Социальные концепции русской религиозной философии в контексте современности

Диссертант разделяет позицию Л. Н. Гумилева, считавшего, что при анализе этнической истории Руси-России необходимо рассматривать этногенезы всех народов, включенных в древнерусский и российский суперэтносы, поскольку на развитие последних каждый из этносов оказывал влияние. Однако мыслитель говорил о последовательном развитии двух разных суперэтносов - древнерусского и российского, возникших в результате пассионарных толчков, происшедших в I и XI вв., вследствие чего история Руси-России в XIII, XIV и XV вв. обусловливалась интерференцией двух процессов этногенеза - завершение существования древнерусского суперэтноса сопровождалось зарождением и развитием суперэтноса российского См. Гумилев Л. Н. От Руси к России: очерки этнической истории. - М.: Экопрос, 1994.

. Автор же полагает, что российский суперэтнос явился не просто преемником древнерусского суперэтноса, но сформировался как результат развития последнего, суть его историческое и логическое продолжение. Процесс формирования российского суперэтноса и его государственности сложен и феноменально многообразен, в нем можно выявить множество системообразующих факторов. В ходе своего становления и развития Русь находилась под сильным влиянием соседних государств, как азиатских, так и европейских, но степень этого влияния нельзя преувеличивать, поскольку оно накладывалось на славянскую самобытность, преломлялось в ней. Поэтому синтезируемый результат качественно отличался от воздействующих факторов, причем этот диалектический процесс был характерен для отечественных ментальности и государственности с самых ранних времен.

Далее диссертант обращается к анализу цивилизационной и формационной парадигм исторического развития, что необходимо ему для определения степени влияния на российский суперэтнос и образ его мышления уникальных, своеобразных факторов, диалектически взаимодействующих с факторами универсальными. Интерес русской философии к формулированию цивилизационных концепций (теория культурно-исторических типов Н. Я. Данилевского, учение об органическом трехэтапном развитии К. Н. Леонтьева) представляется автору закономерным, ведь одним из главных вдохновений русской философской мысли, как уже отмечалось, был идеал целостности, который приводил к методологической необходимости рассмотрения культурных образований как целостных организмов, что обусловливало доминирование биологизаторских представлений в отечественной историософии. Однако та же идея целостности, единства при экстраполяции на общечеловеческую историю, особенно в контексте христианского мировоззрения, детерминировала применение линейного, однонаправленного подхода к историческому процессу. Это противоречие, утверждается в диссертации, преодолевается антиномистически: и уникальность, и универсальность есть атрибуты человеческой культуры, а значит, и истории; преувеличение значимости одного из них приводит или к изоляционистским, или к империалистическим моделям общественного обустройства, поэтому социальная рефлексия должна проходить в русле обобщающих, синтезирующих теорий исторического развития, что вполне согласуется с одной из центральных идей русской религиозной философии - идеей соборности, которую необходимо применять к рассмотрению интеграционных процессов современного человечества, не желающего расставаться со своим этническим многообразием.

Автор утверждает, что социально-философский анализ богатейшего наследия российских мыслителей позволяет сделать вывод о необходимости учитывать при построении моделей социального развития такие характерные черты ментальности российского суперэтноса, как соборность, общинность, мессианизм и другие, детерминируемые историческими, географическими, экономическими, культурными, религиозными и прочими факторами. Всемирно-историческая значимость феномена российского менталитета заключается в возможности использования практического опыта формирования и развития универсальной суперэтнической общности с сохранением основных уникальных черт составляющих ее этносов. На этом пути видится перспектива интеграции мировых культур в единое общечеловеческое сообщество. Противоречие между универсальным прогрессом человечества и необходимостью сохранения уникальных цивилизационных черт составляющих его этносов разрешается синтезом, при котором на индивидуальность каждой культуры накладываются всеобщие черты универсума. Такой путь ведет к объединению этносов с непременным сохранением их самобытности. Богатый историко-культурный опыт российского суперэтноса в этом отношении бесценен и, безусловно, подлежит философскому осмыслению с целью выработки всеобщей парадигмы социального развития человечества.

Рассматривая популярную для русской религиозной философии тему «русской идеи», диссертант отмечает, что она предварялась славянофильской идеей «Святой Руси» и имела корни уже в посланиях Филофея. Славянофилы утверждали право русского народа на самобытное развитие, Ф. М. Достоевский и почвенники привнесли в русскую религиозно-философскую мысль представление о мессианизме как наиболее существенной характеристике отечественной ментальности, обусловливающей всемирно-историческую роль России, а В. С. Соловьев придал «русской идее» концептуальную форму и систематизированное философское обоснование См. Соловьев В. С. Русская идея // В. С. Соловьев. Смысл любви: Избранные произведения. - М.: Современник, 1991.. Мыслитель сформулировал ее как идею народно-религиозную, сущность которой следует искать в вечных истинах религии, он выступал, и весьма определенно, против националистической ограниченности, любого рода этноцентризма, мешающих установлению культурно-исторического единства человеческого общества, в котором В. С. Соловьеву виделась конечная цель эволюционного развития наций и народностей, причем мессианская роль на пути к всеединству отводилась им народу русскому, ведомому и сплоченному христианской православной идеей.

Русская религиозная философия, заключает автор, в своих поисках, прежде всего, направлена на выяснение основ духовного бытия общества, поскольку сама является отражением образа мышления российского суперэтноса, а мышление, как общественное, так и индивидуальное, в своих последних целях этично, духовно-нравственно, стремится найти ответы на вопросы, определяющие смысл бытия личности и социума. Развитие социальных идей русской религиозной философии и использование ее наработок применительно к современной социокультурной ситуации является актуальной проблемой отечественной философии, объективное решение которой будет способствовать обоснованию перспектив и целей общественной жизни, исходящему, с одной стороны, из самобытных, уникальных особенностей российского суперэтноса, а с другой - из необходимости универсализации социального бытия человечества.

