Амбивалентное понимание долга во многом носит характер очевидности, хотя и не всегда распознаётся при этом как часть «современной мифологии». К примеру, повседневная ситуация, в которой человек оформляет ипотечный кредит и попадает в долговую зависимость, характеризует одну сторону этого явления, а желание принести извинения за проступок или же, напротив, отблагодарить кого-либо - совсем другую. Очевидно, что в том или ином случае сама обязанность будет существенно отличаться: кредит должен быть погашен (английский глагол «to pay», содержащий такие значения, как «платить», «возмещать», «вознаграждать», «одаривать вниманием», «умиротворять» наглядно передаёт амбивалентность действия), а проявленное участие непременно должно быть встречено и одарено ответным жестом. В чём специфика подобного многоголосия этого термина? Каким образом и почему различия использования слова «долг» в языке привели к формированию сложной системы общественных отношений, базирующейся на дихотомии обязательства и ответственности, разворачивающихся как в реальном, так и в символическом измерении?

Французский лингвист Э. Бенвенист в своей работе, посвященной индоевропейским социальным терминам, указывает Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов. М.: Прогресс - Универс, 1995. С. 131. на наличие совокупности понятий религиозного характера, связанных с «искуплением» и «возмещением», которые, вместе с тем, соотносятся с экономическими отношениями. Так, в зависимости от конкретного языка индоевропейской группы, под долгом может пониматься как абстрактная обязанность («долженствование» вообще) морального или прагматического характера, так и специфическая практика товарно-денежного обмена, представленная такими терминами, как «ссуда» и «заем». Зачастую оба ряда значений передаются в языке с помощью одного и того же слова, что служит богатейшим источником для смысловой игры (не важно, умышленной или случайной). В английском языке, к примеру, обязательство (duty) и долг (debt) относятся к одному и тому же латинскому глаголу-предку (debere).

Антрополог Дэвид Гребер отмечает то, как деньги, сначала лишь констатирующие факт долгового обязательства, вскоре начинают выполнять функцию устранения образовавшейся в результате долгового отношения нехватки, или же попросту погашают (умиротворяют) долг. Так, существует определённая преемственность между «первобытными» деньгами и современной для нас формой денег, используемой для устранения долгов. Однако между признанием долгового отношения и уплатой долга существует куда больше отношений, конституирующих общественное сознание.

Есть все основания полагать, что любая попытка отделить монетарную политику от социальных отношений в корне ошибочна, поскольку они являются единым целым. Правительства могут использовать налоги для создания денег потому, что они стали хранителями долга всех граждан друг перед другом Гребер Д. Долг: первые 5000 лет в истории. М.: Ад Маргинем Пресс, 2015. С. 59. . Долг, если верить теории изначального долга, является основой общества как такового. Он призван поддерживать жизнеспособность общества и его благосостояние. Нравственное обязательство, таким образом, должно переходить в сферу «физических» товарно-денежных отношений через учреждение системы «реальных» долгов, к коим относятся и налоговые сборы, и штрафы (отчуждаемые в пользу государства), и разнообразные выплаты по возмещению ущерба пострадавшим (последнее буквально воплощает отношение долга как «вины» перед отдельным индивидом или целым сообществом).

Показательно, как отмечает Гребер, что теория изначального (Абсолютного) долга сама базируется на мифе, а точнее говоря, на мифах индийских вед, свидетельствующих о долге как форме взаимодействия с богами (т.е. посреднической сферы между сакральным и профанным). То допущение, согласно которому, происходит проекция долга перед абстрактным «обществом» сначала на Бога (богов), а затем на правителей и правительства, ошибочно, поскольку все эти понятия сами по себе довольно расплывчаты, а самоидентификация индивида как части того или иного сообщества зачастую и вовсе затруднительна. Тем более, идея о том, что существует такой феномен как «общество», выражающее некую волю от имени правительства и встроенное в долговые отношения, возникла сравнительно недавно, вместе с концептом национального государства. В данном случае вполне очевидна ситуация конструирования социального мифа, учитывая, что последнее обстоятельство зачастую забывается в массовом сознании: разделение на общества, государства и нации воспринимается как нечто естественное, само собой разумеющееся (порядок, заметим, характерный для любой идеологии).

