Варіанти модернізації філософських вчень

Християнський мисленик Етьєн Анрі Жильсон (1884 1978 рр.) вважається незаперечним авторитетом серед дослідників середньовічної філософії й теології. Для нього святий Тома істинний реформатор. Спираючись на засади його філософії, Жильсон наголошує, що догмати віри не піддаються раціональній верифікації, бо «віра це непорушна впевненість у тому, що Бог об'явився через слово і що висловлене Богом істинне, хоча ми й не розуміємо цього».

Як зазначає мисленик, європейська думка від часу Декарта відкинула віру, що мало згубні наслідки. Щоб не допускати їх у майбутньому, треба по вернутися до досягнень схоластики як послідовного реалізму. Приміром, Бог не може бути об'єктом пізнання, а лише об'єктом віри.

Філософ намагається проаналізувати хиби схоластичного підходу у наукових дослідженнях Середньовіччя. На його думку, ці хиби зумовлені не послідовним дотриманням вимог схоластики і надмірним довір'ям до Аристотеля. Окрім того, «кожній галузі дійсності має відповідати певний метод дослідження». Жильсон протиставляє томістський реалізм як «методичний» панівному реалізмові як «наївному».

Таким чином, неотомізм ґрунтується на двох засадах: реальності пізнання і конкретності існування.

Філософ-неотоміст і вчений П'єр Тейяр де Шарден (1881--1955 рр.) дійшов висновку про доконечність синтезу ідей християнства з концепцією космічної еволюції. Як наслідок виник тейярдизм, що ґрунтується на «трьох китах»: християнському містицизмі, філософії та науці. Такий цілісний світогляд долає «протилежність» науки й релігії на головній методологічній засаді, що дотримується концепції розвитку, і називається науковою феноменологією. П. Тейяр де Шарден писав: »У нашому світі все народжується, перебуває у безперервному становленні і зростає в почергових фазах».

Як дослідник єзуїт Тейяр де Шарден не став прихильником офіційної католицької філософії томізму, захопився еволюціоністськими ідеями берґсонізму. Окрім того, він зазнав певного впливу концепції емерджентної (від лат. єтє^епї виникнення, поява) революції, обґрунтованої англійськими філософами Семюелем Александером (1859--1938 рр.) і Конвеєм Ллойдом Морґаном (1852 1936 рр.). Згідно з їхніми аргументами, зміни бувають двох типів. Кількісні зміни трактуються як результати. На противагу їм емердженти відтворюють рівні існування, від трьох (матерія, життя, психіка) до декількох десятків. На нижчому рівні створюються лише умови для вищого рівня, а рушійними чинниками виступають ідеальні сили. С. Александер називає таку рушійну силу нізусом (від лат. nisus--порив, прагнення), що втілює Божественну мету розвитку. Інші американські філософи ототожнюють емерджентість із внутрішньою динамічністю природи. Окрім того, Тейяр де Шарден зазнав впливу філософської космології англійського й американського філософа Альфреда Норта Вайтгеда (1861-1947 рр.).

Філософське вчення Тейяра де Шардена опинилося в центрі гострих дискусій, зіткнулося з протилежними оцінками. Його принцип розвитку стосується проблем розвитку природи й суспільства, а питання зводиться до трактування. Як твердить філософ, на основі матеріальної матриці творяться життя, розум, дух і свобода. Особливого значення мисленик надає стрибкам. Він пише: «Критичні пункти зміни становища, ступені на нахильній лінії, назагал різні стрибки в ході розвитку це для нинішньої науки єдиний, а проте істинний спосіб уявити себе і схопити «перший момент». Властивий природі Логос протидіяв ентропії, проявився як синтезійна сила. На думку мисленика, еволюція на Землі спричинилася до виникнення літосфери, а вона перетворилася в біосферу, відтак сформувалася ноосфера. Проте еволюція не закінчується на людині, бо її фінальною метою є завершення історії в космічному Христі. Водночас треба зазначити, що стрибок у поясненні Тейяра де Шардена трактується як ступінь у сприйнятті суб'єкта, а не які-сні зміни у перетворенні об'єкта.

У вченні Тейяра де Шардена особливе місце посідає трактування життя як універсального і первісного феномену, що стосується всієї природи, але в неорганічному світі воно приховане. Проблему походження життя філософ вважає за ненаукову. Замість того, він наголошує на зростанні й посиленні біологічної визначеності в напрямі до людського сприйняття. У житті панує духовний первень як активна й визначальна сила, а в космічній еволюції Тейяр де Шарден розрізняє такі стадії: переджиття, життя, мислення й наджиття. Мисленик пише: «У самій своїй основі живий світ створений свідомістю, наділений тілом і кістьми. Отож, від біосфери до вида все це лише величезне розгалуження психізму, що шукає себе в різних формах». Отак здійснюється перехід від панбіологізму до панпсихізму.

Панпсихістський підхід обґрунтовує антропоморфізм як осердя натур філософії, бо людина вважається за «центр перспективи», «вісь і вершину еволюції». Як наслідок універсуму приписуються власне людські риси і властивості. Спроби моністичного підходу до буття Тейяр де Шарден ґрунтує на філософській доктрині енергетизму. У його трактуванні енергія, яку він характеризує як радіальну, зумовлює розвиток матерії в напрямі ускладнення й внутрішнього зосередження. Мисленик твердить, що «за своєю суттю кожна енергія має психічну природу», що означає спіритуалізацію поняття матерії на основі Божої благодаті. Енергія єдина, хоч поділяється на матеріальну і духовну: вони взаємопов'язані. Фактично Тейяр де Шарден спирається на берґсонівську «надсвідомість», трактуючи психічний первень буття одночасно як сайєнтологізований за зовнішнім виглядом і теологізований за внутрішньою суттю.

Еволюціонізм Тейяра де Шардена протилежний песимістичним висновкам екзистенціалізму. Концепція універсальної еволюції розпочинається з переджиття, а її суть полягає в цефалізації (від гр. кврНаїв голова), цебто а появі спинного й головного мозку як носія поступового розвитку свідомості.

