Варіанти модернізації філософських вчень

Размещено на http://www.allbest.ru/

Варіанти модернізації філософських вчень

Вступ

У другій половині ХІХ століття фактично розпочався перегляд традиційних уявлень, ідеалів і цінностей, що зумовлено складністю, суперечливістю, конфліктністю і динамічністю духовного життя ХХ століття. Уперше за людську історію була спроба побудувати ідеальне суспільство на засадах спекулятивної філософської доктрини. Дві світові війни поставили під знак питання існування самого людства. Тривала «холодна війна» засвідчила, що ідеї перетворюються в безпосередню суспільну силу. На політичний кін ви йшли ідеології з претензіями на статус квазірелігії. Водночас виникли нові, нетрадиційні форми вірувань. Традиційна наука, традиційні напрями в мистецтві перестали сприйматися беззастережно, бо змінилося ставлення до розуму. Протистояння в межах духовної культури спричинилося до синтезу здобутків минулого з новими течіями.

Безумовно, філософія не стояла на узбіччі цих глобальних процесів. Поряд з новими вченнями модифікуються і пристосовуються до таких змін філософські системи, що мали вплив на духовне життя. На противагу філософії, що визнається як класична, утверджується некласична філософія.

1. Неокантіянство і його школи

Неокантіянство, що виникло в 60-х роках ХІХ століття, вже через півстоліття утвердилося як потужна філософська течія. Треба зважити, що йдеться про дуже складне теоретичне явище, що зумовлене певними обставинами, в яких зародилося гасло «Назад до Канта!». По-перше, у ньому відтворилися історико-філософські традиції, що характерні для німецької філософської думки. По-друге, неокантіянство спиралося на досягнення природознавства кінця ХІХ століття і зміну тодішніх соціально-політичних умов. По-третє, неокантіянські ідеї успадковувалися іншими філософськими вченнями.

Повернення до кантіянства проголосив німецький філософ Отто Лібман (1840-1912 рр.). На його думку, всі німецькі філософи після Канта повторювали «помилку» великого філософа, визнаючи річ у собі. Звідси повернення до Канта означає виправлення цієї «помилки» у нових дослідженнях. Лібман не погоджувався з Кантом у тому, що він виходить з поняття про свідомість як первинного, бо головною має бути ідея внутрішніх властивостей свідомості, яка творить світ нашого пізнання. Своє філософське вчення Лібман обґрунтовує онтологічно. Кантівському поняттю a priori він надає метакосмічного значення, трактує як передумову світу.

Засади нового філософського вчення заклав представник раннього неокантіянства Фрідріх Альберт Лянґе (1828-1875 рр.), хоч його філософська діяльність тривала не довго. Обгрунтовуючи своє вчення, Лянґе виходить поза межі поглядів Канта, суть філософського перевороту якого вбачає у висновку, що не поняття узгоджуються з предметами, а самі предмети мають відповідати нашим поняттям. Як наслідок він стверджує, що предметами нашого досвіду є лише явища. Звідси твердження про додослідність категорій, що закорінені у фізіологічній і психічній організації людини, а не в чи стому розумі. Тут мисленик спирається на результати досліджень фізіологів Йоганна Мюллера і Германа Гельмгольца. «Річ у собі» Лянге тлумачить як «поняття межовості» перед поняттям, що окреслює галузь явищ.

Порівняно з Кантом Лянґе запроваджує у філософію мітологічно -ірраціоналістичні елементи, бо трактує світ як поетичний твір в досвіді роду і філософську спекуляцію на власних нормах індивіда. Мітологічність полягає в тому, що ми творимо світ ідеалу. На думку філософа, зовнішній світ і розум як феномени непізнавані, тому доконечна релігійна віра, що вивищується над розумом. У вченні Лянґе як економіста переважає соціальна проблематика. Її критика спрямована проти марксизму, що претендував на монополію в то дішньому робітничому русі. Вчений переносить біологічні закони на розвиток суспільства.

У рамках неокантіянства тривали дискусії про співвідношення в пі-знанні суб'єкта та об'єкта, що означало особливості створення суб'єктом об'єкта пізнання. Як наслідок виникли два філософські напрями, представлені

Марбурзькою й Баденською школами.

Засновником Марбурзької школи був німецький філософ Герман Коген (1876--1912 рр.). Представники цієї школи виступають за обґрунтування основ філософської системи на засадах вчення теорії пізнання Канта і водночас проти спроб створити філософське вчення про світ чи претендувати на статус метафізики. Коген прагнув подолати кантіянський дуалізм «речей у собі» і явищ.

У центрі інтересів школи Когена філософське осмислення науково-пізнавальної діяльності, яка трактована доволі широко. Інакше кажучи, йдеться про науковчення, або науку про науку, цебто філософія має виступати як логіка науки, зразками якої є математика, фізика чи теоретичне природознавство. Логічні основи духовної діяльності людини зведені до теоретичної, практичної і естетичної (художньої) форм. Марбурзьке пояснення науки полягає в тому, що пізнання тлумачиться як логічний процес і логічне творення об'єктів науки. Про визнання чуттєвого елементу пізнання не може бути мови, бо наукове пізнання не допускає чуттєвого і не вносить його до теорії.

Науковий досвід має бути єдиний, а така єдність можлива лише в свідомості. Говорити про матеріальну єдність нема підстав, бо вона нагадує аґреґат. На такій підставі визначається предмет пізнання: ним має бути не річ, а поняття про предмет. Першоначалом буття визнається мисль, з якої розпочинається пізнання. За ідеал у нескінченному пізнавальному процесі Коген вважає математичне пізнання. Він зазначає: »Реальний предмет як предмет математичної науки має свою методологічну основу в математиці, а, отже, в числі». На засадах кантіянської епістемології філософ відроджує пітагоризм, трактуючи число як методологічне поняття, що визнає число як члена в законі ряду чисел. При такому підході поняття про число ототожнюється з поняттям про функції, що в свою чергу є поняттям про відношення. Когенівський функціоналізм ґрунтується на тому, що «про незмінні основи науки не може бути й мови», бо наукове знання неповне, чим зумовлена відносність його понять і положень.

