Право як феномен культурно-цивілізаційного процесу

Якщо подивитися крізь призму цих положень на колишнє радянське право, то воно в основному було інструментом державної влади, волі, спрямованим не на гарантування прав людини, а на гарантування виконання своїх обов'язків. Через одержавлення права суб'єктивні права громадян перетворювалися в їхні обов'язки, скажімо, право на працю -- в обов'язок працювати, право на демонстрацію -- в обов'язок брати в них участь, право на відпустку -- в обов'язок її використання і т. д. Офіційно це подавалось як єдність прав та обов'язків, а в дійсності права замінялися обов'язками, тобто найважливіша риса правової держави практично була відсутня. Але ж головним у сутності права, як уже відзначалось, є забезпечення рівності, справедливості, свободи -- цих найважливіших загальнолюдських цінностей. Власне, це якраз те, чого люди чекали від законів на всіх етапах розвитку цивілізації. Саме з таких позицій слід оцінювати чинне законодавство відносно того, чи закріплює воно правові основи, чи є законодавчо оформленим свавіллям. Іншими словами, друга ознака правової держави випливає зі ствердження правової форми і правового характеру взаємовідносин між публічною владою і підвладним, із визнання й гарантування формальної рівності й свободи всіх індивідів, прав і свобод людини та громадянина, з розуміння права як міри свободи. За такого розуміння права юридична регламентація обходиться без нав'язування людям тих чи тих варіантів поведінки і більшою мірою служить інструментом самоорганізації громадянського суспільства. Обмеження свободи, визначення в законі її рамок, меж потрібно лише для попередження колізій між діями вільних індивідів, для того, щоби свавілля одного не зачіпало сфери свободи іншого.

Забезпечення свободи повинно бути головною метою державних і правових інститутів. Первинність і пріоритетність свободи, як соціальної цінності, дотично до всього, що стосується функціонування влади, виключно з підтримкою в суспільстві організованості, дисципліни, порядку, які, своєю чергою, мають служити свободі людини, диктують необхідність під час вибору способу її обмеження віддавати перевагу принципові: "Дозволено все, крім того, що окремо законом заборонено".

Правова держава, правовий закон -- не самоціль, а історично обумовлені загальні форми виразу, організації, впорядкування та захисту свободи в суспільних відношеннях людей. Зміст і характер свободи, її широта і обсяг, кількість і якість визначаються досягненим рівнем розвитку суспільства. Свобода -- відносна в розумінні її фактичної незавершеності, історичної зміни та розвитку змісту, її суб'єктів і меж, але вона абсолютна як вища цінність і принцип, а тому може бути критерієм прогресу цивілізації, в тому числі державно-правових форм, суспільних відносин, умов життя та становища особи в суспільстві.

І нарешті, розглядаючи третю ознаку правової держави, що охоплює організацію та функціонування суверенної державної влади на основі принципу поділу влади, важливо відзначити, що кожна з цих влад згідно з її природою, характером функцій та призначення має посісти своє місце в загальній системі державно-організованої влади та вести державні справи у відповідних формах і межах, специфічними засобами.

Поділ влади на гілки криє в собі організаційно-правовий механізм їхньої взаємодії, взаємного стимулювання, противаг із метою забезпечення дії в межах відведених законом повноважень і водночас забезпечення самостійності й незалежності від інших гілок влади. У системі єдності цих гілок суверенітет держави знаходить найбільш відповідне організаційне втілення. Поділ влади -- показник рівня розвитку права й держави, організаційний вираз правового характеру держави, необхідна передумова режиму панування права і правової законності. Без поділу влади не може бути правової держави та правових законів.

Правова держава, володіючи певним законодавчим суверенітетом, повинна контролюватися суспільством. У ній виключається диктатура якогось класу, партії, управлінської бюрократії, що суттєво підриває шанси встановлення неподільної влади. Інтереси забезпечення розумового співвідношення свободи, рівності, справедливості та прав усіх осіб чи більшості людей, життєздатності й стабільності системи вимагають пошуку способів збереження оптимальної рівноваги між державою і громадянським суспільством. Порушення такої рівноваги, як показав історичний досвід, здатне викликати непередбачені, а то й трагічні, наслідки.

За останні роки у філософській, юридичній, соціологічній літературі дедалі більше уваги приділяється розробленню та уточненню змісту поняття "громадянське суспільство". І це цілком природно. Адже розвиток права, правової держави і в цілому цивілізації значною мірою залежить від рівня розвитку громадянського суспільства.

Найбільш радикально сформулював концепцію громадянського суспільства один із провідних ідеологів американської буржуазної революції, автор праці "Права людини" Т. Пейн.

Пейн уважав державу необхідним злом; що менше це зло, то краще для суспільства. Тому влада держави повинна бути обмежена на користь громадянського суспільства. Існуючи до виникнення держави, ця природна соціальність схиляла індивідів до встановлення мирних стосунків конкуренції й солідарності, що базувалися на взаємному інтересі та почутті взаємної допомоги. Що досконаліше громадянське суспільство, то ефективніше воно саморегулюється, то меншу потребу в державі воно має. Наділені невід'ємними правами, рівні та вільні індивіди передують державі в минулому, сьогоденні та майбутньому. Тому держави можна вважати законними або цивілізованими лише тоді, коли вони створені за очевидною згодою всіх індивідів і коли ця активна згода сформульована конституційно та зафіксована з допомогою парламентських представницьких механізмів.

А. де Токвіль виходив із постулату, що поділ між державою та громадянським суспільством є постійною характеристикою справді демократичного суспільства. При цьому Токвіль аналізував три аспекти егалітаризму, що сприяли становленню деспотизму в Північній Америці та Європі:

* політична централізація як зброя в боротьбі з привілеями феодальної аристократії, поєднуючись з адміністративною централізацією та бюрократизацією, значно зміцнюють владу держави, яка встановлює контроль над усіма

сферами суспільного життя і перетворюється в придушувача свободи;

* буржуазна рівність породжує індивідуалізм, який ізолює людей один від одного, обмежує їх рамками приватного .життя і створює цим сприятливі умови для деспотизму;

* "спотворена" схильність до рівності, в основі якої лежить бажання звести всіх до рівня маси, може призвести до "рівності в рабстві".