Водночас ноогенез охоплює мисленнєву сферу, або ноосферу. Людство виникає в процесі еволюції органічного світу, тому людина це не лише соціальна, а й у певному сенсі природна істота.

Мисленик трактував майбутнє людства як гуманістичне об'єднання людей, духовну спільноту, що ґрунтується на засадах любові, в основі якої любов до Бога, позначеного як «Омега». «Омега» це Бог-Творець, ототожнений з психічною енергією як рушійною силою еволюції. «Точка Омега» вивершує еволюційний процес, що зображений як «конус просторо-часу», побудований на основі множинності і хаосу в основі. У глобальному процесі еволюції «Омега» відокремлюється від світу і набуває духовного характеру як трансцендентна сила. З цього випливає заперечення тотальної смерті, бо її гарантією є ноосфера, що виникла в процесі універсальної еволюції. Що правда, такий оптимізм не заперечує можливості фізичного знищення людського життя, а переселення на інші планети Тейяр де Шарден заперечує.

Попри такі твердження мисленик доходить висновку, який заперечує тотальну загибель людства. Він передбачає злиття чистих людських свідомостей у нетілесному існуванні з космічним Христом, коли після Другого Пришестя Історичне поєднується з Трансцендентним. Як наслідок виникає наджиття на вірі в «Омегу», до якого веде «еволюційний неогуманізм, а панівним переконанням його є те, що існує якесь Надлюдське буття». Ви сновки Тейяра де Шардена обґрунтовували «психічну експансію», що передбачає гуманістичне спрямування науково-технічного поступу.

Примиренна любов до світу й Бога, на думку мисленика, має ґрунтуватися на таких засадах: «Кожна душа в надрах світу належить Богу в Христі. Та, з іншого боку, кожна, навіть матеріальна реальність навколо кожного з нас належить нашій душі. Отож, кожна зрима реальність навколо нас належить через посередництво нашої душі Богові в Христі».

У центрі протестантських мислеників перебувають насамперед онтологічно-етичні проблеми, що стосуються людської спроможності пізнати Бога, визначеності долі людини, впливу Бога на її життєдіяльність, спів відношення Бога й людини у широкому розумінні. Вони цікавляться менше філософськими проблемами космогонії, епістемології, науки, до яких традиційно зверталися християнські теологи. Зрештою, протестанти не прагнуть створити філософське вчення, подібне до томізму для католиків, тому серед них існують різні течії.

У новітньому протестантизмі виділяються такі три основні напрями: фундаменталістський, модерністський і неоортодоксальний. Вони відрізняються за своїм впливом і неоднозначні щодо орієнтованості. Фундаменталістський напрям ґрунтується на визнанні вічності й непорушності біблійних настанов. Нині його вплив дуже незначний. На противагу йому модерністський напрям наголошує на релігійному сенсі людського життя, соціальних взаємин, культурних і наукових досягнень. Такий модернізм ще називається ліберальним християнством. Попри соціальний оптимізм цей напрям втратив свої колишні позиції, що зумовлено посиленням у нинішніх умовах неоортодоксального протестантизму, який прагне зважити на соціальні зміни й досягнення науково-технічної революції. При своєму виникненні цей напрям називався діалектичною теологією. Останнім часом прихильники протестантизму спираються на певні течії світської філософії, не відмовляються від обговорення актуальних проблем з представниками різних філософських течій. Вони претендують на відродження ідейної спадщини Реформації, чим зумовлено трактування цієї течії як неореформації.

Неоортодоксальний протестантизм критично ставиться до двох інших протестантських течій: фундаменталістів критикують за «песимізм» і анахронізм, а ліберальне християнство за «оптимістичний сентименталізм», що ґрунтується на вільному підприємництві. Філософські засади цієї течії близькі до релігійного екзистенціалізму. Ще на початку ХХ століття її засновник швейцарський кальвіністський теолог Карл Барт (1886-1968 рр.) у коментарях до Послання апостола Павла до римлян обґрунтував концепцію, що не узгоджувалася з панівними поглядами в тодішньому протестантському середовищі. Відтак він опрацював своє вчення в дванадцятитомовій праці «Церковна догматика» (1932-1967 рр.). Насамперед він спростовував погляди на людину як самодостатнього індивіда, спроможного розпоряджатися своєю долею, перетворювати світ і встановити ідеальний суспільний лад. Такий егоцентризм суперечить засадам релігії, відтворює претензії людини на «самообожнення». Барт зазначає, що «жодна спадковість не пов'язує гончара і глину, творця і його творіння. Вони не співмірні. Різниця між ними якісна й абсолютна». Такий підхід спростовував ідею єдності людської й Божественної реальності, що панувала в ліберальному християнстві, втілюючи антропоцентризм.

Американський протестантський теолог Карл Пауль Райнольд Нібур (1892--1971 рр.) оцінював антропоцентризм як одну з форм первородного гріха, який переносив не лише на цілі народи, а й на все людство.

Основну хибу антропоцентризму представники протестантської філософії вбачають у його однобічному трактуванні людини, адже треба зважити не лише на те, що Бог створив людину за своїм образом і подобою, а й на гріхопадіння людини, що заперечує її сутність. Гріх протиставив людину Богові, що обмежило людську свободу. Тепер людина не спроможна звільнитися від гріховності, чого не дооцінювали представники ліберального християнства, що спричинилося до самообману людини, нерозуміння протилежності її як гріховної істоти Богові. Саме тому Нібур називає релігію «останнім полем битви між Богом і самооцінкою людини». Неоортодоксальні протестанти протиставляють свою концепцію, яку вони називають реалістичною і тверезою, трактуванню людської природи в середовищі ліберальних християн як безтурботної.

З історично-філософського погляду неоортодоксальні концепції людини мають два джерела: раннє Відродження і ранню Реформацію. Відповідно до традицій Відродження людина стоїть в осерді світобудови й має всі можливості для самовдосконалення, що залежать насамперед від виховання, освіти, соціального походження, історичних умов тощо. Як наслідок людина прагне ідеалу особистого й суспільного: перший означає всебічно розвинену особу, а другий ідеальне гармонійне суспільство. Такий підхід не суперечить концепції людини в ліберальному християнстві.

