философский концепция дасгупта

Диссертация состоит из Введения, трех глав, Заключения и библиографии.

Основное содержание работы

Во Введении обосновывается актуальность избранной для разработки темы, выявляется степень ее разработанности, формулируются цели, задачи исследования и положения, выносимые на защиту, определяются основные принципы методологии исследования, оценивается новизна предполагаемых результатов, раскрывается теоретическая и практическая значимость работы, обосновывается ее структура и приводятся данные по апробации результатов исследования.

* * *

В главе I «Сурендранатх Дасгупта как философ» представлен анализ общефилософских взглядов Дасгупты и их связь с индийским и мировым философским контекстом.

§ 1 «Природа философии в неоведантизме: философия как практика» посвящен исследованию вопроса о понимании неоведантистами сущности философии и отличий индийской философии от западной.

Один из главных аспектов понятия «индийскости» у неоведантистов - это некий «мистицизм», убеждение в ограниченности человеческого интеллекта и способностей к познанию. С их точки зрения, индийская философия глубже западной проникает в суть Реальности потому, что в ней учитывается эта естественная ограниченность интеллекта и на нее делаются соответствующие поправки.

Помимо этого, западная философия, западное мышление в целом, по представлениям неоведантистов, метафизично и объективно. По их мнению, философия возникает из религии и является результатом переформулирования религиозно значимых высказываний, перевода их на нейтральный в религиозном отношении, свободный от прямых отсылок к сакральному язык объективного мира. Однако, несмотря на это, философия все равно сохраняет свои связи с понятием сакрального, с религиозным сознанием, которое по своей природе не является объективным или субъективным, но служит основанием для обеих этих установок.

Эти представления нашли свое отражение и в философии Дасгупты. Он отмечает прежде всего необычайную сложность и разнообразие философских дискурсов в Индии, философскую культуру которой он сравнивает с тропическим лесом: в индийской философии, пишет он, можно найти практически все концепции, которые когда-либо были сформулированы в Европе, начиная еще с древней Греции. Эту же мысль он повторяет и на первых страницах своего главного труда, говоря, что «большинство проблем, которые все еще обсуждаются в современной философской мысли, уже вставали в более или менее различных формах перед философами Индии. Их дискуссии, трудности и решения, надлежащим образом понятые в связи с проблемами нашего времени, могут пролить свет на процесс будущей реконструкции философского мышления». Иными словами, глубинная суть философского мышления для Дасгупты - одна и та же в Индии, в Европе, в Китае, вообще в любой культуре, способной подняться до уровня философской рефлексии, и все различие между разными культурами состоит не в сущности философии, а в тех отношениях, которые выстраиваются между философией и другими формами культуры.

Центральной темой большинства индийских философских систем, по мнению Дасгупты, является «практическая гармония между жизнью и философией», тогда как на Западе философия представляется, с его точки зрения, скорее как теоретическая наука, чем как мировоззренческая основа для практической деятельности. Однако практика, о которой говорит Дасгупта, - это практика прежде всего религиозная, связанная с проблемой освобождения. Это видно из изложения им фундаментальных положений («догм», по его собственному выражению) всей индийской философии: 1) непогрешимость мудрости Вед, 2) учение о закабалении и освобождении, 3) закон кармы, 4) учение о перерождении. Основной догмой является, конечно, первая, из которой следует, что разум неспособен постичь истину («убеждение, почти самоубийственное для всякой философии в современном смысле слова», - иронически замечает Дасгупта) и может оперировать только в сфере обыденных - биологических и социальных - потребностей человека, но бессилен показать человеку даже отблеск истины.