Протистояти цим тенденціям до деспотизму можуть лише громадські установи та організації, які знаходяться між державою та індивідом.

Велика заслуга в розробленні концепції громадянського суспільства належить Гегелю. Він уважав, що громадянське суспільство складається з приватних осіб, класів, груп та інститутів, взаємодія яких регулюється цивільним правом і які прямо не залежать від держави. Численні складові громадянського суспільства часто несумісні, нестійкі, схильні до серйозних конфліктів, у яких одні приватні інтереси стикаються з іншими. При цьому надмірний розвиток одних елементів громадянського суспільства може призвести до придушення інших. Тому таке суспільство може залишатися громадянським доти, доки воно функціонує під політичним наглядом держави. Держава, на думку Гегеля, -- це моральне начало, хода Бога в світі.

Слідом за Гегелем марксизм розглядав громадянське суспільство як результат історичного розвитку, а не як даний природою стан. Громадянське суспільство виражає приватний інтерес. У такому суспільстві людина виступає як мирська істота, в державі людина розглядається як родова істота з відсутніми індивідуальними рисами. Соціальні структури громадянського суспільства не є самостійними утвореннями, а обумовлюються продуктивними силами.

Громадянське суспільство і правова держава виникли й розвивались як реакція на ідеал середньовічної теократії. Однією з головних її характеристик є світське (мирське) начало. Громадянське суспільство існує як система самодіяльних асоціацій (релігійних об'єднань, купецьких гільдій, кооперативів, профспілок і т. д.), які виражають і захищають їхні групові та індивідуальні інтереси, права. Що більше розвинене громадянське суспільство, то більше підстав для демократичних форм держави. І навпаки, що менше розвинене громадянське суспільство, то більше ймовірності для існування авторитарних і тоталітарних режимів державної влади. У процесі розвитку громадянського суспільства проявляється тенденція до ширшого охоплення різних верств населення.

Отже, громадянське суспільство являє систему самостійних і незалежних від держави суспільних інститутів і відносин, покликаних забезпечити умови самореалізації окремих індивідів і колективів, реалізації приватних потреб та інтересів. Ці потреби та інтереси виражаються та здійснюються через такі інститути громадянського суспільства, як сім'я, церква, система освіти, наукові та професійні об'єднання і т. ін.

Інтереси забезпечення розумного співвідношення свободи, рівності, справедливості й прав усіх чи більшості людей, життєздатності й стабільності системи вимагають пошуку способів збереження оптимальної рівноваги між державою і громадянським суспільством. Порушення такої рівноваги, як показав історичний досвід, може привести до непередбачених, а то й трагічних, наслідків. Природна річ, що виникає питання: Що може врівноважити силу громадянського суспільства і силу державної влади?

Напевно, однією з таких сил, яка відіграла велику роль у становленні цивілізації, є приватна власність. Якщо у людини є власність і ця власність надійно захищена законом, то вона набуває впевненості, тримає себе з гідністю перед будь-якою владою. Головною діючою особою громадянського суспільства виступає людина-власник. Кожна людина має право на організацію власної справи, на ризик у ній і відповідальність за цей ризик.

Приватна власність, з одного боку, розділяє людей на ворожі соціальні групи і класи, пробуджує в людях жадобу накопичення, обман і лицемірство, але з іншого -- пробуджує ініціативу, пошук, що сприяє розвиткові виробництва, створює матеріальні передмови для формування структур громадянського суспільства.

Історичний досвід показує, що тільки суспільство здатне захистити і зберегти правову демократію, яке складається з власників, незалежно від того, чим вони володіють -- засобами виробництва, коштами чи тільки своєю робочою силою. У такому суспільстві кожен наділений деяким соціальним простором, над яким він повністю владний і в межах якого незалежний від вищої за ієрархією влади. Іншими словами, це суспільство приватних інтересів, де кожному щось належить і кожен має право на власну справу. Власне, це і є громадянське суспільство, в якому люди зв'язані між собою як незалежні один від одного індивіди -- самостійні власники і господарі своєї приватної справи.

Важливим чинником, що активно впливає, врівноважує силу громадянського суспільства і силу державної влади, є демократичні засади влаштування державної влади і правові гарантії особистого волевиявлення громадян.

Демократія в перекладі з давньогрецької означає народовладдя. А втім уже філософи пізньої античності звертали увагу на те, що в народовладдя є два антиподи. Перший (відвертий) -- це аристократія. Другий (часто важко визначуваний) -- це охлократія, тобто влада натовпу, деперсоналізованої маси (декласована, люмпенізована юрма).

Ще античних мислителів хвилювало те, що за певних умов демос перероджується в охлос. Це відбувається тоді, коли народні збори стають об'єктом тиранічного насильства, або потрапляють під вплив демагогів, або погрожують тим членам, які за певних умов можуть залишитися в меншості. Властивості охлосу може виявити всяка збуджена якимось інтересом група людей, оскільки вона знівельовує індивідів, обмежуючи їхнє самостійне волевиявлення.

Народне волевиявлення фетишизував Ж.-Ж. Руссо. Він рішуче відхиляв ідею представництва, оскільки таке передоручення волі криє в собі можливість неадекватного виразу волі народу. Думку більшості, досягнуту на плебісциті, Руссо вважав абсолютно незаперечною. Кожен, хто залишився в меншості, повинен не тільки прийняти це рішення до виконання, а й переконати себе в помилковості попередніх своїх поглядів. Якщо ж він не може або не хоче цього робити, то мусить залишити країну.

Водночас у Руссо виникали сумніви щодо того, чи завжди плебісцит адекватно відображає те, чого хотіли його учасники насправді. Чи не може бути такого, що вибір більшості закріплює скоріше існуючі пересуди (помилкові погляди), а не адекватне відображення дійсних процесів? При цьому можливість помилки то більша, що більша маса людей бере участь у плебісциті. Тому Руссо дійшов висновку, що демократія як форма правління не може бути прийнятною для великих держав.