Во второй главе «Диалектика взаимоотношений государства и религии в аспекте русской религиозной философии» рассматривается важнейшая социальная тема русской религиозной философии - взаимодействие божественного и человеческого в историческом процессе, различное понимание которого обусловливало позиции отечественных мыслителей в отношении значимости государственных и церковных институтов, правовых и нравственных норм в социальной жизни.

В первом параграфе «Дилемма В. С. Соловьева: человеческая свобода или божественная необходимость» отмечается, что выяснение взаимоотношений между государственными и церковными структурами, определение их роли в жизни каждого конкретного человека и общества в целом не представляется автору проблемой сугубо исторической, поскольку как в прошлом, так и в современности религиозная составляющая являлась и является важнейшим системообразующим социальным фактором. Так как религию в самом общем смысле возможно представить как связь, единение человека с высшей целью, конкретизирующейся различным образом (достижение Царства Божьего, где высшей целью становится Бог; построение светлого будущего, возможного при следовании коммунистическим идеалам, претворение которых в жизнь также есть высшая цель; осуществление сытой, материально обеспеченной жизни, для которого необходимо быть связанным с целью накопления богатств и т. п.), то взаимодействие в социальной жизни государственных и церковных институтов есть не временный, но постоянный и необходимый процесс. Однако сложность проблемы состоит в том, что церковные институты при развитии общества изменяются, и не всегда за секулярной формой можно увидеть сакрально-религиозное содержание. Если цель церковных институтов - единение, связь с высшим, надмирным, тогда религиозная составляющая в них видна каждому, но если их целью является не трансцендентное, а самое реальное, приземленное, например, достижение всеобщего равенства и удовлетворение потребностей каждого, то такие секуляризированные идеологические институты не очень привычно называть церковными, хотя логика проводимого исследования требует этого. В современных условиях собственно церковно-конфессиональные организации и институты играют в жизни обществ все меньшую роль, но утверждать о наступившей безрелигиозности сознания, по мнению диссертанта, неправомерно, ведь невозможно представить человека, группу людей, общество без цели, без методологии движения к этой цели, а значит, и без религии. Религиозность в человеке была всегда, на всех этапах общественного развития, и диалектика ее изменений приводит подчас к неожиданным для наблюдателя результатам. Ведь атеизм вполне можно понимать как антитезис религиозного теизма, ведущий к новому синтезу - атеистической религиозной вере в коммунистическое завтра, а сегодняшний повышенный интерес российского государства к религиям вообще и к православной церкви в частности является признаком дальнейшего диалектического развития религиозности в социуме.

При анализе представлений русской религиозной философии об исторических трансформациях взаимоотношений церкви и государства автор считает методически плодотворным первоначальное рассмотрение взглядов В. С. Соловьева на эту проблему, так как работы этого мыслителя, создателя оригинальной философской системы, стали образцом для множества его последователей. В. С. Соловьев в «Чтениях о Богочеловечестве» обращается к новозаветному повествованию об искушениях Христа, поскольку в этом тексте не только заложена модель поведения христианина, но и содержится символическое описание всего процесса исторического развития. Нравственный субъективный подвиг победы Иисуса над искушениями (чувственной души, ума и духа) обусловливает объективный процесс борьбы Церкви с такими же искушениями (происходящими во времени в обратном порядке), собственно, и определяющий ее историческое развитие, а значит, и историю всего человечества и всей природы. Католицизм, протестантизм и материализм встали на ложный путь, последовательно подвергнувшись искушениям духа, ума и чувственной души, и лишь православное христианство сохранило истину Христа, но только потенциально. Однако и сохранение византийским христианством божественной истины, и развитие западной культуры, пусть и антихристианской - одинаково необходимы для полноты исторического процесса. Сохраненному божественному элементу теперь есть на что воздействовать, следовательно, он может совершиться во всем человечестве. Таким образом, по мысли В. С. Соловьева, Восточная церковь в истории является представительницей неподвижной божественной основы в человечестве, а мир Западный - представителем человеческого начала, и в будущем должен совершиться процесс синтезирования божественной основы и человеческого начала. Здесь, отмечает соискатель, мы видим в размышлениях философа о детерминированности исторического процесса ярко выраженную диалектическую триадичность: божественная основа в человечестве, истина, указанная Христом и сохраненная в восточном христианстве (тезис); искаженное воплощение в человеческой деятельности божественной истины, приведшее к созданию антихристианской западной культуры (антитезис); утверждение божественного начала в деятельности человечества, становление Богочеловечества (синтез). Диалектическая триадичность в подходе к развитию человечества, обусловленная христианскими представлениями о линейном времени, однонаправленности исторического процесса и необходимости его эсхатологического завершения, выражается у В. С. Соловьева и в статье «Три силы» (Восток, Запад и Россия, символизируемые, соответственно, бесчеловечным Богом, безбожным человеком и Богочеловечеством).