Специфической чертой долга является не только само обязательство (быть кому-то должным), но и факт принятия того, что позаимствованное необходимо вернуть назад. Здесь, в частности, кроется одно из отличий долга от таких феноменов как кража (воруют, как известно, не для того, чтобы затем вернуть) или дарение (можно совершить ответный акт дарения, а можно и не совершать). Однако ответственность за возвращение долга, который всегда имеет привязку к конкретному «владельцу», может быть перенесена с самого должника на кого-то другого. Такая достаточно очевидная особенность долга играет важную роль в долговых отношениях, субъектами которых могут выступать некие «коллективные тела» (к примеру, нации или государства). Это особенно заметно в сфере идеологии: зачастую ответственность отдельных лиц экстраполируется на всё сообщество в целом.

Или же ситуация, согласно которой разворачивается мобилизация сообщества вокруг мифа, выдаваемого за разделяемый всеми членами группы естественный (якобы имманентно присущий) порядок, придающий такой мобилизации статус морального (юридического или экономического) обязательства. Типичным примером для первого случая будет лозунг: «все последователи религии Х - террористы и фанатики», а для второго - призыв поддержать национальную спортивную команду, равно как феномен болельщицкого движения вообще. В данном контексте примечательно также замечание Гребера о том, что «идея изначального долга представляет собой главный националистический миф. Раньше мы были обязаны жизнью богам, которые нас создали, и платили им проценты, принося им в жертву животных, а основную часть долга возвращали нашими жизнями. Теперь мы обязаны народу, который нас выпестовал, платим проценты в виде налогов, а когда приходит час защищать народ от врагов, готовы оплатить долг жизнью»

Связь концепта долга с религиозно-мировоззренческой сферой прослеживается также в контексте феномена кредитных отношений. Этимология термина «кредит», как известно, восходит к латинскому глаголу «credere» (“доверять”), что подразумевает также личные убеждения и доверие вообще. Кредо для индивида зачастую значит гораздо больше, чем просто основание мировоззрения: наличие религиозного и/или этического подтекста возводит интенцию человека к объекту веры в отношение, близкое к «духовному» обязательству.

Рассмотрение долга в контексте кредитных отношений позволяет выявить ситуацию разграничения двух смысловых уровней задолженности. Так, в случае, когда кредит выдан, но должник не в состоянии расплатиться за него, должны быть пересмотрены условия договора и возврата долга (реструктуризация кредита). В данном случае рассматривается товарно-денежный аспект, а значит, задолженность (debt) пересматривается или аннулируется, тогда как обязательство (duty) снимается само собой (в силу того, что обязанность платить здесь эквивалентна возможности платить). Если же кредитное обязательство не было закреплено формальным соглашением и основывается исключительно на доверии, то уместно говорить о равнозначности обязательства и задолженности.

Многомерность и чрезвычайная пластичность понятия долга отчётливо проявляется в контексте денежных отношений. Существует, как принято считать, определённая проблема, связанная с какой-либо строгой дефиницией понятия денег. Так, деньги могут определяться как универсальное средство обмена, как средство сбережения, как единица расчёта, как способ окончательного погашения долга, как символ власти, узаконивающий взаимодействия между гражданами внутри одного государства, и т.д. Существует мнение, согласно которому, вопросы о том, что есть деньги, и что мы подразумеваем, когда используем в речи термин «деньги», следовало бы не разделять, а рассматривать как единое целое. Таким образом, «деньги - это то, что мы рассматриваем как деньги, вне зависимости от того, что имеется в виду под этим словом» Douglas A. The Philosophy of Debt. Routledge. London. 2015. P. 63..