Проте Нібур іде далі: він підтримує синтез Відродження з Реформацією, бо лише так можна з'ясувати суть людського існування. На його думку, ідеал людини можливий лише тоді, коли вона трансцендує поза безпосередні умови свого земного буття, прагне злитися зі своєю сутністю, від якої вона відчужена. Проте феномен трансцендування людської сутності не заперечує гріховності людини, яка означає відхід людини від своєї сутності. У цьому суперечність людини, що, з одного боку, з волі Бога має свободу дій, а з іншого, її гріховність обмежила цю свободу. Синтез тенденцій Відродження й Реформації в тому, щоб визнання можливостей людських дій не зводити до їхньої надмірної переоцінки.

Неоордодоксальні християни виходять із розірваності людського існування у двох сферах, що не пов'язані між собою, бо перша стосується життєдіяльності людини як соціальної істоти, а друга присвячена служінню Богові. Такий підхід суперечить концепції ліберального християнства про не розривність Божественного й людського світу. Для неоортодоксів Царство Боже поза історією, а з цього випливає критика концепції поступу. Соціальна діяльність людини не справжня і така несправжність не може бути подолана через її самовдосконалення.

Ідея гріховності людини як центральна в неортодоксальному протестантизмі органічно пов'язана з іншими проблемами. Свобода трактована як здатність людини виходити поза межі наявного людського існування й наближатися до Абсолюта. На думку Нібура, наука не спроможна з'ясувати суті свободи, а також відповідальності. Концепція відповідальності неоортодоксальних протестантів ґрунтується на парадоксальності людської природи в межах соціально-історичної активності людини. Релігійна людина знає, що суб'єктом історичної діяльності є Бог, тому вона не буде ставитися без відповідально до прогнозування результатів своєї діяльності, а буде критично оцінювати свої досягнення.

Неоортодоксальні протестанти вважають, що лише релігія має виняткову функцію духовного критицизму, бо лише вона визнає трансцендентальний ідеал, що стоїть не лише поза історією, а й над нею. Релігійна людина усвідомлює свою гріховність, тому вона не визнає об'єктивних критеріїв, орієнтується на «неспокійну», «тривожну» совість. У цьому її протилежність порівняно зі світською людиною, яка свої надії покладає на соціальну актив ність, бо нещадного критицизму «тривожної» совісті, що осуджує грішні мирські претензії, вона не знає.

Імператив для людської діяльності неоортодоксальний протестантизм узалежнює Божою волею з її абсолютною свободою, бо незалежність люди ни відносна. З таких позицій його прихильники не сприймають не лише нацизм, а й комунізм.

4. Марксизм-ленінізм та інші марксистські течії

філософський ідеал доктрина марксизм

Започаткований К. Марксом і Ф. Енгельсом діалектичний та історичний матеріалізм у ХХ столітті пішов двома шляхами. Його ортодоксальну доктрину попри певні відмінності творили більшовицькі ідеологи Володимир Ленін (Ульянов) (1870--1924 рр.), Лев Троцький (Лейба Бронштейн) (1879 1940 рр.), Йосиф Сталін (Джуґашвілі) (1879-1953 рр.) та їхні спільники в інших країнах. Критицистські погляди представляли теоретики західного марксизму, починаючи від Едуарда Бернштайна (1850-1932 рр.) і Карла Каутського (1854 1938 рр.). Згодом набув певного впливу так званий єврокомунізм у деяких країнах Західної Європи.

Найважливіші філософські проблеми Ленін порушує в роботах «Матеріалізм і емпіріокритицизм» (1909 р.), «Філософські зошити» (1916 р.), а також «Марксизм і ревізіонізм» (1908 р.), «Три джерела і три складові частини марксизму»(1913 р.), «Про значення войовничого матеріалізму» тощо. У першій роботі її агресивний автор нападає на інших теоретиків більшовизму, що намагалися пов'язати соціалістичну концепцію з філософськими поглядами емпіріокритицизму Е. Маха і Р. Авенаріуса. Після захоплення влади більшовиками ленінська критика «другого позитивізму» була потрактована як засади марксистсько-ленінської філософії для так званої «епохи переходу від капіталізму до соціалізму».

Особливість філософії ленінізму в тому, що вона спиралася не лише на діалектичний та історичний матеріалізм, що започаткований Марксом і розроблений Енґельсом, а на ідеї теоретика анархізму М. Бакуніна (1814-1876 рр.) та ідеолога російського народництва Н. Михайловського (1842-1904 р.), П. Лаврова (1823--1900 рр.) і П. Ткачева (1844-1886 рр.).

Ще в юності Ленін захоплювався ідеями предтечі більшовизму В. Бєлінського (1811-1848 рр.) і прихильника антропологічно-матеріалістичної філософії Н. Чернишевського (1828-1889 рр.). Отож, термін «марксизм-ленінізм» доволі умовний, що вже давно побачили західні марксологи, совєтологи, кремленологи.

Фактично ленінізм це російський варіант марксизму, якого не можливо пристосувати до інших умов. Як наслідок після розпаду СРСР міжнародний комуністичний рух, побудований на засадах марксизму-ленінізму, або більшовизму, розпався, а комуністичні партії в різних країнах світу перетворилися в маргінальні політичні групи.