Эсхатологическая тематика в творчестве В. С. Соловьева, прошедшего в своем индивидуальном развитии и через период осознания необходимости сближения католицизма и православия, неоднозначно оценивающийся современниками, с годами актуализировалась. Своеобразным духовным завещанием философа явились его «Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории», в которых он разочаровывается в своих теократически-прогрессивных надеждах и утверждается в мысли о возможности действительного осуществления добра только после вмешательства провиденциальных сил, после второго пришествия Христа. Диссертант отмечает, что основная идея «Трех разговоров» противоречит высказываемым ранее В. С. Соловьевым мыслям о происходящем во времени духовном становлении человечества, и это свидетельствует о глубоком разочаровании философа в возможности самостоятельного, свободного и ответственного социального развития по пути добра, истины и красоты. Предполагавшаяся им вначале законосообразная определенность исторического процесса трансформировалась в крайний детерминизм, прежде всего, из-за неверия в возможность действенного воплощения добра в злом и грешном материальном мире. В творчестве философа усилились апокалипсические настроения, в формировании которых немалую роль сыграла и его историческая схематизация, основанная на традиционной диалектической методологии и делающая невозможным рассмотрение альтернативных путей развития человечества.

Для исследователя особенно важен здесь тот факт, что В. С. Соловьев, в течение всей жизни размышлявший над вопросами о возможных путях совершенствования человечества, в том числе и в социальной области, являющейся доминирующей в решении проблемы единения, необычайно важной для философа, пришел к выводу о невозможности самостоятельной трансформации человечества в Богочеловечество. С одной стороны В. С. Соловьев системно обосновал процесс духовно-прогрессивного развития человечества, с другой же отверг возможность его самостоятельного духовного возрождения. Для русской религиозной философии, стремящейся в дальнейшем преодолеть двойственность позиции В. С. Соловьева, эта противоречивость великого философа явилась мощным стимулом развития. Дилемма, поставленная им, оказала на развитие отечественной религиозной мысли влияние, сопоставимое с «коперниковским переворотом» в западноевропейской гносеологии, совершенным И. Кантом. Рационалистический агностицизм последнего обусловил стремление западной философии к обоснованию возможности объективного познания, социально-исторический детерминизм отечественного мыслителя, ставший итогом его религиозной историософии, стимулировал поиски положительных религиозно-философских решений проблемы исторического прогресса.

Во втором параграфе «Взаимообусловленность государственных и религиозных институтов в социальной жизни» утверждается, что попытки преодоления дилеммы В. С. Соловьева сталкивались с объективными трудностями: признание ведущей роли в историческом процессе божественной необходимости закономерно приводило представителей русской религиозной философии к детерминистическим утверждениям, возможность же человека свободно влиять на исторический процесс и даже изменять его означала внесение в историософию индетерминистических настроений. Действенная же социальная философия требует, с одной стороны, признания активной роли человека в обществе, и с другой - необходимости проявления в последнем закономерностей. В аспекте религиозной философии человеческая свобода и божественная необходимость являются сторонами антиномии, противоречия между положениями, каждое из которых имеет свою законную силу, а реальный исторический процесс есть проявляющийся выбор социумом пути между этими положениями. Целенаправленность общественного развития предполагает определяющее влияние одного из положений антиномии, и христианское понимание истории основано на представлениях о таком определяющем божественном влиянии, выражающемся в пророчествах, боговдохновенных писаниях и в самом факте боговоплощения. Человеческое общество развивается в соответствии с тенденцией, которая задается восходящим результирующим вектором, допускающим регрессивные проявления, однако стремящимся к единой цели - к преображению природы и достижению состояния Богочеловечества, в котором стороны противоречия, божественное и человеческое, не уничтожаются, а сливаются в целом. Таким образом, антиномичный процесс развития, завершающийся слиянием, сглаживанием, отождествлением противоречий, можно схематично представить в виде двух сходящихся линий, символизирующих проявления противоположностей антиномии в социально-природной среде, между которыми пульсируют различные варианты актуализации синтеза, направляющим для которых является восходящий результирующий вектор-тенденция, или вектор сублимации. Причем сходятся проявления антиномии не по прямой, а по ломаной линии, и, соответственно, спектр возможностей синтезирования может как сужаться, так и расширяться, последнее же означает временный регресс в историческом развитии.

Русскую философию не мог не беспокоить чрезвычайно важный для нее вопрос о взаимоотношениях государственных и религиозных институтов, при рассмотрении которого, по мнению автора, в онтологических ее течениях проявились, по крайней мере, четыре позиции: две противоположные позиции, преувеличивающие значение или религиозной, или государственной составляющей в развитии общества и третья позиция, промежуточная. Первая позиция - православно-церковная, подчеркивавшая преимущество и ведущую роль религиозной составляющей, согласно этой позиции церковь должна освящать, преображать стяжаемой благодатью государство, в котором выражается преходящий человеческий закон. Вторая позиция - радикально-государственническая, утверждавшая значимость лишь государственной составляющей, полностью отрицавшая не только ведущую роль, но и само реальное наличие божественного в истории. Преувеличение значения государственности как социально-организующей силы в жизни человечества приводило к утверждению о необходимости построения общества человеческой свободы, к требованию социально-революционных изменений, и, теоретически, к отрицанию самого государства. Третья позиция, наиболее социально-оптимистическая - эволюционно-религиозная, полагавшая возможным приближение к состоянию Богочеловечества в историческом процессе, сглаживание противоречия между божественным и человеческим. Но существовала и четвертая позиция, которую следует охарактеризовать как духовно-революционную, эсхатологическую, предвещавшую будущие кардинальные, божественно необходимые изменения духовного состояния общества. Схематично отобразить представления этой позиции о мировом процессе в виде сходящихся линий, символизирующих сглаживание противоречий, невозможно, скорее это будут линии, расширяющиеся при восхождении, отображающие все более и более усиливающиеся противоречия, требующие внешнего акта для своего разрешения.