Від епістемології Коген переходить до етики, на засадах якої він обґрунтовує вчення про етичний соціалізм. Держава в його трактуванні зводиться до етичного поняття культури, що визначає мету історичного розвитку. Природна людина відрізняється від людини етичної, бо остання прагне єдності, яку забезпечує держава. Соціально-філософські погляди Когена зумовлені тим, що мету соціального руху він трактує лише як метод, що не може ставати реальним буттям.

Друге місце серед теоретиків марбурзької школи посідає Пауль Наторп (1854--1924 рр.). Мисленик пише, що «ідеалізм абсолютно відкидає з мислення будь-який чужий йому фактор, не допускає жодної іншої інстанції для пізнання поза самим пізнанням». Протилежність до твердження Канта про дві частини наукового знання очевидна, бо кеніґберзький мисленик виділяв у ньому зміст і форму. Якщо зміст має емпіричний характер і твориться на чуттєвому рівні, то форма залежить від розсудка й виступає у вигляді апріорних категорій і засад.

Теоретична філософія Наторпа ототожнюється з кантіанською трансцендентальною логікою, бо первинне буття «логічне, буття визначення». Початок пізнання філософ виводить з аналізу, хоч і не протиставляє його син тезові.

Філософія марбурзців спрямована на реалізацію трансцендентального метода, що трактується у вузькому й широкому значенні. При вузькому трактуванні процес пізнання зводиться до логічної побудови об'єктів науки, а при широкому до «нескінченного творення культурного життя людини».

Звісно, марбурзці не заперечують сприйнять на чуттєвому рівні, але наукове обґрунтування виводять лише з мислення. На таких засадах представник Марбурзької школи Ернст Кассірер (1874 1945 рр.) тлумачить фундаментальні поняття науки. Філософ розпочинає з переосмислення теорії абстракції, обґрунтованої ще Аристотелем. Вона спирається на уявленні про субстанцію як певну сутність із загальними ознаками речей, на підставі яких творять поняття. За приклад мисленик вважає творення понять у математиці.

Поняття математики він трактує як «вільне творення людського духа» на чистій конструкції.

Наукові поняття виникають як наслідок узагальнення, абстрагування й уявлення, що зумовлює системний і цілісний характер знання. Проте Кассірер трактує поняття як самодостатні, не обмежені зовнішньо і зазначає, що вони абсолютно нічого не відтворюють, а основне питання філософії зводить до з'ясування логічної відмінності в онтологічному аспекті предмета і духа. Неокантіянська концепція пізнання відкидає чуттєвий елемент знання і «річ у собі». Кассірер твердить, що «буття це продукт мислення» в логічному і функціональному значенні. Як відомо, Коген висловлюється ще відвертіше: він стверджує, що «основне творення нашої свідомості це будівельні камені, з яких ми складаємо так звані «речі», бо «не існує речей інакше, як у мисленні та з мислення». Лише одне поняття, на думку Кассірера, пов'язане безпосередньо з дійсністю: таким поняттям є енергія.

Саме мислення неокантіянці трактують доволі своєрідно, розуміючи під ним мислення вченої спільноти, наукове мислення чи мислення загалом. У такому разі буття не самостійне, а породжене свідомістю, існує в свідомості, насамперед у свідомості вчених. Як твердять неокантіянці, наукова теорія підмінює об'єктивний світ і ототожнюється з ним, бо світ може виступати лише в теоріях. Однак таке твердження фіктивне, бо воно відділяє науку від життя, проявів людини в світовому довкіллі. Звісно, неокантіянці не можуть ігнорувати поступ науки. Вони стверджують, що поступу наукових знань має відповідати «нескінченний процес виявлення нових категоріальних форм і синтезів». Інакше кажучи, процес пізнання це завдання без остаточного розв'язання. Виходить, що буття також не може бути завершене. Зводячи філософію до методу, П. Наторп зазначає, що «кожне нерухоме «буття» має розчинитися в «ході», русі думки». Для неокантіянців знання це не знання про предмет, а таке знання, що набуває форми предмета. Інакше кажучи, завдання полягає в тому, щоб побудувати предмет, який не існує поза свідомістю, а конституюється в судженні.

Досліджуючи проблеми істини, неокантіанці вважають, що «предмет має узгоджуватися з пізнанням, а не пізнання з предметом» (П. Наторп). Кассірер твердить, що «поняття набувають своєї істинності не завдяки тому, що вони відтворюють у собі реальності, а тому, що розкривають ідеальні порядки, які встановлюють і гарантують зв'язок досвідів». Звідси прирівняння критерія істини до внутрішньої логічної узгодженості, цебто критерій істинності треба шукати в мисленні, в розумовій конструкції. Як зазначає Кассірер, «коли наша розумова конструкція розширяється і поглинає нові моменти, то виявляється, що вона діє не свавільно, а дотримується певного закону поступу наперед. Цей закон залишається останнім досяжним критерієм «об'єктивності», бо він ґарантує нам те, що є в фізичній картині світу, до якої ми прагнемо на цьому шляху. Як наслідок відкидаються всі випадковості обмірковування, а їхнє місце посідає та доконечність, яка становить ядро самого поняття про об'єкт».

Близький до Марбурзької школи німецький філософ Ганс Файгінґер (1852-1933 рр.) вважав, що всі поняття це фікції, або психічні образи, що не мають практичного значення, але допомагають орієнтуватися в світі. На основі деяких фікцій створюються науки. Як приклади названо атом у фізиці, «абстрактна людина» в соціології, «річ у собі» в філософії тощо. На противагу таким фікціям Файгінґер запроваджує поняття гіпотези, теоретичне значення якої не піддається жодному сумніву, бо вона «постійно підноситься до дійсності», цебто верифікується. Він зазначає: »Саме тоді, як гіпотеза хоче бути адекватним проявом ще не відомої дійсності і відповідно відтворити цю об'єктивну дійсність, фікція висувається з усвідомленням того, що вона це неадекватний, суб'єктивний, образний спосіб уявлення, відповідність якого дійсності не допускається із самого початку...».