Філософські засади ленінізму доволі еклектичні, бо не просто було поєднати різні ідейні джерела, що засновані також на суперечливих ідеях. Анархіст М. Бакунін вивчав діалектику Геґеля, відтак зазнав впливу Фоєрбаха, ознайомлювався з писанням Маркса і Енґельса, а також з філософією позитивізму. Наприкінці життя еволюціонував до антропологічного матеріалізму й «антитеологізму». Противник держави пов'язував свої надії з революційню боротьбою селянства, напівпролетаріату й люмпен-пролетаріату. Звісно, такі ідеї не могли не імпонувати більшовикам у соціально відсталій Росії. Про філософські погляди В. Бєлінського можна говорити з серйозними застереженнями, бо вони ґрунтувалися на висмикнутих ідеях з філософських вчень Фіхте, Шелінґа, Геґеля, а також деяких інших західноєвропейських мислеників. Як зазначав Н. Бердяєв, більшовики перейняли від Бєлінського ідею необмеженого насильства при переході до встановлення соціалістичних порядків. На засадах антропологічного матеріалізму Фоєрбаха обґрунтовував свої філософські погляди Чернишевський, що був знайомий також з працями Шеллінґа і Геґеля. Ленін вважав, що з так званих «російських революційних демократів» саме Чернишевський найближче підійшов до діалектичного й історичного матеріалізму. До речі, саме автор роману «Що робити?» створив тип цинічного революціонера, який своїм так званим «розумним егоїзмом» надихав не лише народовольців, а й більшовиків.

Ідеї російського народництва чимало спричинилося до становлення філософських засад ленінізму. Більшовики використали досвід своїх попередників. Сподівання Ткачова на вузьке коло професійних революціонерів стало основою для створення більшовицької партії. Те саме слід сказати про лавровську концепцію пропаганди серед народу, що була реалізована в ленінській газеті «Искра». У період боротьби за владу в селянській Росії ідеологи більшовизму особливі надії владу покладали на люмпенізоване селянство: тут їм стала в пригоді бакунінська ідея масових селянських бунтів. Саме тому Ленін виступав проти «легальних марксистів», що дотримувалися концепції поступового суспільного розвитку.

Звісно, Росія не мала власних філософських традицій у цьому вона програвала з Україною, філософська думка якої започаткована ще в період Київської великокняжої держави. Отож, Ленін фактично спирався на спримітизоване філософування так званих «революційних демократів» та критично переосмислену ідеологію народників. Лише напередодні більшовицького захоплення влади він зайнявся вивченням філософії Геґеля. Має рацію німецький дослідник філософії В. Рьод, характеризуючи Леніна, що «в історії філософії він не відігравав першорядної ролі попри возвеличення у колишній радянській філософії».

Як зазначалося, ідеолог більшовизму видав книгу «Матеріалізм і емпіріокритицизм». До пропаганди її основних положень компартійна влада піді йшла специфічно: відповіді критикованих прихильників «другого позитивізму» за часів існування СРСР не публікувалися.

Ленін вважав, що тодішнє падіння впливу матеріалістичних концепцій зумовлено кризою в фізиці, яку пояснював: «Суть кризи сучасної фізики полягає в ламанні старих законів і основних принципів, у відкиданні об'єктивної реальності поза свідомістю, тобто в заміні матеріалізму ідеалізмом і агностицизмом». Інакше кажучи, він зводив кризу в фізиці до кризи її філософських основ, що зумовлено трьома причинами: математизацією теоретичної фізики, розповсюдженням релятивізму й ігноруванням діалектичного методу в науці.

З позицій діалектичного матеріалізму Ленін нападав на твердження вчених про «зникнення» матерії. На епістемологічних принципах цього мате ріалізму він писав, що «єдина «властивість» матерії, з визнанням якої пов'язано філософський матеріалізм, це властивість бути об'єктивною реальністю, існувати поза нашою свідомістю». На цій підставі Ленін твердив про нескінченність матерії вглибину, заперечував енергетизм, що мав на меті усунути протилежність матерії й духу.

Далі Ленін переніс діалектичний матеріалізм на суспільний розвиток, цебто з'єднав його з історичним матеріалізмом, що мало підтвердити об'єктивний характер суспільних відносин. Проте тут проявляється суперечність: з одного боку, Ленін вважає, що пізнання основних законів суспільного роз витку полегшує використання їх для змін у суспільстві, а з іншого, наголошує на впливі суспільної свідомості на суспільне буття, що вимагає посилення агітації та пропаганди. У цьому проявляться рудименти ідеології революційного народництва. Непослідовний ідеолог більшовизму в трактуванні ролі народних мас в історії. Фактично така діяльність не пов'язується з рівнем економічного розвитку, а надбудові приписується пріоритет перед базисом.

Дивно в цьому контексті читати про російський пролетаріат як «аванґард міжнародного революційного пролетаріату». По-перше, російський пролетаріат становить мізерну меншість у відсталій селянській за соціальним характером царській Росії, по-друге, економічна відсталість імперії пов'язана з азіатською реакцією, по-третє, роль народних мас узалежнюється від партійної діяльності, що висуває на перший план суб'єктивний чинник, а по-четверте,, роль особи в історії не заперечується. Ленін пише, що «ідея історичної доконечності аж ніяк не підриває ролі особистості в історії: історія вся складається саме з дій особистостей, що репрезентують собою безумовно діячів. Чинне питання, що виникає при оцінці суспільної діяльності особистості, зводиться до того, при яких умовах цієї діяльності забезпечено успіх? в чому гарантії того, що гарантія ця не залишиться поодинчим актом, що то-не в морі актів протилежних?». Отож, виходить, що, визнаючи вирішальну роль в історії за масами, марксизм у ленінській версії наголошує на ролі окремих особистостей, груп, організацій, партій.

Ленін не був фаховим філософом, беззастережно підпорядковував теорію практичним завданням. Звідси його принцип партійності в філософії, що засвідчують його роботи різних років. Дослідники наголошують на мета фізичному характері ленінських поглядів на матеріалізм, що засвідчує його трактування матерії. Претендент на статус філософа не пояснював термінів, що ускладнювали його примітизовані підходи до непростих філософських проблем. Приміром, він без жодних пояснень вживав терміни «існування» й «дійсність», а також «відображення». Як наслідок Ленін обмежував дійсність лише матеріальною сферою.