Считается, что денежные монеты были введены в оборот для того, чтобы стандартизировать вес и чистоту металла, из которого они были сделаны. А ценность монеты отражала при этом товарную стоимость материала. Однако такое объяснение сегодня подвергается критике многими исследователями и причисляется к «экономическому фольклору». Чеканная монета обладает большей ценностью, нежели эквивалентная ей монета без чеканки. И дело скорее не в том, что знаки на монете являются воплощением власти (как в случае с печатью), а в наделении определённой величиной самой монеты. Величиной, свидетельствующей как о меновой идентичности, так и о принадлежности к конкретному классу, т.е. классу подлинных монет.

Однородность денег здесь проявляется в том, что монеты равного достоинства будут эквивалентными независимо от того, насколько они отличаются друг от друга внешне. В этом то и проявляется власть денег, обеспечиваемая денежным знаком на монете или банкноте. Деньги можно конвертировать во что-либо, то есть, экстраполировать функцию денег на другие предметы, превратив их тем самым в товар. Товары же, при соблюдении ряд критериев, рассматриваются в качестве эквивалентных: вещи становятся равны друг другу, поскольку они могут быть проданы за деньги, которые, в свою очередь можно потратить на покупку чего-то ещё.

Чеканные монеты, таким образом, приобрели своё значение посредством общественного соглашения, выраженного в денежном знаке. Подобное соглашение во многом и является сущностью денег. Соответственно, любое предложение по возврату к якобы реальным деньгам («золотому червонцу» и пр.) - это попытка воплотить в жизнь миф, которого в реальности как такового и не было. Зато обмен в том или ином виде существовал всегда и конструировался, в том числе, через отношение денег и долгового обязательства.

Кроме того, в классической экономической теории принято считать, что до использования денег торговля осуществлялась при помощи натурального обмена (бартера), а переход к самим деньгам произошел ввиду удобства последних. Хорошо известна также теория, разработанная М. Моссом, согласно которой в первобытных обществах обмен производился в виде дарения и имел обоюдный характер. В современной антропологии, впрочем, имеют место глубокие сомнения относительно того, что сообщества с бартерной экономикой в качестве основной доминирующей формы обмена вообще когда-либо существовали Гребер Д. Долг: первые 5000 лет в истории. C. 33.. Следовательно, сами основания мифа о меновой торговли нуждаются в значительной корректировке.

Парадоксальный характер дара очень точно охарактеризовал Ж. Деррида, обозначивший акт дарения как обмен, производящий собою долг, что вообще-то следует в русле пресловутого товарно-денежного отношения между дарителем и одариваемым, перечёркивая изначальный модус внеэкономического «доброжелательно-человечного» деяния. Отсюда исходит предложение понимать дар как то, что не должно восприниматься как требование к ответному жесту, поскольку любая взаимность «эгоистична». Ответное дарение не снимает зацикленного взаимообмена и не отменяет долг. Обмен, осуществляющийся в рамках ритуала, всегда имеет протяженность во времени и очерёдность позиций отдающей и принимающей сторон, из чего проистекает различение ответного долга, меняющего между собой позиции, и долга, накладывающего обязательства восполнить нехватку.

Философ М. Энафф, детально разбирающий проблематику дара в контексте рецепции моссовского наследия, приходит к выводу, что «не агонистический дар создаёт долг, а экономическое и/или политическое неравенство - ситуация зависимости - искажает взаимный дар и превращает его в инструмент задолженности». Аналогичным образом среди современных исследователей существует консенсус о том, что потлач по своему содержанию скорее ближе к понятию кредита, нежели к бартеру. Нам представляется справедливой также характеристика асимметричности обязательства: отложенный до «лучших времён» долг, подобно прирастающему процентами кредиту, становится, поэтому, невосполнимым в принципе, а значит, никакой долг невозможно погасить полностью. «Долг - это просто обмен, который не был доведён до конца» Гребер Д. Долг: первые 5000 лет в истории. С. 125.