Марбурзці намагаються з'ясувати логічні основи не лише науковопізнавальної, а й творчу діяльність людського духа і створений людиною світ свого проживання. Як зазнає П. Наторп, «процес світової творчості в мисленні» і він не скінченний.

Засновником Баденської (Фрайбурзької) школи неокантіянства був Вільгельм Віндельбанд (1848--1915 рр.), а систематизатором її ідей Генріх Ріккерт (1863-1936 рр.). Її представники розрізняють методи природознавства і гуманітарних (історичних) наук. У центрі природничих наук стоять проблеми пояснення загального і закони про незмінність форм реальних по дій. Вони спираються на номотетичний (від гр. потоґєґіхє законодавче мистецтво) метод, за яким правознавство не відкриває, а «передбачає» закони природи, що насправді є результатом діяльності розуму. Гуманітарні науки використовують ідіографічний (від гр. Шо особливий, своєрідний і Ита/о пишу) метод, що описує особливості історичних фактів, віднесених до цінностей, узалежнених від трансцендентального. Виходить, що природознавство узагальнює і встановлює закони, а історія вибирає й індивідуалізує, що перетворює історичний процес у послідовність окремих унікальних, неповторних подій. Як наслідок історичний процес трактовано як взаємодію окремих особистостей. Баденці переймаються не просто проблемами світу, а прагнуть з'ясувати проблеми людського світу. Їхні спроби розрізнити методологію природничих і гуманітарних (історичних) наук поєднуються з об ґрунтуванням проблеми цінностей і трактування філософії як вчення про цінності. Інакше кажучи, прихильники цієї школи основну увагу звертають на способи пізнання, а не на його зміст. Щоправда, різниця між двома методами пізнання відносна.

Названі методи стосуються пізнавального використання фактів. Природознавство йде від окремих фактів до встановлення їхнього зв'язку. Натомість історія зупиняється на з'ясуванні реальних фактів, а його діяльність нагадує творчість художника. Природознавство прагне абстракції, а історичне мислення схильне до образності, споглядальної наочності. В. Віндельбанд підходить до обох методів з погляду користі й цінності. Філософія, як зазначає Віндельбанд, це «критична наука про загальнообов'язкові цінності», «наука про нормативну свідомість», а далі пояснює: «Філософія є не що інше, як проникнення у цю нормативну свідомість і наукове дослідження того, які елементи змісту та форми емпіричної свідомості набувають цінності нормативної свідомості». Мету філософії становить «оцінювальна» свідомість «уявленого» предмета, а спеціальні науки прагнуть установити зв'язок двох уявлень у судженнях. До філософських наук, як твердить Віндельбанд, належать лише логіка, етика й естетика, бо оцінки передбачають три дихотомії: істинне хибне (в логіці), добре зле (в етиці), красиве потворне (в естетиці).

Як дослідник Віндельбанд приділяв особливу увагу історико-філософським проблемам, що дає підстави визнавати його як першого у сучасному розумінні історика філософії. Саму історію філософії він тлумачив як «історію понять і проблем». Мисленик визначив три основні завдання історії філософії. По-перше, при дослідженні філософської думки, треба встановити інтелектуальний внесок мисленика у духовну культуру, по-друге, простежити її розвиток як генетичний процес, а по-третє, визначити місце досліджуваного філософського вчення в контексті історико-філософського процесу. На основі таких завдань філософ обґрунтовує методологію історії філософії, розрізняє три методи: наївно-описовий, генетично-пояснювальний і умоглядно-критичний. Перший метод зводиться до викладу філософських вчень. У генетично-пояснювальному методі розрізняються три варіанти: психологгічний, прагматичний і культурно-історичний. Вони спрямовані на дослідження джерел філософських поглядів, зокрема впливу на них життя мислеників, на з'ясування зв'язків їхніх вчень з безпосередніми попередниками, на значенні цих вчень для духовного розвитку людства. Умоглядно критичний метод характеризує фази філософського розвитку. Окрім того, Віндельбанд приділив особливу увагу обґрунтуванню поняття свободи в історичному процесі. Мисленик доходить висновку про її безпричинність, неможливість її аналізу з використанням поняттєво-категорійного апарату, бо індивідуальна свобода «проявляється в нашій свідомості як почуття безпричинності нашої істоти».

Неокантіанську теорію цінностей обґрунтовував на епістемологічній основі Ріккерт. Філософ класифікує науки залежно від їхніх методів. Насам перед розрізняються природничі й історичні науки, бо перші ґрунтуються на методі генералізації (узагальнення), а другі на індивідуалізації, позаяк історичні події не можливо підвести під «загальний закон». Філософія трактована як лише як «чиста теорія цінностей», бо її основна проблема зводиться до з'ясування єдності дійсності й цінностей. Мисленик розрізняє три сфери, що досліджує філософія: дійсність, трансцендентні цінності, зв'язок між ними. Їм відповідають три способи пізнання: пояснення, розуміння, тлумачення.

У концепції Ріккерта набуло розвитку вчення Віндельбанда про цінності в філософії як нормативно-критичній науці. Категорія цінність не лише доповнює категорію буття, а й протистоїть їй, бо світ «складається з дійсності й цінностей». Як цілісність світ поділяється на чотири сфери буття: про сторово-часовий світ, світ цінностей і сенсових утворень, світ суб'єктивності, потойбічний світ. Просторово-часовий світ сприймається чуттєво, охоплюючи фізичне і психічне буття, пізнання якого не можливе без визначення цінностей і сенсових утворень. Третя й четверта сфери характеризують зв'язок сущого і цінності: у світі суб'єктивності вони з'єднуються, а в потойбічному світі збігаються.