С целью обоснования предлагаемой классификации позиций представителей той части русской философии, в которой превалировала онтологическая проблематика, диссертант рассматривает конкретные социальные концепции философов первой половины XX в. При этом к первой, православно-церковной позиции им отнесено творчество С. Н. Булгакова и П. А. Флоренского, ко второй, радикально-государственнической - марксизм (в теории провозглашавший тезис об отмирании государства в переходной социалистической фазе развития общества, а на практике воплотивший в жизнь наиболее государственническую политическую систему) в интерпретациях В. И. Ленина, Г. В. Плеханова и А. А. Богданова, к третьей, эволюционно-религиозной - взгляды В. С. Соловьева (особенно в ранний период творчества), Е. Н. Трубецкого, С. Л. Франка, И. А. Ильина, Л. М. Лопатина, Н. О. Лосского, С. Н. Трубецкого, Б. П. Вышеславцева и Л. П. Карсавина, а к четвертой, духовно-революционной - воззрения Н. А. Бердяева. Подчеркивается, что, несмотря на схематизм и условности, присущие любому разделению целого на части, и на то, что предлагаемый перечень классифицируемых взглядов не полон, можно утверждать, что все четыре выделенные диссертантом позиции присутствовали в конкретных социальных построениях русских философов.

Отмечается, что при рассмотрении вопроса о взаимоотношениях государства и религии наиболее представленной позицией является третья, эволюционно-религиозная. Данная позиция также и самая социально-оптимистическая потому, что, с одной стороны, не отрицает важности и необходимости взаимообусловленных государственных и церковных институтов, и с другой, утверждает возможность их эволюционного совершенствования. Русская религиозная философия, возникшая как попытка синтезирования рационально-светских и духовно-церковных взглядов, и развивалась внутренне в основном в соответствии с избранной ею серединной позицией, по пути совмещения крайностей во взглядах на божественное и человечес-кое, на церковное и государственное.

В третьем параграфе «Влияние религиозности на формирование нравственности и правосознания» отмечается, что вопрос о взаимоотношении нравственности и права В. С. Соловьев признавал одним из коренных вопросов в практической философии См. Соловьев В. С. Оправдание добра. Нравственная философия // Сочинения в 2-х томах. Т. 1. - М.: Мысль, 1990. - С. 446.. Государство, рассматриваемое с религиозно-нравственной точки зрения, сглаживает противоречие добра и зла в историческом процессе, оно является, с одной стороны, продуктом человеческой свободы, с другой - ограничивает ее, детерминируемое к этому божественной необходимостью. Основой всякой государственности является система права, зависящая от правосознания того или иного народа, которое, в свою очередь, тесно связано с нравственными нормами, а через них - с религиозностью. При этом если придерживаться религиозно-философской позиции, нравственные нормы следует рассматривать в двух аспектах: универсальном и уникальном. Существуют нормы безусловные, всегда принимаемые и неизменные в пространстве и времени, они объективны и не зависят от часто меняющихся мнений. Эти нормы исторически проявляются или как общие для догматических религий фундаментальные установки о любви к миру и людям, о критериях распознавания добра и зла, света и тьмы, которые опосредуют и нравственные требования к верующим, или как устойчивые естественно-правовые представления, формирующиеся на основе гуманистического понимания общечеловеческих ценностей, или как традиционно вырабатываемые принципы общежития. Объективные нормы даны человечеству как совокупности субъектов, личностей в социальном плане, извне, а потому независимы от последних. Ясно, что подобная трактовка универсальных норм предполагает и телеологию мироздания, и наличие внешних по отношению к человеку духовных сил, обусловливающих его духовно-творческое сознание, которое в свою очередь как распознает универсальные нормы, так и формирует уникальные, особенные нравственные нормы, трансформирующиеся во времени и пространстве, а потому субъективные, относительные, ориентированные на меняющиеся ценностные установки. Таким образом, универсальные нормы можно отнести к необходимым, божественным, уникальные же - к человеческим, случайным.

Автор отмечает, что позитивное право в таком аспекте есть совокупность норм, выполнение которых поддерживается всеми силами государства, причем если правовая рецептура соответствует моральным нормам данного общества, то можно говорить о ее справедливости, представления о которой и изменчивы, и постоянны в зависимости от того, с универсальными или уникальными моральными нормами коррелируют правовые нормы. Значит, под универсальными нормами права, или под частично воплощенным естественным правом следует понимать универсально-нравственные элементы позитивного права, а под уникальным правом - нормы преходящие, подверженные трансформации во времени и пространстве, в том числе и соответствующие особенным, непостоянным моральным нормам. Анализируя схему Е. Н. Трубецкого, на которой области нравственности и права представлены как две пересекающиеся окружности, а естественное право является областью их пересечения, диссертант предлагает ее дополнить, поскольку на схеме естественно-правовыми становятся и уникальные нравственные нормы, подверженные изменениям, что уже не позволяет рассматривать естественное право как универсально-нравственный идеал, поскольку делает это право частично относительным в силу изменчивости особенных нравственных норм. Поэтому схему философа следует несколько усложнить, выделив в окружности нравственности заштрихованную «сердцевину», обозначающую универсальные нравственные нормы, пересечение с которой правовой окружности и будет условно означать воплощенные в законодательстве в данное время и в данном месте естественно-правовые нормы. Причем следует учитывать, что конкретные нравственные и правовые системы являются целостными феноменами, а значит не просто суммой субъективной и объективной своих частей, но их синтезом, полагающим новые качествования.