Тем не менее, долг как неизбежное следствие любого акта дарения - это значительное преувеличение, вызванное, как считает Гребер, опять же тем, что логика рыночных отношений парадоксальным образом укоренилась даже в речи наиболее радикальных её критиков. Тогда как «первобытные деньги изначально не использовались для выплаты каких-либо долгов. Они служили признанием того факта, что есть долги, которые выплатить нельзя»

Предположим, что некто решил напечатать свои собственные чеки для того, чтобы осуществлять покупку товаров и услуг в кредит. Размер задолженности определялся бы фиксированными единицами измерения, а для погашения задолженности необходимо было бы предоставить сумму, эквивалентную по размеру и исчисляемую в той же системе счёта. В такой схеме нет ни одного находящегося в обращении товара, который бы выступал средством обмена. Конечно, сами чеки могут быть в обращении, в том случае, если потенциальный продавец будет уверен в надёжности производителя чеков. Кредитных документов может быть столь же много, сколько и самих должников, однако нет никакой необходимости, чтобы одна из разновидностей чеков обосабливалась и принимала роль средства обмена. Деньги, таким образом, по праву могут считаться меновым средством, не являющимся при этом особым товаром. Они состоят, по сути, из кредитных обязательств и действуют в рамках согласованной системы счёта. В более широком смысле, как показывает Гребер, «деньги - это почти всегда что-то между товаром и долговой распиской».

Коснувшись проблематики амбивалентности концепта долга, мы приходим к выводу о том, что порядок исполнения обязательства всегда выстраивается в рамках отношения индивида к некоторой инстанции авторитета, выражаемого в самых разных сферах, будь то экономика, политика, религия или система правовых и морально-этических норм. В любом случае имеет место парадоксальная попытка со стороны наделённых властью структур рассчитать и предложить тот или иной «сценарий» выплаты долга (не имеющего, как мы помним, ни строгих границ, ни исчисляемой суммы), выраженный в конкретных социальных практиках.

Легитимация долга может осуществляться за счёт любой общественной сферы, даже в том случае, когда конструирование обязательства и его обоснование находятся в разных плоскостях. К примеру, расхожая мифологема патриотического долга, нередко являясь частью государственного (политического) дискурса, может апеллировать к патриотизму как комплексу экономических (“процветание”; “земля-кормилица”), культурно-религиозных (“родина-мать”) и этических (“честь”; “доблесть”) значений. Подобная смысловая гибридизация, как правило, предполагает относительную свободу выбора варианта погашения долга, что позволяет нам упомянуть об особенностях становления концепта коллективного обязательства и виновности как апелляции к внутренним - аффективным - свойствам человека, направленной на дальнейшее инвестирование их в «общественное сознание».

1.2 Социальная мифология: от абсолютного долга к коллективной вине

Чувство вины, так хорошо знакомое каждому человеку, обуславливается, как принято считать, последствием негативного поступка, суть которого в нарушении обязательства, какой-либо социальной нормы или некоторого соглашения вообще. Это чувство наряду со стыдом или смущением является негативно окрашенным этическим социальным феноменом, поскольку оно проявляется только в результате взаимодействий индивидов и репрезентирует совокупность представлений о должном, характерную для данного сообщества. «Вина и долг есть не что иное, как контекст введения в заблуждение на социальном уровне» Адорно Т. Диалектика Просвещения. Медиум/Ювента. М-СПб. 1997. C. 59.. Вина, в отличие от стыда как явления «более публичного» (чтобы устыдиться или смутиться, как правило, нужны свидетели), коренится в сознании и сочетается с чувством раскаяния и самобичевания.

Понятие вины чаще всего употребляется в двух значениях. Первое связано с состоянием виновности из-за проступка или нарушения закона, влекущего за собой моральную или юридическую ответственность, предписанную социальным соглашением. Второй аспект - интериоризированное переживание вины человеком, с характерным внутренним беспокойством, вызванным осознанием того факта, что индивид поступил неправильно или же не сумел осуществить моральное обязательство. Чувство вины также связано с понятием раскаяния, свидетельствующего об угрызениях совести. «В самом деле, опыт угрызений совести, говорящий об отношении свободы и долга, является двойственным: с одной стороны, я признаю за собой долг, то есть, способность соответствовать долгу, но с другой стороны, я признаю, что могу действовать вопреки закону, который продолжает мне представляться в качестве обязательства» Рикёр П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. М.: КАНОН-Пресс-Ц. 2002. С. 524. . Проступок и раскаяние, как известно, не всегда неразрывно связаны друг с другом. Так, совершение преступления далеко не всегда влечёт переживание вины, равно как и непреднамеренное деяние, оправдываемое юридически, может вызвать неуместное и необязательное (ведь ответственность при этом не накладывается) раскаяние.