Намагаючись обґрунтувати назрілість соціалістичної революції, Ленін висунув ідею, що капіталізм як суспільно-економічна формація проходить дві основні фази: 1) домонополістичного капіталізму; 2) імперіалізму. Для другої фази він сформулював особливий «закон»: «Нерівномірність економічного і політичного розвитку є безумовний закон капіталізму. Звідси випливає, що можлива перемога соціалізму спочатку в небагатьох чи навіть в одній, окремо взятій, капіталістичній країні». Після перемоги соціалістичної революції можуть бути створені різні форми державної влади, але їхня суть буде «неминуче одна: диктатура пролетаріату». Проте Ленін наголосив, що комунізм як суспільно-економічна формація настає не відразу після захоплення влади марксистами спочатку суспільство переживає перехідний період як «період боротьби між приреченим капіталізмом і народжуваним соціалізмом». Про такий період писав ще Маркс у рецензії «Критика Ґотської програми» (1875 р.).

До теоретичних заслуг Леніна його прихильники зачисляють визначення класів у статті «Великий почин». Він писав: «Класами називаються великі групи людей, що розрізняються за їхнім місцем в історично визначеній системі суспільного виробництва, за їхнім відношенням (переважно встановленим й оформленим у законах) до засобів виробництва, за їхньою ролею в суспільній організації праці, а отже, за способами отримання й розмірами тієї долі суспільного багатства, яким вони розпоряджаються. Класи це такі групи людей, з яких один може привласнювати працю іншої в певному укладі суспільного багатства». Проте недоречність такого визначення очевидна, що підтвердила концепція соціальної стратифікації.

Ленінські трактування держави, культури й моралі зумовлене безпосередніми проблемами конкретної практики, тому не мають якогось теоретичного значення. Ще більше такий висновок стосується статті «Про значення войовничого матеріалізму», в якому ідеолог більшовизму наголошує на своїй безкомпромісній позиції щодо релігії.

Принагідно в роботі про проблеми комуністичного руху в різних краї-ах ідеолог більшовизму звернувся до характеристики діалектики, наголосив -ши на чотирьох її вимогах: 1) всебічність підходів; 2) зваження особивостей розвитку («саморуху»); 3) визначення взаємозв'язків; 4) конкретність істини. Чималої шкоди філософським дослідженням у СРСР завдало ленінське положення про партійність філософії. Польський дослідник філософії В. Татаркевич зазначав: «У філософії, як і в політиці, Ленін був прихильником боротьби та ворогом компромісу, й враховував у філософії тільки крайні позиції».

Як видно, Ленін примітизував не лише діалектику Геґеля, а й підхід до важливих філософських проблем взагалі, що перехопили згодом його послідовники, головну роль серед яких відіграв Сталін. У роботі «Про діалектичний та історичний матеріалізм» він сформулював марксизм-ленінізм як синтез філософських, економічних і соціально-політичних поглядів, що забезпечило його інституалізацію на партійно-державному рівні. Аж до середини п'ятдесятих років минулого століття ця робота залишалася єдиним джерелом так званої «марксистсько-ленінської філософії». Сталін писав: «Ленінізм це марксизм епохи імперіалізму і пролетарської революції. Точніше: ленінізм це теорія і тактика пролетарської революції взагалі, теорія і тактика пролетарської революції зокрема». Він лише частково погоджувався з трактуванням ленінізму як «застосуванням марксизму до своєрідного російського становища», бо таке трактування означало визнання ленінізму лише національним явищем, а не інтернаціональним явищем. Сталін заперечував проти твердження, що Ленін лише відродив революційні елементи раннього марксизму, бо згодом Маркс і Енґельс зайняли помірковані позиції. Як випливає зі сталінського визначення, Ленін «зробив ще крок наперед, розвинувши марксизм у нових умовах капіталізму і класової боротьби пролетаріату».

Наступник Леніна критикує опортуністичні партії ІІ Інтернаціоналу, спираючись на положення ленінської роботи «Дитяча хвороба «лівизни» в комунізмі» та інших писань. Він зазначає: «Насправді метод Леніна це не лише відновлення, а й конкретизація і дальший розвиток критичного і революційного метода Маркса, його матеріалістичної діалектики». Таке загальне положення «підтверджується» банальними фактами з історії більшовицької партії.

Згодом партійне керівництво звернуло увагу на суттєві недоліки й хиби теоретичних робіт Сталіна, бо він начебто розкрив однобічно роль ленінізму як нового рівня в розвитку марксизму, що безумовно спростовується попереднім викладом. Треба визнати рацію критикам Сталіна в тому, що він не розробляв діалектики природи, а проблем епістемології ніколи не зачіпав, лише обмежив своє «філософування» сферою суспільного розвитку, національними проблемами і питаннями мовознавства. Стаття Сталіна «Про діалекттичний та історичний матеріалізм», що за життя автора віднесена до класики марксизму, після його смерті була схарактеризована як схематична й помилкова в деяких положеннях, як крок назад порівняно з філософськими здобутками марксизму. Окрім того, Сталіну закидали суб'єктивізм в оцінці ленінської філософської спадщини на тій підставі, що він заборонив публікувати в повних зібраннях писань свого попередника «Філософські зошити» і замовчував статтю «Три джерела і три складові частини марксизму». Треба зазначити, що перша робота, опублікована в 1929 році, охоплює конспекти робіт Маркса й Енґельса, Геґеля й Фоєрбаха та інших філософів, а також за мітки про книжки, статті, рецензії і навіть зауваження та помітки на різних книгах за період з 1895 до 1916 року. Про їхній концептуальний рівень не може бути мови. Згадана стаття не подобалася Сталіну тому, що він не поділяв ленінського ставлення до німецької філософії Нового часу.

Інший послідовник Леніна, якого начебто лідер більшовизму хотів бачити своїм наступником, Л. Троцький був звинувачений у тому, що під прикриттям ліворадикальної фразеології започаткував дрібнобуржуазну течію в робітничому русі. Зрештою, троцькізм мало чим відрізнявся від сталінізму, будучи паралельною версією ленінізму, але орієнтованою не на російські специфічні умови й побудову соціалізму в СРСР, а на соціалістичну революцію в світовому масштабі, чого на практиці дотримувався й Сталін, переконливим підтвердженням чого є розв'язана ним разом з керівництвом гітлерівської Німеччини Друга світова війна. Як наслідок була створена так звана «світова соціалістична співдружність», що не витримала історичної випроби й розпалася, зазнавши глибокої економічної і політичної кризи, разом з розпадом СРСР.