У вченні Ріккерта розрізняються дві великі сфери цінностей. До самоцінностей належать такі цінності, як сім'я, народ, держава, право і т.ін. Функціональні цінності охоплюють правління, господарство, техніку тощо. Деталізація цінностей ґрунтується на віднесенні їх до логіки, етики, естетики, містики, еротики, релігії. Кожній з них відповідають якісь різновиди цінностей.

Безумовно, до неокантіянців належали й інші філософи. Проте слід на голосити, що у повоєнний час вплив неокантіянства занепав.

2. Неогеґеліянство

Як філософська течія неогеґеліянство широко розповсюдилося наприкінці ХІХ і на початку ХХ століття. Як оновлений ідеалізм воно проявилося в різних формах.

В Англії неогеґеліянство утвердилося ще в середині ХІХ століття. Його здобутки пов'язані насамперед з Френсісом Гербертом Бредлі (1846-1924 рр.). За своїми поглядами він був консерватором, а свою філософську систему протиставляв як емпіризму, так і утилітаризму, проти якого була спрямована вже його перша робота «Етичні дослідження (1876 р.). У ній Бредлі трактує людину не як атомізований індивід, а як органічну частину цілої людської спільноти. З цього випливає висновок про реальність універсалій, що первинні до індивідів і виступають як загальність. Підпорядковуючись соціальній моралі, індивід може ставити перед собою підвищені вимоги, орієнтуватися на вищі ідеали, що стосуються художньої творчості чи наукової діяльності.

Відтак Бредлі критикує психологізм, що визнавався методом емпіризму, спираючись на геґеліянське вчення про логіку як первинну й засновчу науку. Філософ заперечує емпіричне трактування дійсності як сукупності окремих речей, фактів, явищ. Такий самий критичний підхід в питаннях епістемології, бо знання визнається як цілісність, а не стосується окремих фактів. Наші твердження про факти не істині, а лише ймовірні. Саме в цьому основа абсолютного ідеалізму як різновиду англійського неогеґеліянства. Мисленик стверджує, що «окремо взяті факти це насправді лише уявні витвори оманної теорії». Виходить, що кожен науковий факт слід розглядати в контексті певної теорії.

Попри реалістичну спрямованість філософії Бредлі доконечно наголосити, що в ній відчутна ірраціоналістична тенденція. Ставлення філософа до діалектики двозначне. Хоч він не відкидає позитивної діалектики, перевага негативної діалектики очевидна. Бредлі стверджує, що наше знання про Абсолют очевидне, але його не можна визнати точним і повним.

Абсолютний ідеалізм Бредлі ґрунтується на тому, що видимому світу, світу явищ, протистоїть світ справжньої реальності. Для заперечення реальності видимого світу філософ вдається до діалектики, але не допускає суперечності. Філософ пише: «Реальність єдина в тому сенсі, що вона наділена позитивною природою, що вилучає заперечення». Він погоджується з поглядом, що вторинні якості суб'єктивні, бо «речі мають вторинні якості лише щодо органу», який сприймає ці якості. Не може, приміром, пахнути троянда, якої ніхто не нюхає. Проте об'єктивного існування первинних якостей він не заперечує, хоч твердить, що «без вторинних якостей тяглість немислима». Тяглість, як відомо, належить до первинних якостей. Водночас Бредлі доходить висновку, що ні первинні, ні вторинні якості не реальні, а лише видимі. Обґрунтовуючи свою концепцію, Бредлі протиставляє якості відношенням. Проте не все так просто. Філософ трактує простір як відношення і як невід ношення. Ще складніше з часом, бо реальний лише теперішній час, але, як з'ясовується, він не може бути схоплений й перетворюється в чисту видимість, розчиняючись у минулому. Бредлі пише, що «напрям від минулого до майбутнього повністю залежить від нашого досвіду».

Відтак Бредлі переходить до проблем руху й мінливості, які також оголошує нереальними. Так само він тлумачить причинність, бо вона, як вигадка, знадобилася лише як робочий інструмент, а далі оголошує звичайними метафорами поняття сили, енергії, дії. Мисленик твердить: «Тотожність речі залежить від нашого погляду на неї». Так само філософ підходить до визначення тотожності людини, вважаючи її лише за духовну істоту, бо людське тіло зводиться до видимості.

Виходить, що наші поняття не відтворюють жодної реальності, бо вони конструкції, призначені для практичних цілей. Аналогічна оцінка аксіом, бо «вони залежать від волі» і «жодна з них не може бути чимось іншим, ніж спонукою діяти певним чином». Подібні фікції не мають об'єктивного змісту.

У теорії пізнання Бредлі з позицій логіки виступає проти всіх різновидів агностицизму (г'юмістського, кантіянського, феноменалістського). Попри видимість світу він є проявом реальності під назвою Абсолют як сфери гармонії й досконалості, в якій примиряються у вищій єдності всі суперечності. Хоч довести існування Абсолюта не вдалося, зазначає філософ, він випливає з переконань нашого духа. Абсолют духовний як єдність мислення, чуття і волі, як досвід він охоплює психічні переживання людини. Такий абсолют-ний досвід трактується як самодостатня реальність. Досвід Бредлі це довкілля, переживання людини, особливий стан людської свідомості. Про суб'єктивістське розуміння досвіду засвідчує таке твердження: «Почуття, мислення і воля... ось матеріал, з якого складається все, що існує, і нема іншого матеріалу, чинного чи навіть можливого». Досвід він ототожнює з реальністю, реальність із чуттєвістю, а «все, що ніяк не відчувається і не сприймається» втрачає будь-який сенс.

З цього випливає вчення Бредлі про Абсолют. Він зазначає, що «Абсолют це єдина система, і її зміст це не що інше, як чуттєвий досвід», існує винятково в своїх проявах і через них. До нього причетне все: природа, людина, час і простір. Відношення нашого досвіду до реальності як відношення часткового до загального, бо конкретний досвід неповний, а реальність завершена. Заперечуючи реальність природи, Бредлі зазначає, що «вона існує лише як форма прояву всередині Абсолюта».