Які ж вади має референдум чи плебісцит? Ось вони:

* значна кількість людей не бере в ньому участі (чи тому, що не може усвідомити проблем, чи тому, що вони її не цікавлять);

* рішення дуже часто ухвалюються незначною більшістю;

* думка більшості може мати нестійкий, ситуативно-тимчасовий характер.

Усе це приводить до думки, що на референдумі народ не завжди може усвідомлено виразити свої справжні інтереси.

То як же "цивілізувати" референдум, перетворити його на справжній вираз народної волі? На основі аналізу ранньобуржуазних політичних і правових теорій можна сформулювати деякі вимоги до проведення референдуму чи плебісциту.

* До таємного голосування провести широке обговорення питань, що виносяться на референдум чи плебісцит. Це потрібно насамперед для того, щоб піднести політичну активність людей, дати можливість масам збагнути сутність проблем, що виносяться.

* Статус закону можуть мати лише такі рішення референдуму, за які проголосувало принаймні 2/3 можливих учасників.

* Думка меншості не забороняється і може обстоюватися на зборах, у пресі тощо.

* Рішення, прийняті незначною більшістю, мають статус тимчасових постанов. По закінченні обумовленого терміну таке рішення знову переглядається.

А втім навіть "цивілізований" референдум не може бути ідеальною моделлю народовладдя. Головною її вадою є те, що під час референдуму не можна вносити змін і доповнень до того чи того положення, що виноситься на референдум. Рішення тут формально проштамповується.

Критика вад референдуму привертала увагу мислителів до ідеї народного представництва. Думка про те, що найдосконалішою формою народовладдя є участь народу в управлінні державою опосередковано, через довірених осіб, була висловлена французьким філософом-просвітителем Ш. Монтеск'є.

На відміну від Руссо, Монтеск'є тлумачив народну волю не як готову даність і субстанцію, а як пошукову єдність різноманітних устремлінь. Для знаходження і формування такої єдності потрібна відповідальна, компетентна й систематична законотворча робота. Вона повинна здійснюватися спеціальним політичним органом -- зборами народних представників.

Звісно, мало рацію твердження Руссо про те, що передоручення народом своїх законодавчих повноважень криє в собі ризик відчуження. Проте, оскільки безпосереднє народне самоврядування не є можливим у великих державах і пов'язане з багатьма незручностями навіть у малих країнах, необхідно, щоб народ робив через своїх представників те, чого не може зробити безпосередньо сам¹. "Народ, -- писав Монтеск'є, -- наділений дивною здатністю вибирати не правильні рішення, а тих, хто здатний винести правильне рішення...".

На погляд Монтеск'є, депутат -- це не просто представник від певної суспільної групи, уповноважений "проштовхувати" її особливий наказ. Його завдання насамперед полягає в розумному тлумаченні загальнонаціональних проблем. При цьому на першому місці стоять не інтереси окремих груп виборців, а інтереси громадян усієї держави.

Монтеск'є виступав проти кастового передсуду про те, що, скажімо, в законодавчому органі інтереси аристократії краще репрезентуватиме дворянин, інтереси селян -- селянин, робітників -- робітник і т. д.

Підміна представництва на основі громадянських переваг представництвом за соціальним походженням привело б законодавчі збори до збіговиська і протистояння групових егоїзмів. Єдиною умовою для надання переваги тому чи тому повинні бути його програма та моральні переваги.

Боротьба кандидатів за визнання у виборців сприяє політичному пробудженню народних мас. Вибір депутата є водночас голосуванням за самого себе, за свої власні, основні інтереси.

Щоправда, передоручення своєї волі депутатові є відчуженням виборця від політичного життя. Депутат набуває певну частку влади над виборцем. Зате кожна людина отримує можливість через свого депутата впливати на країну, на людство, на всесвітню історію.

Але за певних умов, коли депутати виходять з-під контролю виборців, починається правління від "імені народу, заради народу", але без народу.

Сучасна парламентська демократія являє собою синтез обох напрямків народовладдя -- представницької та плебісцитної. Відомо принаймні сто моделей парламентського правління, але всі вони базуються на трьох загальних правилах, які з повною підставою можна віднести до найважливіших досягнень людської цивілізації.

* Представницьке начало домінує над плебісцитним. Форми "прямої" демократії (референдуми, мітинги, маніфестації тощо) діють у межах законів, що впроваджені верховним виборним органом.

* Основні права людини не змінюються ні парламентським, ні плебісцитним способом.

* Представницькі та плебісцитні норми не тільки доповнюють, а й лімітують одна одну.

Небезпека повного розчинення особистості у плебісцитній акції попереджається правилами проведення плебісциту, що їх приймає депутатський корпус, а небезпека повного відчуження депутата від виборців блокується такими інструментами, як накази виборців, періодичні звіти депутатів, право на їх відклик. Усе це складає одну з головних рис демократичної культури суспільства. Цивілізована демократія -- це процедура на процедурі, система умовностей, що їх слід виконувати обов'язково.

Отже, найважливішими умовами розвитку людини й цивілізації в цілому є вдосконалення законодавства, насичення його правовими нормативними актами, збалансований контроль за взаємним обмеженням держави і громадянського суспільства, вдосконалення правової держави.

Висновки з питання 3

Історичний досвід показує, що тільки суспільство здатне захистити і зберегти правову демократію, яке складається з власників, незалежно від того, чим вони володіють -- засобами виробництва, коштами чи тільки своєю робочою силою. У такому суспільстві кожен наділений деяким соціальним простором, над яким він повністю владний і в межах якого незалежний від вищої за ієрархією влади. Іншими словами, це суспільство приватних інтересів, де кожному щось належить і кожен має право на власну справу. Власне, це і є громадянське суспільство, в якому люди зв'язані між собою як незалежні один від одного індивіди -- самостійні власники і господарі своєї приватної справи.

Важливим чинником, що активно впливає, врівноважує силу громадянського суспільства і силу державної влади, є демократичні засади влаштування державної влади і правові гарантії особистого волевиявлення громадян.