Особливе місце серед представників марксизму-ленінізму посідає угорський філософ Дьордь (Ґеорґ) Лукач (1885--1971 рр.), який основним питанням філософії вважав відношення суб'єкта до об'єкта. Водначас слід зауважити, що суб'єктом він вважав не індивідуальне Я, а класову свідомість, для умов ХХ століття класову свідомість пролетаріату. Як і вождь більшовизму Лукач наголошував, що «носієм класової свідомості пролетаріату» має бути партія. Водночас філософ застерігав від пов'язування з фактичними ідеями вольових актів, бо лише партія здатна допомогти пролетарям зрозуміти своє становище. Лукач наголошував на протилежності діалектичного мислення в філософії й мислення в окремих науках, що названі «буржуазними».

Філософські погляди Лукача піддавалися критиці за «правий ухил» не лише в СРСР, а й в Угорщині за компартійного режиму. Проти нього виступав італійський марксист Антоніо Грамші (1891--1937 рр.), який заперечував економічний детермінізм в марксистському середовищі, теоретично обґрунтовував проблему суспільних інтересів, роль суб'єктивного фактора, історичні завдання інтелігенції й місце людини в суспільному розвитку, створення нової цивілізації, розробляв «філософію практики».

Поряд з ортодоксальним марксизмом у міжвоєнний період виник неортодоксальний марксизм, який намагався поєднати марксизм з філософськими течіями, що стояли на загальнолюдських позиціях. Такий варіант марксизму, або неомарксизм, заперечував «марксизм-ленінізм». За вихідний принцип філософування прихильники неомарксизму вважали людське існування, яке трактували як духовну і природну реальність у єдності. Свою діяльність вони спрямовували на утвердження «автентичного марксизму». У неомарксизмі розрізняють логіко-сайєнтистський і гуманітарно-діалектичний напрями.

Пошуки київських філософів у руслі марксистської філософії на чолі з Павлом Копніним (1922--1971 рр.) і Володимиром Шинкаруком (1928 2001 рр.) вилилися в напрями, що умовно названі «червоним позитивізмом» і «червоним екзистенціалізмом».

Наприкінці ХХ століття проявилися спроби поєднати марксизм з різ-ними течіями (психоаналізом, структуралізмом, постмодернізмом тощо). Незадовго до розпаду СРСР у соцільній філософії виник термін постмарксизм. Такі пошуки засвідчують, що діалектичний та історичний матеріалізм не витримали випроб історії й перетворюються в маргінальне явище.

5. Неореалізм і реалістські напрями

Термін реалізм у західній філософській думці має подвійне значення. По-перше, під ним розуміють течії, що виникли в Австрії й Німеччині ще наприкінці ХІХ століття, а по-друге, реалізмом називають певну позицію в онтології та епістемології в деяких філософських вченнях. Зародження реалізму пов'язують із вченнями філософів Франца Брентано (1838-1917 рр.) і Алексіуса Майнонга (1853-1920 рр.).

Ф. Брентано стверджував, що «внутрішнє сприйняття не просто є єдине безпосередньо очевидне», а «власне єдине сприйняття в справжньому значенні слова». На цій підставі вважається, що «фізичні об'єкти» існують лише інтенціально (від лат. іпґепґіо прагнення) і в цьому контексті є частковими феноменами єдиного феномена. А.Майнонґ доповнив теорію інтенціальності «теорією предмета». З його погляду «чистий предмет» сприймається апріорно, бо він не пов'язаний з наявним буттям і нейтральний до існування чи неіснування. «Предмети» поділяються за типом інтенціальності на об'єкти сприйняття, об'єктиви ідеалізації, дигнітативи (від лат. гідність) в загальній теорії цінностей і дезидеративи (від лат. desіderium бажання) бажань. За способом існування розрізняють наявні, ненаявні і неможливі «предмети». Принципові відмінності стосуються також актів свідомості й реальних об'єктів. Предметна дійсність це умова реального існування людини в природному і суспільному світі.

На початку ХХ століття виникає англійський і американський неореалізм, що поділяється на два напрями: теоретико-пізнавальний і космологічний. Засновник першого напряму англійський філософ Джордж Едвард Мур (1973-1958 рр.) у статті «Спростування ідеалізму» (1903 р.) стверджував, що реальність духовна, а «шість американських реалістів» зазначали, що «моральні або духовні принципи панують над світом». При «аналізі відчуття» Мур зазначає на тому, що у відчутті присутнє відношення між свідомістю і об'єктом, бо об'єкт повідомляється свідомості безпосередньо, відноситься до відчуття як частина до цілого. Згадані «шість американських реалістів» обґрунтовували теорію іманентності незалежного. Приміром, Ралф Бартон Перрі (1876--1957 рр.) зазначав, що після безпосереднього входження до свідомості речі стають ідеями, але й надалі не залежать від пі знання в своєму бутті. У загальній реалістичній теорії він розрізняє теорію іманентності й теорію незалежності. Теорія іманентності «означає, що коли певна річ А пізнана, вона сама вступає у відношення, що робить її ідеєю або змістом розуму». Порівняно з нею теорія незалежності «означає, що хоч А таким способом може увійти в розум і набути статусу змісту свідомості, воно незалежне від цього статусу відносно свого буття або природи». На основі теорії іманентності незалежного можна пояснити достовірність знання, обґрунтувати об'єктивну істину, зміст якої не залежить від пізнавального об'єкта.