У зв'язку з Абсолютом філософ трактує душу як явище чи «серію психічних явищ» і «кінцевий центр безпосереднього досвіду». Проте існування множини душ не істинне, а видиме, бо вони перебувають у Абсолюті. Душа не існує без тіла. Водночас тіло це не що інше, як видимість, інтелекттуальна конструкція. Як душа, так і тіло після смерті розчиняються в Абсолюті, а про індивідуальне безсмертя не йдеться.

Істина в трактуванні Бредлі означає гармонію і несуперечливість, що відтворюють зв'язок і послідовність. Істинним може бути лише ціле, а люди осягають лише його частини, з чим пов'язана омана, яку філософ називає незавершеною, частковою істиною. Виходить, що омана не суперечить абсолютному існуванню.

Аналогічно Бредлі підходить до пояснення зла як однобічного, недосконалого прояву Абсолюта, бо в ньому кожне зло нейтралізується добром, що зумовлює повну гармонію. Зло це лише момент в абсолютній досконалості. Як видимість, воно поглинається в Абсолюті. Окрім того, в світі переважає задоволення. Невдачі людини зумовлені тим, що вона неправильно вибрала мету.

Абсолют як завершена єдність і цілість найповніше проявляється в релігії, в чому її переваги перед наукою й філософією. Така єдність аж ніяк не зводиться до суми своїх проявів чи окремих душ. У такому розумінні він Надособистість.

Про себе Бредлі писав: «Я ніколи не міг би назвати себе геґеліянцем частково тому, що я не можу сказати, що опанував систему Геґеля, а частково тому, що не можу визнати того, що видається основним його принципом».

Англійський філософ Бернард Бозанкет (1848-1923 рр.) намагається розв'язати конфлікт між індивідом і державою, між індивідом і суспільством на психологічних засадах. Держава, як твердить філософ, становить систему, що складається з індивідів і має над ними абсолютну владу для «реалізації ліпшого життя». Водночас вона протидіє антидержавній діяльності індивідів.

Духовною основою світової єдності Бозанкет вважає Абсолют як єдиний повновартісний індивід на противагу людині, обмеженій у своєму існуванні й мисленні. Життя людини як «скінченого духа» це постійний конфлікт між її існуванням і прагненням вийти поза його межі. Таку реальну можливість надає «самоперевершення» людського Я в культурі, мистецтві, релігії. У такому процесі людина наближається до суспільного і релігійного досвіду, до гармонії з Абсолютом. Звісно, йдеться про пом'якшення супе-речностей, бо про повне подолання не може бути мови.

У епістемології Бозанкет спирався на те, що справжнє знання може дати лише абсолютний досвід. Пізнання, як твердить філософ, це прагнення збагнути Абсолют як конкретно-всезагальну єдність. У такому контексті він трактував істину як складник нескінченної світової системи. Геґелівському вченню про судження в їхньому взаємозв'язку і взаємопереході Бозанкет надавав ірраціоналістичного забарвлення.

Неогеґеліянець Джон Елліс Мак-Таґґарт (1886 1925 рр.) належав до радикального персоналізму. Він трактував реальність як Абсолют, цебто як дух, що складається з окремих скінчених духів. З цього випливає його теза: «Не існує нічого, крім особистостей, груп особистостей і частин особистостей». Індивідуальне Я філософ узалежнював від інших індивідів, а відношення індивіда й Абсолюта трактував як відношення частини й цілого.

Поєднуючи діалектику Геґеля й монадологію Ляйбніца, Мак-Таґґарт ототожнював Абсолютну ідею з духовною спільністю особистостей, а індивідуальну свідомість вважав за субстанційну, що засвідчує безсмертя душі. Діалектика, як твердить філософ, лише полегшує людській свідомості збагнути абсолютну істину. Як метод логічного доведення, діалектика обмежується сферою чистого мислення.

У підході до співвідношення зла і добра Мак-Таґґарт наголошує на перехідності й незначності зла супроти вічного й величного добра. Відповідно до своєї концепції безсмертя філософ твердив, що майбутнє добра залежить від величини зла, з яким доводиться зустрічатися людині в житті. На таких засадах Мак-Таґґарт зазначав, що «справжня філософія має бути містичною» і служити обґрунтуванню релігійних догм про місце людини в світі.

Як представник неогеґеліянства Робін Джордж Коллінґвуд (1889-1943 рр.) обґрунтовував ідею ідеалістичного історизму на основі гегелівської «Феноменології духа», але через призму контівського «закону трьох стадій». У історії людства філософ виділив три фази: дитинство, отроцтво, зрілість. На першій фазі діє сила уявлення, яка властива мистецтву, але накладається також на релігію й науку. Всечестиве релігійне почуття впливає також на мистецтво й науку на фазі отроцтва. Нарешті, на фазі зрілості точність мислі служить об'єднанню релігії, мистецтва і науки. Така історична спрямованість має на меті повернути єдність духовної активності в різних формах, що забезпечить єдність абсолютного досвіду, подолає суперечності, що властиві його обмеженим формам, ґарантуватиме «знання духа про самого себе».

Як зазначає мисленик, філософія відрізняється від конкретних наук тим, що спирається на чуттєвий досвід і вивчає «досвід мислення». Її метод полягає в тому, щоб класифікувати дослідний матеріал відповідно до «шкали форм», що охоплюють мистецтво, релігію, науку, природознавство, історію і філософію на засадах уявлення, символізації й абстрагування. Філософія це вища форма самосвідомості, завдяки якій суб'єкт може опановувати абсолютне знання і зрозуміти зовнішній світ як проекцію духа.

До абсолютного ідеалізму примикає американський філософ Джосайя Ройс (1855-1916 рр.), вчення якого ґрунтувалося на релігійних засадах. Мисленик вважав, що пізнати власне Я можна лише тоді, коли поглянеш на нього збоку. Такий підхід проявляється насамперед у суспільному житті, в «світі універсального духа», з чого розпочинається шлях до Абсолюту. Аргументи філософа зводяться до того, що «Універсальна мисль об'єднує наші мислі в абсолютну єдність з усіма об'єктами й усіма мислями про ці об'єкти, які є, були або будуть у Вселенній. Ця Універсальна мисль є те, що ми наважилися...назвати Богом».