Основополагающей траекторией, по которой выстраивается понятие вины в обществе, являются долговые отношения. «Во всех индоевропейских языках слово долг является синонимом слов «грех» и «вина», что демонстрирует связь между религией, платежом и посреднической функцией денег [как] между сферами священного и мирского. Так, есть связь между деньгами (германское Geld), возмещением или жертвоприношением (староанглийское Geild) и, разумеется, виной (английское guilt)». Связь между понятиями вины и долга уходит своими корнями в древнейшие своды законов и даже в наши дни продолжает оказывать влияние на этико-правовой дискурс. Идея о возмездии как исполнении (возвращении) долга, печально известном в качестве принципа «око за око» является важной частью системы правосудия в Ветхом Завете. «В мифе каждый момент цикла возмещает ему предшествующий, тем самым способствуя инсталляции долговой связи в качестве закона»Адорно Т. Диалектика Просвещения. C. 80.. Символический порядок концепта виновности складывается из набора противоположных значений как позитивных (могущество, обладание, укрощение), так и негативных (неполнота, разрыв, удаление). Как отмечает П. Рикёр, чувство вины следует рассматривать в рамках именно этой связки символических образов.

Подобную постановку вопроса в своих размышлениях о генеалогии морали актуализировал Ф. Ницше. Философ обращает внимание на терминологическое единство-целостность вины и долга в немецком слове «Schuld», что само по себе во многом задаёт вектор развития всего сюжета. Торговые отношения представлялись мыслителю основанием всякого человеческого взаимодействия, равно как и базисом ответственности перед сообществом: «купля и продажа, со всем их психологическим инвентарём, превосходят по возрасту даже зачатки каких-либо общественных форм организации и связей: из наиболее рудиментарной формы личного права зачаточное чувство обмена, договора, долга, права, обязанности, уплаты было перенесено впервые на самые грубые и изначальные комплексы общины (в их отношении к схожим комплексам) одновременно с привычкой сравнивать, измерять, исчислять власть властью». Несмотря на значительное преувеличение роли денежных отношений в становлении общества (этот аргумент был в большей степени метафорой, нежели эмпирически фундированным фактом), философская интуиция Ницше точно схватывает печальный вывод о том, что долговое обязательство оборачивается против самого должника и ввергает его в положение бесконечно длящейся виновности, поскольку обмен ещё не предполагает всеобщего уравнения (т.е. погашения) долгов.

Заметим также, что власть финансового капитала черпает свою силу не из труда, уже проделанного в прошлом: история накопления и преумножения денежных средств определяет степень богатства в настоящий момент времени лишь в количественном отношении, но никак не свидетельствует о могуществе и силе. Условия кредитного отношения и его «стоимость» определяется ожиданиями будущего. Такая установка на будущее приобретает насильственную форму долгового принуждения, бесконечного спроса, подпитывающего власть капитала. В результате, система финансового капитала присваивает себе прерогативу определять содержание таких понятий как «действительность», «свобода» и «благочестие». Посредством формирования ценовой политики, осуществляется контроль над действительностью, поскольку цены отнюдь не всегда отражают реальные соотношения стоимостей. Включенность в трудовой процесс формируется исходя из интересов самого капитала, утверждая контроль над свободой (отсюда понятие мнимой свободы выбора). В результате манипулирования образами будущего, как в исторической перспективе, так и в сфере «человеческого дожития», становится возможным контроль над образом благочестивой - правильной - жизни с точки зрения господствующей морали. «Узурпировав власть институтов закона, правительства и религии, функционирующих автономно, система финансового капитала украдкой приобретает деспотический суверенитет. Таким образом, этот новоявленный идол, невидимый глазу и появившийся из будущего, совершает убийство Бога» Goodchild P. Capitalism and Religion: The Price of Piety. Routledge. London. 2002. P. 37..