З теорії пізнання неореалісти доходять онтологічних висновків, хоч вони не можуть бути визнані однозначними. Приміром, Мур спочатку стверджує, що безпосередньо сприймаються не самі фізичні об'єкти, а їхні «чуттєві ознаки» (колір, форма, розмір). Існування цих об'єктів незалежне від відчуття, але тоді вони є нейтральними сутностями, відповідно до яких властивості набувають самостійності, ототожнюються з об'єктивним світом. Сприйняття фізичних об'єктів засвідчує «здоровий ґлузд», хоч воно не пояснює відношення між наявним у відчуттях і зовнішньою поверхнею самого об'єкта. Як концепція «погляд здорового глузду» ґрунтується на твердження про незалежність зовнішнього світу від свідомості. Мур зазначає, що завдання філософів у тому, щоб зіставити філософські й наукові поняття зі «здоровим глуздом», доповненим філософським аналізом побутової мови, хоч самі поняття «правильний аналіз» та «існування» не мають однозначного трактування. Такі погляди були поштовхом для лінгвістичної філософії як відгалуження неопозитивізму.

З теорією «нейтральних елементів» пов'язана онтологія американських неореалістів, які наближалися до махізму. Вони стверджують, що «розум і фізичні об'єкти «реальні» і складаються з тієї самої субстанції нейтрального матеріалу» (Е. Голт). Різниця від махізму полягає у визнанні пер винним не лише чуттєвого, а й логічного на тій підставі, що терміни й закони логіки такі самі, як терміни й відношення фізики. З цього випливають онтологічні висновки про визнання за ідеальні сутності об'єктів, що безпосередньо входять у свідомість, і ототожнення цих ідеальних утворень з платонівськими ідеями. Проте неореалісти розрізняють просто існування від ідеального існування. Просто існування охоплює фізичне й психічне, що існує в часі або в часі й просторі, а ідеальне існування стосується математичних і логічних об'єктів і навіть різних вигадок і оман (кентаври, золоті гори, геоцентрична система тощо). Як наслідок американські неореалісти вважають, що плюралістичний світ має в основі «субстанції», цебто фізичні і мислимі речі, логічні висловлювання і терміни, чинні і нечинні, правильні і хибні, добрі й погані, реальні й нереальні. На цій підставі неореалісти створили теорію «зовнішніх відносин».

Визнання «ідеального існування» зумовлює висновок про існування не тільки реального, а й нереального. Е. Голт пише: «Зрозуміло, що нереальне не більш суб'єктивне, ніж реальне, бо річ може бути об'єктивною і все ж не реальною, як це часто твердять про визначені числа і про деякі системи геометрії». Як неореаліст, він ототожнює об'єктивність у двох значеннях: як несуперечність абстракцій і як об'єктивність їх існування. Проте неореалізм не визначив критеріїв, за якими розрізняються нормальні й ненормальні комплекси відчуттів, бо всі вони «нейтральні» й функціонально пов'язані зі свідомістю.

Світоглядна концепція неореалістів відтворена в їхній філософській космології, що охоплює різні проблеми (онтологічні, епістемологічні, аксіологічні, психологічні, теологічні, телеологічні). Попри відмінності між неореалістами в підході до цих проблем вони єдині в трактуванні природи реальності й поглядах на еволюцію. Чотиривимірність на основі спеціальної теорії відносності в концепції С. Александера веде до творення своєрідного енергетизму. Мисленик трактує час як душу простору, а відтак ототожнює її зі світовою душею, джерелом руху і розвитку. Аналогічно будує свою філософську концепцію Ян Християн Смете (1870 --1950 рр.), для якого матерія прирівнюється до «концентрованої, структурної енергії», підходить до неї відповідно до «принципу цілісності».

Відштовхуючись від космології, неореалісти переходять до концепції творчої еволюції. Сматс пише: «Ми віримо в еволюцію, але це вже не механічна еволюція минулого чи позаминулого покоління, а творча еволюція». Така еволюція зводиться до якісних змін. Насамперед вона виступає як емерджентна еволюція.

У «філософії процесу» за основну категорію визнається «творча спроможність» на основі «універсального метафізичного принципа переходу від розчленованості до з'єднання, що творить нову сутність, відмінну від сутностей розчленування» (А. Вайтгед). Неореаліст Сметс ґрунтує творчість на принципі цілісності, вважає її за останнє пояснення матерії, життя і духа, а водночас і перехід «у світ тайн», що не може бути поясненим. Дослідники ототожнюють цю концепцію з віталізмом і органіцизмом. Відповідно до віталізму Александер зазначає: «Життя не матеріальне; матеріальне лише тіло, що живе». При такому підході життя має трактуватися як нова якість, що не зводиться ні до фізичного, ні до хімічного. На засадах органіцизму всі природні явища ототожнюються з організмами, а наука «перетворюється у вивчення організмів», що тлумачаться надмір широко, переносячись на всю дійсність. На противагу механіцизму «творча еволюція» заснована на поясненні нижчого з вищого, неорганічного з органічного і психічного.

На суперечливості еволюційного процесу ґрунтується концепція філософської еволюції А. Вайтгеда. Філософ пояснює «природу як процес», що поєднує безперервну зміну неповторних «подій» з незмінними «об'єктами». Проте він не пояснює їх взаємозв'язку. Світовий процес розвивається в «досвіді» Бога, а його сутність становить перехід вічних об'єктів, або «чистих можливостей», в події, що становлять світ простору й часу. Вайтгед пише: «Процес вимагає, щоб серед створювальних його елементів була дійсна сутність, що становить основу для входження ідеальних форм у визначений процес тимчасового світу».

При відмінностях соціально-політичних поглядів неореалістів їх пронизує невпевненість. Вони дотримуються поглядів, що «в безпосередньому майбутньому буде менше безпеки, ніж було в безпосередньому минулому, буде менше стабільності». Звідси пошуки розради в релігії, яка пояснює перехід тимчасового процесу в об'єктивне безсмертя. Однак неореалісти виступають за повагу до соціальних порядків, щоб запобігти бунтам, або про яв пасивності. У світовому масштабі висловлюється ідея об'єднання великих держав як рятівного ідеалу.