4. Право і релігія, держава і церква

Демократизація і гуманізація суспільства, побудова правової держави, пріоритет загальнолюдських цінностей над партикулярними, плюралізм світоглядів дозволяють позбутися не лише старих ідеологічних стереотипів, а й поновити нові наукові пошуки й дослідження складних соціально-духовних явищ. Особливу увагу в цьому контексті привертають релігія, її роль і місце у структурі соціокультурних реалій нашого буття. Релігія, як форма сенсу людської активності, самовизначення людини у світі, духовно-практичного перетворення світу, органічно включається в сучасні процеси активної життєдіяльності індивіда. Будучи найбільш догматичною ідеологією, якій не зуміла протистояти навіть уся історична секулярна філософія, релігія активно виявляла себе в неперервному потоці зміни соціокультурних цінностей, впливаючи певним чином на їхній зміст.

Однією з важливих парадигм сучасних соціокультурних теорій є постійно усвідомлена думка про органічний зв'язок релігії та права. Відображаючи трансцендентні сфери буття, релігія, безперечно, найбільш віддалена і незалежна від права, яке є більш адекватним виразником соціуму, людським виміром екзистенціальної дійсності. Проте між релігією і правом, як окремими субстанціями, існують певні взаємовідносини, з'ясуванням яких також переймається філософія права.

Моделюючи відносини імперативів релігії та права, слід виокремити декілька проблем філософії права, а саме: Чи є спільні духовні джерела у релігії та праві? Чи можливе право як релігійна настанова і яким чином? Чи можлива релігія як правова настанова, що сприяє зміцненню правопорядку і прогресу країни? Які наслідки взаємодії релігії та права в умовах релігійного плюралізму і свободи віросповідання? Чи можливі колізії релігії та права і за яких умов вони вирішуються? Чи можливе використання релігії як засобу вирішення державно-правових проблем в умовах повної секуляризації права та державно-владних відносин? Який вплив на релігію та її інституції чинять секуляризовані право й держава?

Звісна річ, вирішення зазначених та інших проблем взаємодії релігії та права має не лише евристичну цінність для філософії права, а й практичне значення для формування законодавства про свободу совісті й віросповідань, для правоохоронних органів, на яких покладено обов'язки охороняти права громадян, контролювати дотримання законодавства про свободу віросповідання і релігійні організації.

4.1 Релігія і право як форми духу

Дух -- гранично загальне і найбільш абстрактне поняття філософії права. Загалом воно означає нематеріальні явища, на відміну від матеріальних. Іншими словами, дух -- це всі наші уявлення, тобто розум, мислення, свідомість. За раціоналістичним тлумаченням визначальним аспектом духу вважається мислення, свідомість, а за ірраціоналістичним -- позамислені процеси: воля, почуття, інтуїція, уявлення тощо. Найважливішими складниками духу є імперативи, поведінка, що випливають з уявлень, або з яких випливають самі уявлення. Імперативи складають ядро духу, найважливішу його частину; крім того, дух інколи набуває форми, коли в ньому взагалі панують лише імперативи (мораль, релігія), але ніколи не буває так, що дух існує, або діє без імперативів.

Наявний дух -- це внутрішня засада і рушійний початок будь-якої людської активності. Дух узагалі є системою регуляторів людської активності. Носій духу -- стабільна спільність людей, яких об'єднує певна екзистенціальна ідея. У такому контексті можна говорити про дух народу, національний дух (сукупність внутрішніх засад активності, характерних для більшості представників певного етносу), дух епохи, дух конкретного індивіда. Дух існує у формах політики, права, моралі, релігії, філософії тощо. Він є продуктом становлення і розвитку людини, її суспільної практики.

Вихідною, первісною формою духу є релігія, в якій дух діє через сенс людського буття. За витлумаченням сучасних релігієзнавців, ядром будь-якої релігії є віровчення, яке містить відповіді на питання про сенс людської активності². Релігія, за визначенням проф. А. М. Колодного, є духовний феномен, який виражає такий особистісний стан людини, що його можна назвати станом самовизначення у світі, здобуття людиною самої себе. Головна сутність релігії не в тому, що вона дає можливість людині усвідомлювати свою причетність до Всесвіту, а в тому, що служить засобом самовизначення її у світі на основі відчуття наявності в собі якогось надприродного Начала і віри в можливість свого прилучення до Вищої Сутності не з допомогою раціо чи якоїсь обрядової дії, а через містичну інтуїцію, так зване айдентичне бачення. У релігії людина усвідомлює своє ставлення до світу насамперед через стосунок до певних граничних основ особистого буття. У ній природні та історичні об'єкти одержують роль знаків людських символів і ціннісних орієнтирів, а людина отримує можливість відчути свою причетність до всесвітніх процесів, що є продуктом дії якихось незбагненних, реально існуючих Вищих сил. "Релігія не є відображенням якоїсь гостевості чи випадковості буття людини в світі, відходу її від нього, а навпаки -- підтвердженням її входження в світ, самоусвідомлення себе як його невід'ємної часточки".

Подібні тлумачення релігії поділяють також окремі правознавці: "Призначенням релігії є вироблення "сенсів", що дозволяють людині так чи по-іншому призвичаїтися та визначити своє місце в тому світі, в якому він живе". Зі знаних філософів, соціологів і релігієзнавців сучасності подібний підхід поділяють, зокрема, М. Вебер, А.-Дж. Тойнбі, К.-Г. Юнг, Е. Фромм, Т. Парсонс, Р. Белла.

Релігія існує не тільки в епоху свого панування, айв епохи панування інших форм духу -- моралі, звичаїв, права, політики. Пристосовуючись до їхнього панування, сама релігія також змінює, модифікує свою форму. За певних умов релігія як система імперативів може перетворюватися в право.