З часом Ройс доходить висновку про те, що реальність тотожна об'єкту ідеї, недосягненій межі втілення волі чи наміру. Недосяжність зумовлена тим, що кожна ідея це загальне, а реальність індивідуальна. Як пише Ройс, «ідея це будь-який стан духа або комплекс його станів, що при своїй наявності свідомо розглядається як відносно завершене втілення, а тому і як вже часткове здійснення наміру».

Центральна проблема, над розв'язанням якої працює філософ, зводиться до поєднання одиничного й загального, індивідуму й світу. Проблема розвитку змушує його звернутися до поняття волі, що втілюється в нескінченному ряді індивідумів. Він пише: «Задоволена воля це єдиний принцип індивідуальності».

Філософ висунув ідею «єдиного Співтовариства Інтерпретації», ядром якого є дух співтовариства. Він писав: «Історія Вселенної, весь порядок часу є історія, порядок і вияв цього Універсального Співтовариства». Справжнє «Велике Співтовариство» може бути лише як Царство Боже.

Філософські засади німецького неогеґеліянства пов'язані з ірраціоналістичним тлумаченням геґелівської діалектики. Г. Ґлокнер зводив завдання неогеґеліянства до «розширення усвідомленого проблемного базису геґелівської філософії доповненням його колом проблем ірраціонального». До цієї мети мала вести конкретизація мислення як ірраціонально-раціональне осягнення духа. Згодом філософ поєднав геґелівське трактування з екзистенціалістською концепцією індивідуальності, що протилежна раціональному мисленню. Ґлокнер зазначав, що Геґель «не розрізняє остаточно індивідуальне і суб'єктивне. Це означає: він не осягає індивіда в його ірраціональності».

Іншу інтерпретацію Геґеля запропонував німецький філософ Ріхард Кронер (1884-1974 рр.), який трактував його систему як з'ясування шляху нескінченного Божественного духа до себе через природу й кінцевий дух, що надає гегелівській філософії містичного забарвлення й веде до ірраціоналізму. При такій інтерпретації діалектика ототожнюється із «саморухом живого духа», «самомисленним життям» з його внутрішньою суперечливістю. З погляду Кронера філософія має предметом надраціональне і спирається на спекулятивний підхід, при якому мисль пізнає сама себе. На противагу йому емпіричний підхід пізнає зовнішній зміст, конкретне. Емпіричне знання ототожнюється з формально-логічним мисленням, цебто воно раціональне. Натомість діалектика ірраціональна, або надраціональна. Звідси сам Геґель проголошений одним з найбільших ірраціоналістів у історії філософської думки.

Протиставлення емпіричного знання діалектиці започаткувало критичну діалектику. Прихильник критичної діалектики Артур Ліберт (1876--1946 рр.), який спочатку дотримувався позицій неокантіянства, трактував філософію як «систему чистих синтетичних форм розуму», що може бути лише «наукою про основи культури». На його думку, «буття в собі» не впізнане. Розробляючи критичну діалектику, Зіґфрід Марк заперечував саму можливість злуки діалектики й матеріалізму, а процес пізнання тлумачив у суб'єктивно-ідеалістичному дусі, хоч він намагається відгородитися від суб'єктивного ідеалізму. Філософ трактує предмет пізнання як переживану реальність, що відрізняється від реальності, бо «переживання становить зворотній бік предмета». Подібні погляди розвивав І. Кон, який трактував діалектику як «мислення в мисленні», вбачав її у відношенні мислі до об'єкта. Він писав: «Діалектика є відношення, що виступає в мислі; отож, діалектика не мислима без мислі в цьому сенсі само собою зрозуміло, що не мисленне життя є також недіалектичним життям, а до джерела діалектики завжди належить також і мисль». Звідси висновок, що діалектики нема без мислення, а «діалектика Я, самосвідомості, поглинає всі інші джерела діалектики», цебто об'єктивної діалектики не існує.

У двадцяті роки минулого століття здійснюється перехід від критичної до трагічної діалектики, що ґрунтується на висновку про нерозв'язаність суперечностей сучасного життя. Залучаючи до філософування поняття смерті й страху смерті, неогеґеліянці наближаються до філософії життя й екзистенціалізму. До речі, таке наближення двостороннє.

Після поразки Німеччини в Першій світовій війні неогеґеліянство було використано для створення філософії реваншу, а також для соціального примирення. Проте на перший план вийшло творення філософії культури, основу якої становить «не теорія пізнання, а філософія свідомості» (Р. Кронер). Таку творчу культуру забезпечує діяльність як продукт свідомості й сама свідомість. Р. Кронер обґрунтовує концепцію сходинок культури. На найнижчому рівні перебуває «дух» господарства і техніки як опредметнення вітальної (життєвої) і метоставної сторони культури, вище стоять наука і політика, мистецтво і релігія, що втілюють раціональну й інтуїтивну сторони свідомості. Відтак виділяються філософія й історія як осмислення культури в посередництві з діяльністю духа. Така структура мала на меті вдосконалити геґелівську феноменологію духа. У трактуванні Кронера держава виступає «політичним образом духа», що забезпечує її панування.

Нацистський режим призвів до занепаду неогеґеліянства як впливової філософської школи. У повоєнний час воно починає відроджуватися в поєднанні з іншими філософськими течіями.

Неогеґеліанство в італійській філософській думці першої половини ХХ століття репрезентує Бенедетто Кроче (1866-1952 рр.). Його ставлення до геґеліянства передає назва однієї з перших праць »Що живе і що вмерло в філософії Геґеля». Кроче вважає, що живим у геґеліянстві залишилося вчення про конкретне поняття, хоч і дещо осучаснене, а вмерло прагнення побудувати філософію природи й історії. Він зазначає: «Треба зберегти нову частину, а саме нове поняття, поняття конкретної універсали, разом з діалектикою протилежностей і доктриною ступенів реальності; треба відкинути, спираючись на це нове поняття і розвиваючи його будь-який панлогізм, будь-яку спекулятивну побудову індивідуального й емпіричного, історії й природи; при -знати автономію різноманітних форм духа...і, зрештою, повернути всю філософію в чисту філософію духа».