На початку двадцятих років ХХ століття серед реалістів утверджується критична онтологія, заснована Ніколаєм Гартманом (1882--1950 рр.), що трактується як «теорія загальних форм зв'язку дійсності», трактованої не лише як дійсне буття, а й як поняття про нього, ототожнюючи структуру дійсності й структуру пізнання. Філософ зазначає, що пізнання це не творення предмета, а «схоплення чогось такого, що наявне до будь-якого пізнання й незалежне від нього». До проблеми реальності світу він підходить з практичного погляду на людське життя в природі й суспільстві. Таку реальність складають речі як предмети пізнання, а «також предмети людських бажань, дій і страждань». Гартман визнає самостійну реальність духовного буття.

Гартманівська онтологія ґрунтується на тому, що єдність світу визначається його буттям, для аналізу якого філософ пропонує такі поняття: моменти буття, до яких належать «наявне буття», або існування, і «визначене буття»; способи буття охоплюють реальність і ідеальність; модальності буття, що проявляються як можливість, дійсність і доконечність; поділ буття на певні «шари» чи ступені. Хоч мисленик зазначав, що розрізнити існування як наявне буття і сутність як визначене буття неможливо, своїм поділом він прагнув подолати хиби традиційних філософських уявлень, зокрема ідеального й реального буття. Поділ буття на «шари» залежить від сфер у «реальному бутті» (матерія, життя, свідомість, дух), у пізнанні (сприйняття, споглядання, пізнання і знання), у логіці (поняття, судження, умовивід тощо).

Проблеми пізнання у гартманівському тлумаченні відтворюють взаємопоборювання неореалізму і критичного реалізму. Мисленик заперечує можливість безпосереднього сприйняття реального буття, що він пояснює на прикладі тези і антитези. Якщо теза означає, що пізнавальна свідомість має виходити поза свої межі, то антитеза дотримується протилежного погляду, заперечуючи можливості пізнавальної свідомості виходити поза свої межі. Уже в цьому проявляється суперечність.

На засадах критичної онтології мисленик ґрунтує своє вчення про духовне буття, що передбачає відмінності душі й духа. Душа властива всім істотам, наділеним свідомістю, а дух це виняткова сфера людини. Гартман розрізняє такі види духа: особистий, об'єктивний, об'єктивований. У об'єктивованому дусі об'єднуються особистий і об'єктивний духи. Як твердить філософ, особистий дух стосується окремої особи, об'єктивний -спільноти (приміром, нації), а об'єктивований духовної й матеріальної спадщини (науки, мистецтва, промисловості тощо). Об'єктивний дух утілюється в мові, моралі, цінностях, світогляді тощо).

Як філософська течія критичний реалізм, який походить від кантівського критицизму, виник наприкінці ХІХ століття. Його прихильники називають відчуття і сприйняття об'єктом і кінцевим змістом пізнання й водночас зазначають, що причиною наших відчуттів є незнаний об'єкт природи поза межами свідомості.

Критичний реалізм розрізняє сприйняття від спогадів і фантазій, бо перші мають у основі незмінне і незалежне від сприйняття, то другі довільні й не знають подібної основи. Проте критичні реалісти не уникли агностицизму, трактуючи пізнання як символічне відтворення довкілля, бо «наша свідомість не знає нічого, що не було б уже створено і перетворено нею самою», а «відчуття це частина об'єкта» (А. Ріль). Реальність духа вони виводять з його незалежності від індивідуальної свідомості.

У критичному реалізмі як філософській течії виділяється психовіталізм, який обґрунтовував існування «психічних сил», надіндивідуальних душ, що пояснюють поведінку організмів. Німецький філософ Алоїз Венцль (1887-- 1967 рр.) зазначав: «Фізика завжди пов'язана з матеріальним зовнішнім світом як з незалежною від свідомості реальністю, ідеалістична філософія завжди трактує його як суб'єктивне явище, а критичний реалізм шукає синтезу». Єдність світу зумовлюється його духовністю. Свобода в трактуванні Венцля має особливості в неорганічному й органічному світі, бо в першому проявляється в широких можливостях, а в психічному і духовному шарі, йдеться про моральну свободу людини, що має ряд ступенів.

Американський критичний реалізм ґрунтується на положенні про те, що безпосередньо сприймається не сам об'єкт, його сутність, «носій» знання. Такі сутності загальні, перебувають поза простором і часом. Критичні реалісти визнають сутності за логічний елемент. У загальній картині пізнавального акту розрізняються об'єкт і зміст свідомості, фізичне і психічне, а безпосередньо сприймається лише сутність, що на противагу їм не вважається існуванням. При такому підході сутність за її функціями прирівнюється до кантівського явища. Звідси висновок про неможливість з'ясувати остаточну природу реальності і рівно ж проблематичність визначення критерія істини й істинного знання. Пояснення сутності серед критичних реалістів доволі суперечливе.

Визначний представник критичного реалізму Джордж Сантаяна (18631952 рр.) пояснював сутність як «безпосереднє наявне свідомості» на прикладі різного сприйняття Місяця, цебто як небесний вогник, небесний предмет неоднакового розміру, небесну непорочну богиню, непрозорий супутник нашої планети. Всі ці сутності Місяця спримаються безпосередньо як його символи, витвори свідомості, відірвані від неї і від речей зовнішнього світу, хоч вони можуть існувати лише в свідомості й відтворюють образи цих речей.

Як наслідок філософ зазначає чисто символічний характер пізнання. Сантаяна наголошує, що пізнати можна лише «царство сутностей», бо «царство матерії» приховане від пізнання і не знає якості. На такій підставі санта-янівське розуміння матерії уподібнюють платонівському небуттю, що набуває змісту зі світу ідей.

На думку Сантаяни, істину слід онтологізувати, цебто підходити до неї як до «того фрагмента царства сутностей, яке мало би ілюструватися в існуванні». Цим зумовлене його трактування «царства духа», який ототожнюється з «тінню» матерії, а реалізується в інтуїції, перетворення сутностей в явища, а речей у об'єкти віри. «Царство духа», як пише філософ, це «світ вільного вияву», «потік відчуттів, пристрастей та ідей, що постійно спалахують і пригасають у світі свідомості». Насамперед до цього «царства» належать мораль і релігія.