Объективное, очищенное от разрушительного влияния морального релятивизма исследование религиозности социума, обусловливающей его нравственные нормы, подчеркивается в диссертации, является ключом к пониманию общественного правосознания, поскольку она относится к последнему как причина к следствию, и хотя, конечно, несомненно влияние и в обратном направлении, от правосознания и нравственности к религиозности, но исторически и логически первичной является религиозность. Актуальность русской религиозной философии в отношении проблемы правосознания и определяется, прежде всего, рассмотрением правовой системы через призму религиозных представлений.

В заключении главы диссертант делает вывод, основывающийся на анализе социальных концепций русской религиозной философии о том, что необходимость постоянного взаимодействия государственных и религиозных институтов в процессе диалектического развития социума в этой философии объясняется взаимовлиянием божественного и человеческого в тварном мире. В каждый конкретный исторический период человеческое общество представляет собой промежуточный результат становления божественного в природном бытии. Творческая свобода Высшей Личности, создавшей природу как мир необходимости, обусловливает в социально-историческом процессе и творческую свободу человека, образа и подобия Бога. Две свободы, два вида творческой деятельности, божественной и человеческой, устремлены навстречу друг другу, являя два потока - «нисходящий» поток благодати и «восходящий» поток религиозно устремленной, целесообразно ориентированной человеческой воли. Во взаимодействии этих потоков рождается и развивается человеческое общество. Независимо от религиозных убеждений (а таковыми могут быть и атеистические), человечеству необходимо осознать, что мир, в котором оно живет, многообразнее всего его разумения, причем духовная составляющая мира, с одной стороны, содержит в себе немало недоступных для человека, совсем или временно, секретов, а с другой во многом определяет окружающую его действительность. При этом свободная воля человека не индифферентна духовному миру, настоятельно требующему непринудительного своего избрания основной целью, опосредующей средства ее достижения, а значит и сами формы проявления социальной реальности. Также необходимо понять, что движение к избранной цели должно быть совместным, солидарным, поскольку без социального единения ее достижение невозможно. Солидарность, основанная на стремлении к универсальным, общечеловеческим ценностям, в социально-историческом процессе развития человечества растет, однако идеологическое преувеличение значимости в этом процессе собственно социальных институтов, совершенствование которых принимается за его цель, неизбежно приводит или к теоретическим утопиям, или к практически осуществляемым государственническим, тоталитарным системам. Не отрицая вообще значения государственных, церковных и других социальных институтов, представители русской религиозной философии утверждали, что без должного внимания к развитию духовной стороны человеческого естества, без учета божественной составляющей социально-исторического процесса невозможно вести речь о совершенствовании общества и природы. Целью развития должно стать не само по себе преображение человека и природы, но преображение это необходимо как средство достижения высшей цели - единения с Богом. Идеальное государство, совершенный социум - не самоцель, но ориентир, направляющий стремление человечества к его истинной цели.

В третьей главе «Актуализация религиозно-философских воззрений в современном обществе» обосновывается значимость религиозной философии для современности. С этой целью рассматривается русская софиология как учение, развивающее соборные и персоналистические представления, свойственные самобытному отечественному мышлению; дается оценка советскому периоду, органично включенному в процесс становления современного российского суперэтноса и оказавшему влияние на его менталитет; проводится анализ социальных реалий настоящего с использованием религиозно-философского подхода и утверждается актуальность концепций русской религиозной философии для социального прогнозирования.

В первом параграфе «Воплощение соборных и персоналистических представлений в русской софиологии» отмечается, что важнейшей проблемой, поставленной всем ходом культурного развития человеческого общества в течение второй половины XX - начала XXI вв. является проблема соотношения универсального, всеобщего и уникального, самобытного в интегрирующемся мире. Решение, предлагаемое идеологами глобализации по-американски, неудовлетворительно для большинства народов, поскольку основано на однополярной версии «всегосударства», по сути повторяющей старые империалистические схемы на новом этапе экономического, политического и культурного развития. Кроме того, такая глобализация просто не рассчитана на имеющиеся запасы источников энергии, а техногенную нагрузку планете выносить уже не под силу, поэтому вопрос о росте экономического благополучия всех народов, основанном на современных средствах производства, констатирует диссертант, сегодня как минимум проблематичен. Социальные реалии настоятельно требуют переосмысления человеком своего отношения к природе и обществу. Поэтому, не отрицая необходимости и важности культурной универсализации, следует уделять также особое внимание вопросу сохранения самобытности народов, и в этой связи чрезвычайно актуальными представляются автору альтернативные социальные концепции, в том числе и основанные на идеях русских религиозных философов. Материалистическая парадигма прогресса, доведенная до своего логического завершения «западной» рационально-научной методологией и технологией, привела человечество к глобальным, не решаемым в рамках этой парадигмы, проблемам. Действительность требует переосмысления оснований цивилизации, прежде всего нравственных, что требует от современной философии обращения к альтернативной, духовной парадигме прогресса, основные концепты которой сегодня только начинают проясняться.

Проблема соотношения универсального и уникального, утверждает автор, в социально-философском аспекте предполагает обращение к таким категориям как «соборность» и «персонализм», которым уделяла большое внимание русская религиозная философия. Он делает предположение, что значимость этих категорий для русских философов привела их к необходимости разработки идеи софийности, имеющей истоки в ветхозаветных текстах, античном неоплатонизме и особенно свойственной православному мировоззрению. Софиология сыграла важную роль в становлении не только отечественной, но и мировой философии.

