингера, передавались от одной цивилизации к другой». Алфавит и швейные машины -- важны ли они? Не стоит задумываться. Единственно ценное -- это религиозные волны, распространяющиеся от одной цивилизации к другой. То, что оставалось от них -- обмены, шоки, переговоры, -- второстепенно. Вместо того чтобы интересоваться этими деталями, лучше будем изучать «греческую и римскую Историю как непрерывную историю, следующую единым путем, единым и невидимым». Что на это сказать? Чем оказываются в соответствии с этой столь ясной позицией разрывы, мутации, непоследовательности или, как предпочитает говорить Леви- Стросс, скандалы, эти ошибки в прогнозах, подсчетах, нормах? Мы вправе продолжить.

В этом огромном, пространном произведении не сказано или почти не сказано ни слова о примитивных цивилизациях (или культурах), о широком доисторическом поле. Нам говорят, что переход от культур к цивилизациям осуществлялся путем мутации. Что включается в это понятие -- нам в разъяснениях отказано.

Более того, всерьез не обсуждаются вопросы о государствах, обществах, я имею в виду социальные структуры (если исключить некоторые догматические размышления по поводу активных меньшинств, порождающих цивилизации, и о пролетариате, либо внутреннем, либо внешнем для этих цивилизаций); а также вопросы техники и экономики. Столь же эфемерны, слишком эфемерны реалии. Государства, например, имеют ничтожную длительность по сравнению с широким дыханием цивилизаций. «За западной цивилизацией, -- писал Тойнби в 1947 году, -- по меньшей мере тринадцать столетий, тогда как королевству Англии не более тысячи лет, объединенному королевству Англии и Шотландии менее двухсот пятидесяти, а Соединенным Штатам немногим более ста пятидесяти лет». Кроме того, Штатам свойственны «короткая жизнь и внезапная смерть...». Итак, не будем терять времени на Штаты, эти мелкие гены жалкой жизни, и тем более на экономику или технику. Одна или две небольшие фразы, повторенные вполне осознанно: «Не хлебом единым жив человек» или «Не может человек жить только техникой», и тур сыгран.

В этой негласной игре вся социальная и экономическая база убирается, оставляется в стороне из-за ее посредственности. Две цивилизации сталкиваются друг с другом, «эти столкновения важны не их непосредственными политическими и экономическими последствиями, но последствиями религиозными в длительной перспективе». Я подчеркиваю два хитрых слова, которые делают мысль более приемлемой. Разумеется, есть короткие религиозные последствия и длительные последствия экономические или политические. Но признать это -- значит опрокинуть установленный порядок раз и навсегда. Если изучать «Историю как целое, то нужно (отвести) подчиненное место экономической и политической истории, чтобы отдать приоритет религиозной истории. Ибо религия, в конце концов, -- серьезное человеческое предприятие». «Центральный стержень, -- читаем дальше, -- т. е. религия». Хорошо бы при этом договориться, что понимается под религией.

Итак, с самого начала целая серия преднамеренных умолчаний, предумышленных исключений, мягких расправ, которые маскируют основы занятых позиций. На нескольких страницах, с моей точки зрения, недостаточно ясных, Арнольд Тойнби сообщает нам, что для него не существует одной цивилизации и что прогресс -- это утопия. Есть только цивилизации, каждая из которых наделена своей судьбой, великие линии которой постоянно повторяются и в некотором роде фиксированы заранее. Следовательно, надо понять, как возможны цивилизации при единой «духовной природе человека» и особенно единая судьба, необъяснимо одинаковая, которая охватывает все цивилизации, ушедшие в прошлое и живущие. Такой взгляд исключает следующее соображение Марселя Мосса: «Цивилизация -- это все, что достигнуто человечеством»; а также утверждение Альфреда Вебера, что все цивилизации включены «в единое движение общего и последовательного прогресса» или мудрое замечание Анри Берра (Henri Berr): «У каждого народа своя цивилизация: всегда есть множество различных цивилизаций».

В свою очередь Арнольд Тойнби насчитывает ограниченное их количество. Достойны этого титула двадцать одна или двадцать две цивилизации, все отличаются большой длительностью и занимают обширные пространства. Из них пять живы еще сегодня: Дальний Восток, Индия, ортодоксальное христианство, ислам, Запад. Чтобы придерживаться этой скудной группы, следовало бы отвергнуть целый ряд возможных кандидатур: одни из-за недостаточной длительности, другие из-за смешанного происхождения, третьи из-за очевидных поражений.