Примечательно, что Ницше не только задаёт общий тон дальнейших дискуссий по поводу взаимоотношений общества, экономики и морали, но фактически конструирует определённый мифологический дискурс вокруг самой проблемы. Гребер отмечает, что Ницше исходит из традиционных представлений о человеке как о мыслящей машине (автомате) из плоти и крови, выстраивающей собственное целеполагание через тягу к подсчётам и рационализации. «На самом деле он описывает то, что потребовалось для создания мира, в котором сын благоустроенного священника из среднего класса, такой как он, мог просто считать, что вся человеческая жизнь основана на расчетливом эгоистическом обмене».

Проблематика взаимосвязи индивидуального чувства вины и системы нормативных социальных обязательств обнаруживается также в работах З. Фрейда. Так, в работе «Недовольство культурой» (1930) формулируется известный тезис о том, что существует непримиримый конфликт между естественными инстинктами человека и ограничениями, которые накладываются цивилизацией. По мере развития общества индивид, направляемый внутренней либидинальной энергией, оказывается под дисциплинарным давлением, регулирующим общественный порядок. И чем сильнее человек оказывается скованным господствующей культурной нормой, тем сильнее он испытывает невротическое страдание.

Фрейд делает важное различие между осознанным (отчётливо осознаваемым самим человеком) и бессознательным чувством вины, которое недоступно для сознания, но способно проявить себя через сновидение или оговорки в речи. Осознанное чувство вины вытекает из понимания индивидом виновности как следствия совершённого поступка (отсюда обозначение этого чувства через понятие раскаяния), тогда как бессознательное - это последствие репрессированных желаний, конфликта Я и Сверх-Я. Бессознательное чувство вины, по Фрейду, представляется источником невротических конфликтов, фундированных в иррациональном ужасе морального осуждения. Отсюда же проистекает ревностное стремление людей жить согласно представлениям о «правильной», должной жизни, воплощающееся в различных феноменах, таких как религиозное благочестие, аскетизм или, напротив, асоциальность и тяга к преступлениям. «Иррациональность безропотного и усердного приспособления к реальности оказывается для единичного человека более разумной, чем разум. Если прежде бюргеры были вынуждены интроецировать принуждение в качестве долга совести и самим себе и трудящимся, то с тех пор весь человек в целом превратился в субъект-объект репрессии» Адорно Т. Диалектика Просвещения. С. 251..

Согласно Фрейду, чувство вины возникает в ответ на стремление нарушить табу отцеубийства и кровосмесительной связи с матерью. Нарушение запрета, по мысли учёного, в действительности имело место в далёком прошлом человечества при первобытном строе. Кроме того, посягательство сыновей на власть и авторитет отца в тотемном сообществе, фактически знаменует собой первый «акт творения» цивилизации, поскольку речь идёт о попытке совместного целеполагания - сотрудничества.

Попытка фундировать возникновение общества, а вместе с ним системы социальных обязательств, через объединение первобытных людей вокруг иррационального символа предпринималась чуть ранее классиком социологии Э. Дюркгеймом в работе «Элементарные формы религиозной жизни» (1912). Отправной точкой для него послужил тезис о том, что, «тотемизм и клан взаимно предполагают друг друга» Durkheim E. The Elementary Forms of Religious Life. Free Press. New York. 1962. P. 194.. Тотем обладает двойной символической функцией: выражает племя как таковое и является религиозным символом. Тотем -- это не только коллективный маркер, но еще и клановое «знамя». В то же время, это непосредственное внешнее выражение того, что Дюркгейм называет «тотемный закон». Племенной тотем, согласно исследователю, отражает своего рода «гражданский статус» каждого члена группы, статус, не сконструированный осознанно, а существующий по праву рождения. Кроме того, тотем конституирует базис «моральной жизни» племени, а тотемный закон, таким образом, служит своего рода нравственным авторитетом. Дюркгейм считает, что, поскольку религиозное и социальное нельзя отделить друг от друга, то клан одновременно символизирует и то, и другое. «Клан является сплоченной группой не по принуждению, а в связи с желанием людей идентифицировать себя с определенным именем и символом».