Так М. Френч См. Френч М. Премудрость в личности (введение, глава 1) // Вопросы философии. - 2000. - № 4. считает, что софиология не является принадлежностью только одной конфессии, софийная мистика нашла свое отражение и в иудаизме, католицизме, протестантизме, и в творчестве многих западноевропейских философов. Он развивает идею М. Мюллера о двух основных формах метафизики (первая, исходя из бытия, исследует возможность свободы, вторая, отталкиваясь от экзистенциальной свободы, пытается понять бытие) и различает старую метафизику бытия, или сущности, отождествляемую со средневековой субстанциальной онтологией, и метафизику свободы, связанную с философией личности Нового времени. Третья же разновидность метафизики представлена по М. Френчу новой софиологией, принадлежащей к традиции положительной философии Ф. Шеллинга - софиологией В. С. Соловьева, предпринявшего попытку синтезирования двух прежних форм метафизики. Диссертант отмечает, что современный немецкий мыслитель, независимый эксперт, признает не только включенность русской религиозной философии в общий процесс развития мировой мысли, но и ее значимость в синтезировании, обусловливающем дальнейшее восхождение философии.

М. Френч утверждает, что новая метафизика уже не опирается только на чисто горизонтальное, межчеловеческое понятие свободы, требующее самоограничения одной личности во имя другой, но и на вертикальное понятие, проявляющееся в отношениях Бога и человека, предполагающих некоторое самоограничение и Бога, и творения. Однако, считает диссертант, в безупречные на первый взгляд рассуждения М. Френча все же вкралась ошибка в отношении понимания им метафизической свободы, и эта ошибка традиционна как для рационалистической философии, так и для христианских богословско-догматических представлений (православных, католических и протестантских). Дело в том, что под человеческой свободой понималась не положительная свобода, представление о которой характерно для русской религиозной философии, а свобода, отрицающая, по сути, саму себя и подчиняющая человека природной необходимости. Поэтому метафизика свободы личности, выделяемая М. Френчем, есть скорее метафизика подчинения личности природной необходимости, иными словами, метафизика личностной несвободы.

Свойственное большинству представителей русской религиозной философии рассмотрение социального развития в контексте антиномии божественной необходимости и человеческой свободы предполагает понимание последней как свободы становящейся, вырывающейся за рамки природной необходимости, как свободы положительной, обусловленной человеческим волением постичь полноту Божества. Именно такая человеческая свобода может направляться божественной необходимостью, но для этого она уже должна быть «приобщена» к свободе божественной. Автор предлагает выделить в положениях антиномии божественной необходимости и человеческой свободы следующие пары противоречий: «божественная необходимость - божественная свобода», «человеческая свобода - природная необходимость». Таким образом, мы приходим к другой антиномии, которая схематично предшествует первой, однако в реальности сопутствует ей - к антиномии божественной свободы и природной необходимости. Теперь возможно следующее религиозно-философское осмысление общественного развития: человек, существуя в мире природной необходимости, должен приобщиться к творческой божественной свободе, что позволит ему, обладая уже истинной человеческой свободой, способствовать преображению мира природной необходимости в соответствии с необходимостью божественной. Диссертанту представляется неверным смешивание двух сосуществующих антиномий (божественной свободы и природной необходимости; божественной необходимости и человеческой свободы), выделение пары противоречий, присущих различным антиномиям и рассмотрение антропологической проблематики в контексте противоположенности божественной и природной необходимостей. Именно вследствие такого смешения в рамках теологии преодолевалось природное, греховное естество человека, а в рамках научно-философского дискурса отрицалась божественная необходимость, и в обоих случаях свобода человека полностью подчинялась необходимости (или божественной, или природной). Развитие же гуманистических идей в отрыве от божественной основы обусловливалось другим неверным смешением антиномий, рассмотрением противоположенности божественной и человеческой свобод, что со временем не могло не привести к представлениям об отсутствии в мироздании божественной свободы, к возвеличиванию свободы человеческой, возвышающейся над природной необходимостью, к атеистическим воззрениям. Великой заслугой русских религиозных философов вообще и В. С. Соловьева в частности, подчеркивается в диссертации, являлось постулирование важности переориентировки направления социально-философских исследований от природно-необходимых приоритетов к творческой человеческой свободе как проявлению свободы божественной (антиномистическое синтезирование божественной свободы и природной необходимости), а также утверждение о высочайшей роли человечества в преображении мира, соответствующем божественному плану (аналогичное синтезирование божественной необходимости и человеческой свободы).

Проведя анализ софиологических построений В. С. Соловьева, С. Н. Трубецкого, Н. А. Бердяева, С. Н. Булгакова и П. А. Флоренского, диссертант приходит к выводу, что они кардинально противоположны установившимся, особенно в западном обществе, индивидуалистическим воззрениям. Рассмотрение индивидов, их сообществ, этносов и суперэтнических образований как органически, софийно единых приводит к совершенно иному пониманию проблемы универсальности и уникальности культур, а также позволяет определить иные перспективы глобализации человечества. Софийность в обществе проявляется как соборность, но если софийность извечна, то соборность требует свободного решения, персонального выбора и для ее осуществления нужны действия эмпирического человечества, осознавшего в себе божественную свободу. Таким образом, в аспекте софиологических представлений только через человеческую свободу, определившуюся как свобода божественная, возможен путь человечества к Богочеловечеству, и на этом пути человечество должно не только просветляться внутренне, но духовно и материально преобразовывать природу, причем не для достижения собственного благополучия, а для осуществления положительного всеединства как высшей метафизической цели. Поэтому, по мнению диссертанта, с религиозно-философских позиций можно характеризовать становящийся результат духовно-материальной единящей деятельности человечества как возникшую и развивающуюся во времени, в истории софиосферу.