Но примем этот краткий перечень. Если он точен, то его важность исключительна. Сложная человеческая история сводится, таким образом, к двадцати основным опытам; какое приятное упрощение, если только оно законно! Во всяком случае, с этого первого соприкосновения с конструктивистским мышлением Арнольда Тойнби, с этой проблемы подсчета вырисовывается его манера работы, очень близкая к научному изучению мировой системы, системы с ее отчетливыми порядками, исключительными связями, которая авторитарным образом так или иначе замещает расширяющуюся реальность. Первоочередная забота -- упростить Историю. Затем обнаружить правила, законы, согласования; построить, если хотите, по примеру социологов и экономистов серию «моделей », связанных между собой. Человеческие цивилизации имеют только одну неизбежную судьбу: они рождаются, развиваются и умирают, но к счастью для них каждый этап характеризуется очень большой длительностью: они не заканчиваются тем, что уходят из жизни, они не заканчиваются расцветом, они не заканчиваются исчезновением...

Арнольд Тойнби, естественно, выстраивает три группы моделей: зарождения, роста и снижения, упадка и гибели. На эту длительную работу потребуется много времени, терпения, ловкости. Ибо в каждый момент эти «системы», как моторы, работают с перебоями. Закон, правила, отвечающие тенденциям, постоянно находятся под угрозой исключений: всегда есть что-то новое, непредсказуемое, нежелательное. Посмотрите, какие трудности испытал Аристотель при восстановлении своего универсума, чтобы справиться с неправильным движением брошенного кем-то булыжника. Его система этого не предусматривала. В саду Арнольда Тойнби много таких булыжников.

Из этих трех групп моделей -- рождение, развитие, смерть -- две первые не кажутся особенно оригинальными; последняя наиболее интересна, если, в конце концов, мы не убедимся, что она самая непрочная из всех.

Цивилизация не появится, полагает наш автор, если не будет принуждения -- природного или исторического, -- которое следует победить. Историческое -- оно кратковременно, но иногда чрезвычайно жестоко. Географическое -- среда порождает принуждения и вызовы большой длительности. Если вызов принимается и выдерживается, то преодоленная трудность оживляет победоносную цивилизацию, удерживает ее на орбите. Аттика, природно бедная и потому осужденная на трудности, побуждается превзойти самое себя. Таков же Бранденбург с его песками и трясинами. Высоты Анд, к счастью для человека, суровы: победа над этой враждебностью и есть инкская цивилизация.

Такова «модель» «вызов и ответь (challenge and response); переводчики говорят «вызов и отпор» (defi et ripost). Она сводит роль «среды» к тому, что английские коллеги приписывают розгам: сурового, действенного морального воспитателя... Но, отвечают географы, например, Пьер Гуру (Pierre Gourou), есть такие поразительные вызовы, которые человек не превзошел. Герард Мазур (Gerard Masur) совсем недавно утверждал, что так называемая суровость, присущая высотам Анд, оборачивается добром, благоприятным условием в отношении сельвы Амазонки. Инки выбрали это благоприятное условие... Я хотел бы добавить, что, если, вполне возможно, прав Хайне Гелднер (Heine Geldern), то индейские цивилизации оформились, прежде всего, повторяющимися запоздалыми контактами между Азией и Америкой. С этой точки зрения, как и в разъяснении Пьера Гуру по поводу Северного Китая, «типичное пересечение», диффузия, раскритикованная Арнольдом Тойнби, взяла безобидный, но справедливый реванш. Со своей стороны, я считаю, что цивилизации не воодушевляются только преемственностью, западной или мусульманской, например, пламенем древности. Между чужими сильное длительное пламя может загореться от маленьких искр. Однако Арнольд Тойнби много раз проверял свою концепцию «вызова и ответа », чтобы знать, что при ее использовании требуется множество предосторожностей и поправок. Следует помнить, что встречаются вызовы, которые не превосходят человеческих сил. Есть вызов и вызов, и если это предусмотреть заранее, то модель будет спасена. Но она отражает только мудрость наций.

С другой стороны, каждая цивилизация прогрессирует лишь в той степени, в какой в ней живо креативное меньшинство или творческие индивиды. Вот что нас приводит к Ницше и Парето... Но если масса более не поддается суду действующего меньшинства, если последнее теряет свой «жизненный порыв», свою творческую силу, т. е. то, что по смыслу близко к Kulturseele Освальда Шпенглера, то все ухудшения закрепляются. Как всегда, все обрушивается изнутри.