Відомо, що право -- це система загальнообов'язкових соціальних норм, що охороняються силою держави³. Складовими соціальних норм є політичні, моральні, релігійні та інші норми. Тому право -- це система регулювання поведінки людей у суспільстві засобами норм, установлюваних тими чи іншими організаціями, за умови, що виконання цих норм забезпечується санкціями, встановленими певними організаціями завдяки їхній реальній владі. Реальна влада останніх визначається як їхнім призначенням, так і ефективністю його виконання. Наприклад, якщо державі призначено встановлювати загальний порядок усіх суспільних відносин на певній території, то вона володіє на цій території тотальною владою і має право використовувати будь-які санкції для забезпечення встановлених нею норм. З іншого боку, християнська церква визначає своє призначення вести релігійно-духовне просвітлення та вдосконалення народу (парафіян), тому її влада обмежена сферою духу: церковні норми належать лише до організації духовного спілкування, а санкції максимального значення тут -- відчуження від такого спілкування (анафема). Право, що належить до сфери недержавних організацій, може надаватися державою тим організаціям, які здатні зробити це самі за своїм призначенням. Так, Українська держава в Законі України "Про свободу совісті та релігійні організації" (гл. IV) визначила релігійним організаціям порядок здійснення свободи віросповідання, проведення богослужіння, причому не встановлюючи своїх норм, а лише забезпечуючи їхнє дотримання, контролюючи їхнє виконання. Загалом право тісно пов'язане з владою або примусом, силуванням.

У контексті проблематики філософії права (як вчення про сенс права, себто про те, внаслідок яких універсальних причин та заради якої мети людина встановлює право) зупинімося на тлумаченні проблеми перетворення релігії, як вихідної, первісної форми духу, в право, на релігійних витоках ідеї держави і права. Вище відзначалося, що за певних умов релігія може перетворюватись у право. Релігійні вимоги, імперативи безпосередньо перетворюються на правові тільки з допомогою примусу, тобто коли група людей, пройнятих релігійними імперативами, силою нав'язують їх іншим людям, які не поділяють релігійних переконань. Взагалі універсальною формою перетворення релігії в право є чистий припис, або влада. І хоча влада -- неодмінна умова існування будь-якого права, але якщо останнє постає з релігії, влада виступає єдиною такою умовою. Власне, за такою формою відбувалося формування окремих правових систем в історії культури (згадаймо історію формування правових систем у мусульманських країнах).

Історія надала нам безліч свідчень безпосереднього чи опосередкованого виникнення права з релігії як на Заході, так і на Сході. Власне, не було жодної системи давнього писаного права, яка не мала б окремих норм, що виникли на основі релігійних приписів. Наприклад, закони XII таблиць містять чимало норм, що їх можна віднести до релігійних. Особливо помітно вплинула релігія на законодавство країн Стародавнього Сходу (закони Мойсея, давнє право персів, закони Хаммурапі та ін.). Слід зауважити, що язичницьким релігіям народів Стародавнього Сходу і Середземномор'я право зобов'язане такою категорією, як справедливість. На рівні релігійних уявлень справедливість -- це відповідність долі людини характерові її намагань і зусиль. Уявлення про справедливість повністю випливає з язичництва. Але внаслідок кризи останнього справедливість із світового принципу перетворилася спершу в обов'язок, а потім у формальний (зовнішній) припис, тобто право (принцип таліону). Практично всі традиційні релігії стародавнього світу визнавали верховним принципом світобудови принцип світової справедливості, згідно з яким усі нагороди й покарання людини так чи інакше заслужені нею. В єгипетській релігії світова справедливість мала ім'я богині Маат, у китайських релігіях вона називалася дао, в індійських -- кармою, в давньогрецьких релігійних уявленнях вона мала імена Діке, Немесіда, Андрастея тощо.

Яскравим прикладом переплетення права і релігії була поява на межі XI--XII ст. такого феномена, як церковне (релігійне, канонічне) право. Навіть більше, у XIII ст. в Європі взагалі було зроблено спробу кодифікації канонічного права. У кодексі канонічного права сімейно-шлюбні відносини, наслідування, десятина (податок на користь церкви), інші правила і приписи мали релігійно-мирські форми в тому сенсі, що окремі декрети вселенських зборів і пап регулювали цілком світські відносини, а деякі навіть отримували державну підтримку.

Водночас слід зауважити, що право, яке виникло внаслідок безпосереднього здійснення релігійних настанов і вимог, не тотожне за змістом і формою праву релігійному і праву церковному. "Право релігійне, -- відзначає М. Бабій, -- інтегральна сукупність релігійних та юридичних норм і приписів, які визначають релігійно санкціоновані правила поведінки віруючих, кліру в культовій, життєво-культовій, суспільних сферах діяльності й відносин. В основі релігійного права -- релігійні уявлення, морально-ціннісні настанови, традиції, їх "неземне походження". У релігієзнавстві в історично конфесіональному і функціональному контексті вирізняють: старозавітне, талмудичне, давньоіндуське, мусульманське, східно- і західно-канонічнічне, церковне право. Незважаючи на певні, зумовлені історично, соціально, догматично і функціонально, особливості вказаних видів релігійного права, вони мають близькі за сутністю структурні компоненти: релігійно інтерпретовані норми, настанови, приписи, обов'язки, межі санкціонованого, форми заохочення і покарання, відповідальності за конкретні порушення і злочини".

Звісно, за умови, що виконання релігійного права забезпечується державним примусом, воно безпосередньо перетворюється в позитивне право. Таким є один із способів виникнення права безпосередньо з вимог релігійної ідеї.

Одним із видів релігійного права, його складовою є церковне право. Воно "... постає як сукупність релігійних обгрунтованих правових норм, канонів, які визначають організацію, структуру, внутрішній устрій і діяльність церкви (церковних організацій). Основним структурним компонентом церковного права є канонічне право в тій частині канонів, приписів, рішень вселенських і помісних соборів, які є релігійними нормами структурно-організаційної побудови церкви, регуляторами її культового і позакудьто-вого життя. Церковне право складають і спеціальні норми, вироблені в процесі історичної генези тієї чи іншої релігії, її інституціалізації"². Канонічне право -- це "... церковно-правові норми, приписи, які регулюють внутрішній устрій, богослужбову, культову діяльність християнських церков. Канонічне право побудоване на канонах, апостольських правилах, постановах вселенських і помісних соборів єпископів, які мають загальнообов'язковий для всіх християн нормативний характер, окремі повчання отців церкви".