Во втором параграфе «Специфика развития российского социума в советский период» утверждается, что марксистская философия, являющаяся порождением западной творческой мысли, была возведена в ранг идеологии, воплощающейся в практическом действии, в России, на окраинах Европы, граничащих с традиционными обществами Азии, не случайно. Ведь утопические теории реформирования общества, предполагающие целенаправленное изменение его структуры в соответствии с заданными теоретическими схемами, более выполнимы в условиях традиционных государств, склонных к деспотии и тоталитаризму, где сам образ жизни людей ориентирован на принятие изменений сверху при условии, что эти изменения не ломают глубинных социальных архетипов. Российский суперэтнос, обладающий ярко выраженным мессианистическим началом, воспринял, прежде всего, именно это начало в марксистской идеологии. Произошла замена православной эсхатологии учением о построении бесклассового коммунистического общества. Объектом народной веры стало не учение Христа и апостолов, а теория К. Маркса и его последователей, воспринимаемая догматически и оберегаемая от влияния любого ревизионизма. И если в Европе, склонной к рациональному осмыслению как христианской религии, так и общественных теорий, восприняли философию К. Маркса в качестве одного из этапов развития социальной мысли, эволюционирующей в историческом процессе, то в России его учение стало новым основанием веры.

Автор подчеркивает, что социалистические идеи не просто пришли в Россию извне, не просто были интерпретированы и применены большевиками в практической деятельности, но органично были востребованы реалиями всей нашей социальной жизни, опосредованной общественным мышлением. Партия большевиков, призывавшая к построению социализма, взявшая на вооружение лозунги о справедливости, равенстве, свободе, победила в стране, в которой издавна соблюдался приоритет общечеловеческих, христианских ценностей над ценностями индивидуально-правовыми. Бунтарский дух российского суперэтноса, проявивший в полной мере свой анархический аспект, смел с исторической сцены прежние общественные структуры, ввергнув страну в хаос смуты и гражданской войны. Усмирить стихию бунта смогли лишь большевики, создавшие новые социальные структуры и новую общественную идеологию. Диссертант считает, что не последнюю роль в крушении империи сыграл и кризис российского православия. Церковь, бывшая ранее основным объединяющим фактором, перестала играть прежнюю роль соборного института. Не подвергаясь реформированию на протяжении многих веков, догматическая религия потеряла во многом духовный контроль над развивающимся социумом, возможно именно поэтому столь легко произошла смена объекта религиозной веры. Дальнейший приход советской государственности к крайним формам тоталитаризма также представляется автору вполне закономерным. Догматизирование марксистских идей построения коммунистического общества требовало непримиримой борьбы с различными проявлениями развивающейся свободной мысли, с другими представлениями о возможной религиозности, что вызывало необходимость пресечения творческой деятельности внутри советского общества и ограничения доступа информации извне.

Более чем семидесятилетний период советской эпохи видится диссертанту органичным продолжением развития российского социума, а не представляется следствием досадной исторической ошибки, затормозившей развитие общества и отбросившей его далеко назад по шкале социального прогресса и благополучия. Духовный рост человека и общества в целом определяется преимущественно испытаниями, преодолением возникающих трудностей. Советская эпоха характеризуется не только ужасами гражданской войны, сталинскими репрессиями и бесхозяйственностью застоя, но и героизмом, мужеством советского народа, проявившимися, прежде всего, в годы Отечественной войны, в социалистическим строительстве, в самоотверженной научной и культурной деятельности представителей общества. И в этом аспекте наблюдается несомненная преемственность в духовном развитии российского суперэтноса. Конечно, переоценка ценностей, происходящая в настоящее время, выявила множество негативных сторон в советском обществе, что вызвало необходимость его преобразования. Но вопрос о возвращении социума в досоветское состояние никогда серьезно не ставился, что уже свидетельствует о качественном изменении общества, а значит о его последовательном развитии в течение XX столетия.

Основанное на социальных концепциях русской религиозной философии понимание органичной связи советского периода со всеми предшествующими периодами российского исторического развития, опосредованного изменяющимся во времени образом мышления суперэтноса, а также определение несомненного влияния этого периода на современное состояние социума приводят автора к следующему выводу. Советский период можно характеризовать как закономерное отклонение развивающегося российского общества в сторону человеческого, являющегося диалектической противоположностью божественного, что привело к усилению противоречия. Неправомерно рассматривать социальное развитие только как процесс «схождения» проявлений этой важнейшей антиномии, поскольку таким образом невозможно объяснить многих исторических метаморфоз. Утверждение человеческой свободы, подобной божественной и ведущей к росту солидарности в общностях не всегда происходит поступательно, иногда необходимо и «раскачивание маятника» противоположностей опосредующего историческое развитие противоречия, что, по-видимому, является своеобразным толчком, приводящим к качественным изменениям состояний умов, доминант объективирующейся социальной реальности. Таким образом, советский период в истории российского общества являлся не только органичным продолжением предшествующего развития, но и необходимым «усилением полярности» антиномистических движителей социального прогресса, проявлений сторон противоречия божественного и человеческого в социально-природной среде, усилением, которое должно привести к изменениям качества общественной жизни.