Саме чисте поняття трактоване як саморозгортання в циклічному процесі, а дух як діяльність, що поділяється на теоретичну і практичну. У теоретичній діяльності розрізняються два види: інтуїтивна (естетична) діяльність спрямована на одиницю, а логічна має універсальний характер. Так само у практичній діяльності виділяється економічна і моральна діяльність, що мають відповідно індивідуальну чи спільну мету. Такий поділ відтворює філософську систему Кроче, що засвідчують назви окремих частин його праці: «Естетика як наука про прояви і загальна лінгвістика»; «Логіка як наука про чисте поняття»; «Філософія приктики. Економіка й етика»; «Теорія й історія історіографії».

Як видно, Кроче ототожнює естетику із загальною лінгвістикою, а інтуїцію зводить до передінтелектуального й позаінтелектуального пізнання. Пізнавальна функція мистецтва забезпечується естетичними образами, що відрізняються від поняттєвих форм, і протистоїть інтелекту. Мистецтво висловлює істину, хоч стосується феноменів, а не «речей у собі». Проте інтуїція як форма пізнання вимагає мовного оформлення. Філософ пише: «Слово мови є одночасно і виразом, і поняттям, фактом інтуїтивним, і фактом логічним, явищем мистецтва і засобом, чи інструментом, науки». Творити без інтуїції поняття не можливо. Так Кроче фактично визнає залежність інтуїції від інтелекту, що засвідчує його суперечності алогічного інтуїтивізму й інтелекттуалізму.

Водночас Кроче протиставляє чисті інтуїції в мистецтві й чисті поняття в філософії псевдопоняттям конкретних наук, що абстраговані від інтуїтивної різноманітності й не пізнають духа як суті реальності. На проти вагу Геґелю він підмінює поняття суперечності твердженням про відмінності понять, заперечує антитезу як заперечення і доводить примирення відмінностей у вищому синтезі. Отак діалектика зводиться до «єдності відмінностей», а прогрес трактується як «істинна нескінченність» чи «круговий зв'язок відмінностей». На думку філософа, історичний матеріалізм не може дати справжнього знання, а «філософія практики» має розкрити суть економіки в проявах духа.

Якщо в теорії пізнання Геґель коливається між крайнощами ірраціоналізму й раціоналізму, то в етиці такі коливання стосуються індивідуалізму й універсалізму. Ставлення Кроче до історіографії наближає його до неокантіянства Баденської школи. Філософ пише: «Історія не шукає законів і не творить понять, не творить ні індукцій, ні дедукцій, спрямована ad narrandum, non demonstrandum (на розповідь, а не доведення) не будує універсалій і абстракцій, а передбачає інтуїції. Тому історія підходить під загальне поняття мистецтва». Щоправда, з часом Кроче доходить висновку, що поняття історії «конкретно-універсальні», поєднують «інтуїтивний і логічний елемент», що ототожнює історію з філософією, ставить її на один рівень розвитку духа. Філософ зазначає, що «дух сам є історією. І щомиті він одночасно є історичним фактором і результат усієї попередньої історії; отож, дух несе із собою всю свою історію, що збігається з ним самим». Причинно-наслідкові зв'язки в історичному процесі Кроче заперечує, а так само відкидає ідею всезагальної історії.

Саму історію Кроче трактує як розвиток свободи. Проте свободу він ототожнює з життям і мисленням, бо «свобода вищий закон», «вона безумовна, цебто не залежить від жодних фактичних умов», а перешкоди лише підвищують її ефективність. У цьому концепція Кроче наближається до екзистенціалізму, хоч він стоїть на позиціях провіденціалізму. Твердження про колообіг в історії засвідчує про зміну періодів зменшення і збільшення свободи. У очах філософії, зазначає Кроче, «свобода побутує в чистому, непереможному і свідомому вигляді, тільки в небагатьох душах; але це ті, які мають історичне значення, як великі філософи, великі поети, великі люди».

Ще далі від Кроче пішов його співвітчизник Джованні Джентіле (18751944 рр.), який намагається надати неогеґеліянству суб'єктивно-ідеалістичного забарвлення, замінивши абсолютний дух актом мислення Я як кінцевого суб'єкта. На його думку, всі категорії фактично становлять категорію мислення як одну і нескінченну. Інакше кажучи, пізнавальний процес не за вершується, а суб'єкт пізнання зводиться фактично до «емпіричного Я», «абсолютно нашої мислі», що підпорядковується «універсальному Я» як надіндивідуальному. На цьому ґрунтується концепція актуального ідеалізму Джентіле.

Як вважає філософ, реальність зводиться до Актуального мисленого процесу. Отже, реальність це здійснювальний у мислі творчий процес, «мисляча мисль», яка ще названа Актом. Звідси актуалізм як назва самого вчення. Мисленик пише: «Мислення в своїй актуальності, як самотворення абсолютної реальності, є пізнання як воля, воля як пізнання». Підхід Джентіле засвідчує, що його неогеґеліянство наближається до фіхтеніянства. Хоч концепція «актуалізму» Джентіле не узгоджувалася з догмами традиційної Церкви, більшість його послідовників заснувала течію християнського спіритуалізму. Сам філософ писав: «Дух стає людським духом, оскільки він

Божественний дух, і дух стає Божественним духом, оскільки він дух людський...На цій основі актуаліст не заперечує Бога. В унісон з містиками і релігійними людьми, жителями Землі, він повторює фразу: est Deus in nobis (Бог у нас)».

Актуалістська логіка Джентіле веде до «універсалізованого Я», що розчиняє індивідуальний суб'єкт в абсолютну суб'єктивність. Такий практичний висновок з його вчення.

Як зазначалося, неогеґеліянство, що виникло наприкінці ХІХ століття не просте і водночас суперечливе явище в історії філософської думки. З нього вилонилися інші філософські течії, а також розпочався перегляд марксизму, що набув розповсюдження як марксизм-ленінізм.