Відповідно, вимоги й канони церковного права за певних умов також можуть перетворюватися безпосередньо в позитивне право. Наприклад, такі норми складали окремі розділи "Зведення законів Російської імперії", які були активно діючими через державний примус і поширювалися на все населення імперії.

4.2 Релігійні витоки держави і права

Оскільки право тісно пов'язане з державою, проблема філософії права про виникнення права взагалі невід'ємна від питання про виникнення держави. Ідея, згідно з якою основою виникнення права і держави, будь-якого правопорядку врешті-решт є релігія, неодноразово висловлювали мислителі в царині філософії права. Особливо це було властиве тим мислителям, котрі основу будь-якого права, його відмінність від інших нормативних систем, зокрема релігійного та церковного права, вбачали в державній владі, державному примусові. Так, російський філософ права Є. Поздняков на питання про глибинні основи індивідуальності та унікальності кожної держави відповідає, що "... серед низки найбільш фундаментальних причин першість, поза сумнівом, належить культурі та відповідній її релігії, оскільки ці два поняття нероздільні і за змістом, і генетично. Тому, коли ми кажемо: релігія, ми розуміємо певну культуру, і навпаки".

Безперечно, ця позиція російського філософа спирається на ідеї шпенглеріяської "філософії культури" та концепцію розвитку цивілізації (культур) англійського історика А. Тойнбі. У книзі "Занепад Європи" О. Шпенглер розвинув концепцію "культурно-історичної монадології", згідно з якою історію людства не можна розглядати як єдиний закономірний процес, тому що вона постає як безліч самобутніх культур (монад), існуючих незалежно чи поруч одна одної, подібно до біологічних видів. Кожна культура втілює властивий лише їй дух, символ, містичну душу певного народу, нації. З цієї праоснови і народжується культура. Ніяка культура без релігії існувати не може. Подібну модель історії культури конструював А. Тойнбі, який заявляв, що бачить справжню "одиницю" історії не стільки в окремих цивілізаціях (культурах), скільки у світових релігіях, тому вважає, що родослівна "вищих" релігій, а надто релігій проповідницьких (наприклад, буддизм, християнство, іслам) -- криє в собі в кожному випадку більш як одну цивілізацію, так що й цивілізації, як і нації, не були істинними "монадами". Прогрес людства, на думку Тойнбі, полягає в духовному вдосконаленні, що сприймається як удосконалення релігійне. Здійснюється останнє в релігійній еволюції від примітивних анімістичних вірувань через універсальні релігії до єдиної, синкретичної релігії майбутнього. Отже, Тойнбі відводив релігії роль творчого начала в розвиткові цивілізацій. Релігійний процес, на його думку, лежить в основі соціально-історичного прогресу.

Вочевидь, основу історичного прогресу окремих цивілізацій слід убачати не в релігії, а в загальному рівні соціально-економічного та культурного розвитку. А втім, наочно прослідковується й те, що існують справжня історична спадковість і взаємозв'язок різноманітних культур і релігій, що кожна культура втілює властиву лише їй релігію, оскільки вірування й культи будь-якої цивілізації (культури) унікальні завдяки їхній неповторності, що релігія досить активно впливає на зміст права і сталість держави. Яскравим підтвердженням положення про примат релігії в окремих ситуаціях є події в Югославській федерації, де серби, хорвати і босняки, маючи єдині систему права, державу і мову, виявилися несхожими і смертельно ворожими народами через вирішальну належність до різних релігій (відповідно -- православ'я, католицизму та ісламу). Як носії протилежних релігійних ідей, установлюючи правову систему, вони вкладали в неї свої релігійні цінності та імперативи, які за неузгодженості та відсутності віротерпимості призвели до порушення стабільності державно-правових відносин.

Найбільш значне й фундаментальне усвідомлення і тлумачення ідеї, що в основі держави і права лежить релігія, знаходимо у філософії Гегеля. Проблеми релігії та права в контексті нашого аналізу Гегель розглядав головно у двох своїх працях -- "Філософії права" та в "Лекціях із філософії релігії".

В основі гегелівської концепції лежить положення про гармонію релігії та права, причому домінуюча роль у цій гармонії належить релігії. "Загалом релігія та основа держави, -- писав Гегель, -- та сама: вони тотожні в собі та для себе. Держава є лише свобода у світі, в дійсності. Тут, власне, все полягає в тому, яке поняття свободи склалось у самосвідомості народу, тому що в державі реалізується поняття свободи, і в цю реалізацію як її суттєвий компонент входить свідомість сущої в собі свободи". Народи, які не знають про те, що людина вільна в собі та для себе, живуть у стані отупіння як з боку їхнього державного устрою, так і з боку їхньої релігії. У релігії та державі -- одне поняття свободи. Воно є найвищим із того, що дається людині. "Який характер релігії народу, така і його мораль, такий і його державний устрій"¹. "Народ, який має нікчемне поняття про Бога, має і погану державу, поганий уряд, кепські закони".

Якщо вважати, що держава основана на релігії, відзначав Гегель, то це означає, що "держава виникла з релігії й тепер і завжди постає з неї, тобто принципи держави необхідно розглядати як такі, що мають силу в собі та для себе, а це можливо лише тому, що вони визнаються визначеннями самої божественної природи. Тому природа держави та її конституції такі ж, як і природа релігій, держава справді постала з релігії й притому так, що афінська чи римська держава були можливі лише за специфічної форми язичницької релігії цих народів, так само як католицькій державі властиві інший дух та інша конституція, ніж протестанській".