Сплочённость сообщества может быть достигнута и усилена при помощи церемоний и собраний, где люди совместно выражают общее настроение и таким образом мобилизуются. Подобные собрания, в свою очередь, должны активизироваться с помощью особого рода практик, представляющих собой инструмент, посредством которого, осуществляется конституирование (или же пересборка) социальных связей в группе. Подобного рода «священные» ритуалы, направленные на сохранение и поддержание социального и морально-этического статус-кво через консолидацию коллектива вокруг общих ценностей укоренены в любом сообществе и в любой культуре. И религиозные торжества, и светские праздники, по Дюркгейму, вызывают чувство экстаза (effervescence), сродни религиозному. В некотором смысле, религия «ослабляет невротическое давление на индивида, освобождая его от груза индивидуальной виновности <…> индивид освобождается от индивидуального невроза ценой невроза коллективного».

Представляется важным упомянуть также о проблеме соотношения понятий коллективной вины и ответственности. Несмотря на кажущуюся идентичность, эти феномены имеют существенное отличие, которое не всегда остаётся на поверхности, когда дело доходит до различных манипуляций. Коллективная вина происходит из чувства виновности индивида за несправедливое или преступное деяние, которое было совершено сообществом, к которому данный индивид себя относит. Идентичность здесь может выстраиваться на основе любого социального признака (этнического, национального, религиозного, мировоззренческого и т.д.). Коллективная вина воплощает идею о том, что виновность отдельных лиц за совершённое преступление может быть экстраполирована на всех членов сообщества или граждан государства.

Типичным примером коллективной вины является дискуссия об ответственности за преступления нацистского режима в Германии. Должны ли граждане, допустившие захват власти нацистами и работавшие после этого на государство, признать вину и нести ответственность? Имеет ли значение их осведомлённость по поводу концентрационных лагерей и других преступлений режима? И, наконец, должны ли испытывать чувство вины немцы, на тот момент несовершеннолетние или вовсе те из них, кто родился после? Эти вопросы, как принято считать, и по сей день не имеют окончательного решения. Коллективная вина восходит к библейскому сюжету, повествующему о детях, вынужденных расплачиваться за грехи своих отцов в течение многих последующих поколений. «Заблуждение, очевидно, кроется в том, что абсолютно недопустимо разрушать связь между деянием и личной ответственностью, поскольку при этом подрывается один из основных принципов правосудия» Katchadourian H. Guilt: The Bite of Conscience. Stanford University Press. 2010. P. 97.. Х. Арендт, обстоятельно рассматривая проблему вины и ответственности в ситуации тоталитаризма, полагает, что «когда виноваты все, судить в принципе больше некому. Ибо как раз у этой вины отнята даже видимость ответственности, даже чистое притворство» Арендт Х. Скрытая традиция: эссе. - М.: Текст, 2008. С. 47. .

Коллективная ответственность по смыслу очень близка к вине, за исключением того, что она возможна без переноса виновности на всё сообщество в целом, если, к примеру, имеет место неумышленное причинение вреда. В некоторых случаях коллективное обязательство может принимать корпоративный характер, если компания в ответе за причинённый ущерб, но глава компании персонально не виноват в случившемся. Существует также, проблема ответственности, связанная с уполномоченными лицами, государственными служащими, выступающими от имени крупнейших сообществ (главы государств и пр.) и защищённых неприкосновенностью. Такие лица не ответственны персонально в том случае, если не нарушаются их служебные обязанности. Принцип действия коллективной вины очень похож на индивидуальную виновность: всё начинается с осознания и заканчивается компенсацией (умиротворением), то есть, буквально, погашением обязательства.

культура монтаж мифологический дискурс

1.3 Капитализация долга как стратегия целостности