В третьем параграфе «Религиозно-философская оценка социальных реалий современности» отмечается, что происходящие в мире процессы не дают сомневаться в их интеграционном характере, человечество объединяется по многим параметрам, однако важнейший стержень единения народов, нравственность, обусловленная религиозностью, сегодня не является системообразующим фактором. При этом автор уточняет: объективная нравственность, поскольку субъективные, относительные нормы нравственности, отражающие стремление к все возрастающему материальному потреблению как цели и смыслу жизни, к сожалению, играют в мире все большую роль и, надо отдать им должное, способствуют экономической интеграции. Правда в этом объединении не все благополучно с распределением материальных благ, разрыв между развитыми странами и странами развивающимися, во многом обеспечивающими достаток первых, все увеличивается, и связано это с вполне понятными причинами: с ограниченностью ресурсов, с высокой отходностью современных технологий, с загрязнением окружающей среды, с индивидуализмом и стремлением к максимальной прибыли без оглядки на мораль, часто свойственными капиталистам, менеджерам техногенного развития и пр. Совершенно ясно, утверждает диссертант, что достичь уровня материального потребления, свойственного развитым странам, развивающимся объективно невозможно, и в этой связи являются односторонними призывы к модернизации материально-экономического базиса, игнорирующие другие средства преодоления социальных проблем. Экономико-технологический дисбаланс между странами способствует вполне справедливому желанию многих народов не принимать чуждую им идеологию, идти своим путем, что, конечно, вызывает противоположные процессы дифференциации, разделения в человеческом сообществе. Таким образом, констатируется в исследовании, мы приходим к явному парадоксу: современные глобализационные процессы не способствуют действительному единению народов, наоборот, идеологически разобщают их.

В диссертации утверждается, что современная версия глобализации по американской методологии в аспекте религиозной философии - это апогей «искушения хлебами» «И приступил к нему искуситель, и сказал: если Ты Сын Божий, скажи, чтобы камни сии сделались хлебами. Он же сказал ему в ответ: написано: “не хлебом одним будет жить человек, но всяким словом, исходящим из уст Божиих”» (Мат. 4, 3 - 4)., причем хлебами, предназначенными далеко не всему человечеству. Основная ставка сегодня делается на индивидуально-субъективные разум, потребности, цели, божественному же элементу в жизни людей и народов уделяется совсем немного внимания. Автору представляется, что такое положение дел долгое время сохраняться не может. Человеческая свобода, тяготевшая к природной необходимости, постепенно меняет направление своего стремления, приобретая черты божественной свободы, а это означает, что на ноуменальном уровне мировое сообщество избирает результирующий вектор своего исторического развития, обусловливаемый божественной необходимостью. На феноменальном же мы наблюдаем сегодня несомненное повышение интереса к духовным проблемам.

Далее диссертант акцентирует внимание на том, что при рассмотрении возможности применения теоретических социальных построений русской религиозной философии к современной действительности нельзя обойти стороной вопрос о взаимоотношениях представителей этой философии и официальной православной церкви. Как это ни парадоксально, адепты русской религиозной философии часто не находили понимания у институциональной церкви См. напр.: Указ Московской Патриархии преосвященному митрополиту Литовскому и Виленскому Елевферию, осуждающий софиологию С. Н. Булгакова // Лосский В. Н. Боговидение. - М.: АСТ, 2006., для которой особенно неприемлемыми были «софианство» и учение о Богочеловечестве, расходящиеся с буквой догматов и преданий. И это несмотря на то, что сами представители этой философии утверждали особую значимость православия в деле преображения мира.

Автор отмечает, что при сопоставлении материалистических и спиритуалистических течений русской философии нельзя не обратить внимания на черту, их объединяющую - социальный эволюционизм, веру в прогрессивное развитие общества. Причем у первых течений представления об улучшении мира во времени носили материально-духовный характер (подчеркивается первичность материальных оснований и вторичность духовности как проявления свойств высокоорганизованной материи), у вторых - духовно-материальный (становление Богочеловечества происходит в единстве с преображением, обожением природы, в которой материальная составляющая играет значительную роль). Утверждается, что основным принципом, не находящим понимания у православной церкви, был принцип эволюционный, проявляющийся как в учении о Богочеловечестве и софийном преображении мира, так и в социальных интерпретациях дарвинизма.

Но у материалистических и спиритуалистических течений русской философии, по мнению соискателя, была еще одна существенная общая черта - стремление к обоснованию мировоззренческих концептов, исходящему из соответствующих времени философских и научных картин мира. Диссертант предполагает, что относительно недолгую победу материалистически-гуманистических, а затем и атеистических воззрений обусловил фактический отказ церкви от попыток совершенствования своих представлений о мире в свете изменения ментальности человечества, открывающего для себя новые знания об окружающей природе. В диссертации утверждается, что если мы говорим о возможности эволюционирования (не реформирования, подразумевающего всегда кардинальное изменение оснований) церкви, а возможность эта не противоречит разуму, напротив, напрямую обосновывается всей логикой истории, то наиболее верно предположить, что источники и причины этого процесса, как правило, должны находиться вне официальной, иерархически структурированной церкви. То, что государственная система просто обязана эволюционировать, если придерживаться теории социального прогресса, не вызывает никакого сомнения, однако утверждение о необходимости развития церковных институтов не всегда принимается положительно, в первую очередь самой церковной иерархией. Это вполне понятно: институциональная церковь, являясь хранительницей своих святынь, всегда традиционна. В этой связи необыкновенно возрастает актуальность религиозной философии, путем проб и ошибок стремящейся к совершенствованию религиозных представлений в социуме. И очень важен компромисс между официальной церковью и светскими религиозными мыслителями, или, по-крайней мере, беспристрастное обсуждение ими волнующих и насущных проблем. Апеллирование к авторитету старины со стороны церкви, на взгляд автора, не должно принимать преувеличенных размеров: меняются представления людей о мире, их оценка действительности, в социуме, раскрывающем для себя во времени универсальную нравственность, растет солидарность. Эти процессы требуют непредвзятого осмысления и конструктивного диалога светских и церковных представителей. Теоретические же разногласия, разделяющие оппонентов, не представляются диссертанту непреодолимыми.