Гегель визначав, що добропорядність набуває усталеності, а виконання обов'язку -- необхідної стійкості лише в тому разі, коли в основі їх лежить релігійність. "Найпотаємніше в людині, її совість, тільки в релігії отримують своє абсолютне обгрунтування і надійність. Тому держава повинна спиратися на релігію, бо тільки в ній надійність складу думок людей та їхня готовність виконувати свій обов'язок перед державою є абсолютними". За будь-якого іншого складу думок люди легко зрікаються своїх обов'язків, знаходять для цього різноманітні відмовки, винятки, аргументи; вони залюбки принижують значення законів, закладів, державних та адміністративних діячів, розглядаючи їхню діяльність під таким кутом зору, який дозволяє не поважати їх. З цього виникає суб'єктивізм в оцінці своїх обов'язків, який легко може звільнити людей від підпорядкування вимогам держави. Тільки "... віра в Бога чи богів сприяє зміцненню існування окремих людей, сімей, держав: зневага до Бога чи богів знищує свідомість своїх прав та обов'язків, послаблює узи сім'ї й держави та веде до їх загибелі". Водночас Гегель не заперечував колізії між державою, правом і релігією, оскільки основи світського життя й релігії відмінні.

Ідея про позитивний вплив релігії на державно-правові відносини та їхню стабільність, про необхідність держави спиратися на релігійні засоби впливу на громадян була відома ще до Гегеля. В західноєвропейській культурі думки про релігію як засіб вирішення державно-правових проблем з'явилися ще в епоху Відродження. Власне, тоді безліч філософів і політичних діячів висловлювали думки про релігію як одну з могутніх сил, якою в своїх цілях повинна скористатися світська держава.

Так, Гуго Гроцій уважав, що "релігія сприяє зовнішньому щастю та злагоді", а тому начальству належить здійснювати владу в духовних справах, і зокрема, "верховній владі -- вище управління у справах церковних". Подібну позицію підтримував Б. Спіноза, який безпосередньо вимагав, щоб "богослужіння та вправи в благочесті були пристосовані до інтересів і користі держави... тому що благо держави -- вищий закон, і до нього повинно бути пристосовано все, і земне, і духовне". Гоббс наполягав на цілковитому підкоренні державі як релігії громадян, так і церковної влади. Це необхідно для того, щоб громадяни достатньо користувалися всіма благами. цивілізація правовий держава церква

У Монтеск'є релігія і "цивільні закони" прямо доповнювали одне одного. І перша, і другі повинні переважно прямувати до того, щоб зробити людей добрими громадянами. Найістинніші та найсвятіші догми можуть мати вкрай погані наслідки, якщо вони не пов'язані з принципами суспільства, і навпаки.

Концепція громадянської релігії знайшла найбільше розуміння у Руссо. "Дуже важливо для держави, -- казав він, -- щоб у кожного громадянина була релігія, яка навчала б його любити свої обов'язки". Догми громадянської релігії повинні бути простими, нечисленними, звуженими в точних виразах, без пояснень і коментарів. Існування могутнього, розумного, благодійного божества, яке володіє передбаченням, життя в майбутньому, блаженство праведних і покарання злих, святість суспільного договору -- ото й усі позитивні догми. Така релігія є рятівною для держави, де панує варварська і нетерпима релігія, яка тиранічно ставиться до законів і присилує людей до дій, несумісних з обов'язками громадянина.

4.3 Релігійні норми і право

Суспільство -- продукт взаємодії людей, сукупність соціальних відносин, тобто відносин між людьми в процесі їхньої життєдіяльності. Суспільні відносини різноманітні, але їхньою підвалиною є інтерес, а також норми, що регулюють ці відносини. Формою організації суспільних відносин та інтересів усіх членів суспільства є держава. Залежно від режиму зв'язку держави і церкви певне місце в структурі державно-правового регулювання суспільних відносин належить церкві з її релігійно-нормативною системою, що також застосовується, окрім соціальних норм, для впливу на послідовників конфесій.

Соціальна норма -- невід'ємний елемент суспільного управління, один із засобів орієнтації поведінки особи чи соціальної групи, а також засіб контролю з боку суспільства за їхньою поведінкою. З допомогою соціальних норм здійснюється регулювання поведінки людей, діяльності колективів. Норми, які відображають загальнолюдські цінності, інтереси суспільних груп, визначають (дозволяють чи забороняють) певні типи поведінки, характер відносин, мету і засоби їх досягнення. Соціальні норми регулюють лише такі відносини, які мають суспільний характер, тобто пов'язані з взаємовідносинами між індивідами, колективами, верствами та суспільством у цілому. Цим соціальна норма відрізняється від норм технічних, медичних та ін.

У цілому соціальну норму можна визначити як правило чи вимогу суспільства до особи, де окреслено більш чи менш точно обсяг, характер, а також мету можливого й допустимого в її поведінці. Ці правила та вимоги можуть бути закріплені в письмових джерелах: політичних маніфестах, програмах, законах, статутах, релігійних повчаннях тощо. Певні норми моралі можуть бути відображені, наприклад, у художній літературі. До того ж багато норм, якщо не всі, об'єктивуються, доводяться до відома людей через їхні думки й погляди, зразки поведінки, що повторюється з покоління в покоління (звичаї, традиції) або відновлюються досить регулярно і в масовому обсязі.

Попри наявну низку загальних якостей, соціальні норми все ж таки різняться між собою. Існують такі види норм: правові, моральні, політичні, естетичні, релігійні, звичаї й традиції.

Релігійну норму можна визначити також як правило чи вимогу конфесії (релігійної організації, церкви) до особи (послідовника релігії), де визначено певний обсяг, характер, а також межу можливого й допустимого в поведінці віруючого.

Будь-яка релігія ще з первісних часів висувала певні вимоги до соціальної поведінки людей, чинила регулятивний вплив на суспільні відносини. Вироблені релігією правила поведінки належать не тільки до здійснення культу, а й до особистого чи суспільного життя людини. Вони мають імперативний характер, впливають на поведінку людей і є певним видом соціальних норм. Релігійні норми -- значний елемент у структурі релігійного впливу церкви на своїх послідовників.

Перші релігійні норми стихійно виникли в первісних релігіях. Із виокремленням священиків в особливий стан і створенням розгалужених релігійних установ норми останніх розробляються відповідно служителям культу. Але за своєю сутністю релігійні норми виникають на основі релігійних уявлень і поглядів та, своєю чергою, служать засобом збереження їх у свідомості людей. На формування релігійних норм зазвичай впливають конфесійні утворення, які виробляють і контролюють їх дотримання.