3. Неотомізм, тейярдизм, неопротестантизм

Як філософсько-релігійне вчення неотомізм набув широкого розповсюдження в католицьких країнах Західної й Центральної Європи та Латинської Америки. Попри бурхливий розвиток наукового знання неотомізм при вертає до себе увагу тим, що наслідки впровадження досягнень науки неоднозначні для людини. Негативні наслідки атеїзму також очевидні.

Упродовж майже п'яти століть томізм перебував у центрі духовного протиборства, з якого вийшов переможцем. Наприкінці ХІХ століття розпочався своєрідний томістський Ренесанс. 1879 року папа Лев ХІІІ проголосив енцикліку «Аеtеmi Patris» з підзаголовком «Про запровадження в католицьких школах християнської філософії в дусі ангельського доктора Томи Аквінського». У ній томізм був трактований як єдина істинна філософія для християн.

Прихильники томізму називають свою філософію реалістичною на тій підставі, що вона не заперечує існування зовнішнього світу, але трактує його як частину ширшого буття з присутністю Бога. Вивищуючи духовне буття, вони обґрунтовують гармонійну єдність віри й знання, бо пізнання можливе лише на двох джерелах Божественному одкровенні й природному розу-мі. Одкровення сприяє пізнанню абсолютної й безумовної істини. Порівняно з ним природний розум не спроможний проникнути в глибинні тайни релігійного вчення при намаганні довести існування Бога, безсмертя душі тощо.

Звісно, нинішній томізм не залишається на середньовіковому рівні. Після святого Томи він зазнав певної еволюції, хоч залишився на засадах єдності віри і розуму, визнанні метафізики як ядра філософії. Слід зазначити, що неотомісти розрізняють загальну й спеціальну метафізику. Загальна метафізика універсальна: вона стосується не лише філософських, а й нефілософських наук, поділяючись на онтологію і теологію. У спеціальній метафізиці об'єднані натурфілософія, антропологія і психологія. Вона обґрунтовує засади й розробляє метафізичні поняття для інших наук, що стосуються при роди, людини, духовної сфери. На думку неотомістів природничі науки не спроможні дати фундаментального знання, бо їхні дослідження не стосуються надприродного. Для неотомістів філософія ґрунтується на ідеї про абсолютну надприродну сутність, що унезалежнює її від спеціальних наук.

Неотомісти зазначають, що святий Тома Аквінський «умів користуватися своїм методом з інстинктивною впевненістю генія», бо методологія була поза його інтересами. Нині неотомізм спирається на методологічну концепцію томістської аналектики (від гр. апаїеНо підбираю), яку розробив німецький філософ Бернгард Лакебрінк (1904--1991рр.). Аналектика, зазначають неотомісти, не суперечить діалектиці, що підтверджує аналектичний феномен. Проте вони відкидають діалектичне заперечення, висувають на перший план взаємопроникнення і гармонію. Осердям томістської аналектики неотомісти вважають закон подібності відмінностей, що тлумачиться як поєднання тотожності й боротьби протилежностей. Цей закон ґрунтується на визнанні постійної дистанції між протилежностями при їхній взаємодії, що зумовлене зовнішнім впливом, насамперед актом творіння. Надаючи перевагу подібності над відмінностями, Б. Лакебрінк зазначає: «Подібність як ціле існує завжди раніше від відмінностей...подібність є мАтеринською першоосновою своїх частин». Подібність не тільки первинна, а й універсальна властивість буття, що відсуває боротьбу протилежностей, яку марксисти визнають абсолютною. На противагу їм неотомісти наголошують на зовнішності джерела відмінностей.

Аналектичний метод неодмінно передбачає трактування Бога як першодвигуна. Нескінченний Бог створив скінчені предмети Вселенної в ієрарххічній структурі буття. Неотомісти спираються на концепцію трьох ступенів природи (мінералів, рослин, тварин). Людина поєднує ці ступені й увінчує їх духовністю як особливою якістю. Аналектичний метод застосовується не лише в природничих науках, а щодо суспільної практики. Католицьке аджонаменто передбачає переоцінку цінностей, пристосування до суспіль-них і політичних умов.

Французький філософ Жак Марітен (1882--1973 рр.) називав своє вчення критичним реалізмом, який розмежовує річ і мислення, а істину трактує як відповідність духа буттю. Мисленик поставив завдання, щоб визначити чітке місце кожного знання, висунувши гасло: «Розділяти, щоб об'єднати». На цій підставі створена ієрархія наук. На найнижчому рівні перебувають науки, що дотримуються внутрішньонаукового експеримента. Середній рівень охоплює три галузі: емпіричні (нематематизовані) науки, фізико математичне знання, математика. Найвищий рівень посідає філософія, що поділяється на філософію природи і метафізику. Метафізиці належить регулятивна роль щодо інших галузей знання. Над метафізикою стоїть теологія, в якій розрізняються два рівні осягнення Бога: раціональний і містичний.

Марітен створив концепцію інтегрального гуманізму, що досліджує проблеми, які порушував святий Тома (проблеми людини, її свободи й місця в світі, держави тощо). Своє розуміння гуманізму філософ пояснює: «Новий гуманізм не має нічого спільного з буржуазним гуманізмом, він сильний тим, що не обожнює людини, але реально й дієво шанує людську гідність і підтримує спільні вимоги особистості; для нас цей гуманізм орієнтований на соціально-історичну реалізацію турботи про людину, як стверджує Євангеліє, причому людське не має існувати лише в духовному плані, а втілюватися і йти до досягнення ідеалу братерського співтовариства». Далі Марітен обґрунтовує героїчний гуманізм, за яким людина не може жертвувати собою заради раси, класу або нації, але вимагає найкращого життя для людей і конкретного добра для співтовариства людських особистостей, прагнучи «покірної істини», «братерської дружби», що втілюються в суспільному житті «ціною постійної напруги і певної бідності».