Узагальнюючи характерні риси релігійних норм як виду соціальних норм, зазначимо таке:

* релігійним нормам властиві ознаки, засоби регулювання, дозвіл, зобов'язання, заборона. Справді, будь-яка релігія в певній ситуації наказує здійснювати ті чи ті дії (наприклад, молитву, хрещення новонародженого та ін.), а також утримуватися від певних дій (від уживання окремих продуктів, від шлюбу з особою іншого віросповідання тощо). У релігії навіть передбачено специфічні санкції за порушення чи невиконання заборонених настанов. Окрім того, релігійні норми містять посилання на священні джерела правил поведінки і на надприродні засоби їх забезпечення;

* релігійна норма виступає як мірило, зразок поведінки віруючих людей за певних обставин, а також як еталон навіть суспільних відносин. Це особливо помітно в ісламі, де норми є взірцем поведінки всіх мусульман, складовою їхнього способу життя;

* установлення релігійної норми стосується здебільшого не конкретних осіб, а широкого кола людей, послідовників конкретної релігії (членів церкви, конфесії тощо) чи якої частини їх (священнослужителів, мирян і т. д.);

* релігійна норма часто регулює такі відносини, що знаходяться поза компетенцією інших соціальних норм, оскільки ці відносини виникають під час відправлення релігійних культів, задоволення релігійних потреб;

* релігійні норми, на відміну від інших, найчастіше мають авторитарний характер, формулюються як веління, що їх необхідно виконувати проти вимог будь-яких інших норм, навіть якщо є заборона наслідувати останні (скажімо, норми Біблії та Корану обмежують дію звичаю кровної помсти, хоча вона передбачена іншими звичаями). Будь-яка релігійна норма посилається на волю надприродних сил (Бога), вимагає від її послідовників сліпої дисципліни, незмінного дотримання своїх приписів, покірності всім вимогам релігії. Релігійні норми належить виконувати навіть попри їхню невідповідність поглядам та бажанням віруючих;

* релігійні норми невід'ємні від віри в надприродне; вони захищені посиланням на священні джерела, надприродну сутність. Цим вони відрізняються за обгрунтуванням від моральних, правових та інших соціальних норм. Тому релігійні норми розглядаються (витлумачуються) як справжні веління Бога, його представника (пророка) на землі чи верховного служителя культу (наприклад, папи римського, патріархів).

Водночас такий зв'язок норм із релігійними поглядами та уявленнями, а також витлумачення їх у свідомості віруючих не завжди очевидні. Інколи вони мають суто земне походження. У таких випадках застосовуються інші засоби забезпечення їхнього авторитету -- погроза надприродною карою, побажаннями нагороди Божої, церковне покарання відповідно до канонічного права. З часом до цього додається кримінальна відповідальність за релігійні злочини, а потім і цивільно-правова відповідальність за недотримання чи невиконання окремих релігійних норм або ритуалів.

Релігійні норми, на відміну від інших, викладено у книгах Святого Письма, у зведеннях церковного канонічного права, у постановах зборів віруючих і рішеннях церковних установ, у статутах конфесійних організацій тощо. їхні різновиди можна умовно розділити: за характером веління -- на позитивні й негативні, за об'єктом регулювання -- на загальногрупові та спеціальні, за характером регулювання суспільних відносин -- на культові та організаційно-функціональні норми і т. д.

Кожна церква чи конфесія має певну систему норм, тобто правил і настанов, які регулюють відносини між віруючими. Зазначимо, що всі релігійні імперативи, їхні нормативні системи основані на ідеї обов'язку, покладеного на прихильника конфесії, але не на правах, що їх віруючий може мати відповідно до релігійних норм.

Для кращого розуміння змісту релігійних правил і настанов, християнських імперативів спершу розглянемо біблійну (старозавітну) систему правових норм, які в основному викладені в перших п'яти книгах Старого Заповіту і в окремих розділах Нового Заповіту. Справді, у книгах Біблії викладено такі вимоги і приписи, яким властиві всі ознаки юридичних норм -- кримінально-правових, цивільно-правових і процесуальних. Так, окремі норми встановлюють відповідальність за злочин проти особи, приватної власності та ін., виконання яких забезпечується засобами, властивими радше правовим, аніж релігійним нормам. Наприклад, установлено санкцію смертної кари тим, хто "вдарить батька чи матір свою", хто "проклинає батька свого чи матір свою" (Вих., 21, 15, 17; Лев., 20:9). Таку ж кару встановлено за вбивство, викрадення єврея, злягання з худобиною, ворожіння, статевий зв'язок із рідними та ін.

У ряді норм міститься вказівка на вид смертної кари: народові вказується побити камнями до смерті осіб, засуджених за принесення своєї дитини в жертву Молоху (Лев., 20:2-3), за зневагу Бога (Лев., 24:16), підбурювання "служити Іншим богам" (Второзак., 13:7-11) тощо. Іншим видом смертної кари було спалення живцем. Воно застосовувалося за перелюб із тещею, за блуд дочки священика (Лев., 20:14; 21:9), за святотатство (Ісус Нав., 7*15).

Відповідальність за завдання тілесних ушкоджень було встановлено за принципом таліону (Вих., 21:23-25; Лев., 24:19-20). За цим же принципом каралося неправдиве свідчення в суді: неправдивий свідок підлягав покаранню, до якого був засуджений чоловік, несправедливо ошуканий (Второзак., 19:15-21).

Старозавітні норми, подібно до правових норм, суттєво обмежували застосування звичаю кровної помсти. Так, мстити можна було тільки особі, яка заподіяла велике лихо - шкоду, збитки (Второзак., 24:16). Було встановлено також композицію на низку діянь, які спершу тягнули кровну помсту, але потім були обмежені в покаранні.

У Біблії є норми, що їх повною мірою можна віднести до судоустрою і судочинства. Так, суддям наказувалося шукати правду незважаючи на особу, бути неупередженим, вислуховувати "малого" та "великого", не спотворювати закону та не брати хабарів від підсудних (Второзак., 1:17; 17:19-20). Рішення суду було обов'язковим для всіх, відмова від виконання рішення суду каралася смертю (Второзак., 17:10-12).