Высшим, абсолютно истинным знанием у Дасгупты является знание о непреходящем - о том, знание чего дается лишь Ведами. То, что Веды не имеют автора, делает их свободными от всяческой субъективности и налагаемых ею ограничений, поэтому и истинность их неколебима. Здесь взгляды Дасгупты близки мнениям и многих других индийских мыслителей ХХ века на природу индийской философии (например, взглядам Ауробиндо Гхоша). Вторая фундаментальная догма индийской философии (учение о закабалении и освобождении) отражена уже в Упанишадах: это учение о двух путях - пути богов и пути отцов, о которых гласит Брихадараньяка (VI.2:15 - 16), и связанное с ними учение о перерождении. Кроме локаятиков, ни одна философская система Индии не отрицала доктрину перерождения, включая и одну из ее важнейших частей (может быть, ключевую) - доктрину кармы. Каждое действие имеет последствия, которые проявятся в жизни того, кто совершил действие, независимо от того, знает он об этом или нет, и все, что можно сделать с кармой, - это попытаться уравновесить ее другой кармой (и тогда существование в колесе перерождений будет бесконечным) или, не создавая новой кармы, дождаться исчерпания старой (и тогда живое существо сможет пойти по пути богов и покинуть сансару). С этой догмой связана и другая - понятие освобождения (mokєa, mukti, apavarga, nihњreyasa, nirvвтa). Она тоже коренится в Упанишадах и тоже находит свое отражение в самых разных философских системах, за исключением локаяты, хотя и толкуется по-разному. Эти догмы, пишет Дасгупта, составляют самый фундамент индийской философской мысли. Можно не верить в бога, отрицать эффективность молитв, не признавать божественной милости, но каждый индиец, согласно Дасгупте, на едва ли не бессознательном уровне принимает эти принципиальные мировоззренческие установки.

Философия в учении Дасгупты представляет собой практическую деятельность по, можно сказать, разъяснению обыденному человеческому сознанию тех истин, которые были интуитивно постигнуты древними мудрецами - риши. Философия - это средство коммуникации или инструмент для перевода прозрений риши на язык обыденной жизни (именно жизни, а не чистого мышления, так как чистое мышление, сколь бы совершенным оно ни было, не сможет, не имея прямых связей с повседневной практикой, поднять до божественного совершенства все человеческое естество).

В § 2 «“Философия зависимого возникновения” и западный эмерджентизм» исследуется связь философских взглядов Дасгупты с концепцией эмерджентной эволюции С. Александера и К. Ллойд Моргана, а также с учениями У. Джеймса и британских неогегельянцев. Основное внимание уделяется здесь интерпретации понятия опыта в этих системах.

В вопросе о природе философии Дасгупта занимает совершенно ясную позицию: основой всякой философии является опыт. «Посторонние допущения любого рода, которые не объясняют опыт непосредственно, а привнесены в него извне, обречены быть препятствием для развития философских спекуляций и затемнять философское видение. Философия, если хочет расти, должна основываться на опыте, непосредственном или опосредованном». Дасгупта не проводит границы между опытом объективным и субъективным, обыденным и трансперсональным, между переживаниями здорового человека и душевнобольного и т. д. Все это он именует «непосредственным опытом» (direct experience).

Существует, однако, и опосредованный опыт, к сфере которого принадлежит то, что не дано непосредственно, но помогает объяснить и связать воедино те непосредственные переживания, которые без допущения объединяющего их начала остались бы disjecta membra. Рассматривая опосредованный опыт, Дасгупта ссылается на Ф. Г. Брэдли и его учение об Абсолюте. По сути дела, Абсолют Брэдли, Мак-Таггарта и Бозанкета был той же гегелевской «абсолютной идеей», но лишенной своей историчности и не развивающейся, что в какой-то степени сближает эту концепцию с учением о Брахмане, выдвинутым Шанкарой, причем ее целостность и всеохватность последователями абсолютного идеализма были доведены до своих логических границ.

Примечательно сходство между пониманием опыта у Дасгупты и американского прагматиста У. Джеймса. Согласно учению «радикального эмпиризма», выдвинутому этим старшим современником Дасгупты, мироздание описывается как поток перцептов (в собственной терминологии Джеймса) - элементарных ощущений, поток которых непрерывен, а части его невозможно четко отделить друг от друга. Над уровнем перцептов надстраивается уровень концептов - понятий, которые, в отличие от перцептов, не перетекают один в другой и ясно друг от друга отделены. Поток сознания совершенно хаотичен, в нем нет никаких имманентно присущих ему закономерностей, никакого порядка, и всякий порядок, который можно там найти, мы привносим туда сами.

В интерпретации понятия субъекта Дасгупта сближается во многом с представителями философии эмерджентизма - С. Александером и К. Ллойд-Морганом. Согласно Дасгупте, субъект - это интегральное целое, единство психических процессов, и оно, конечно, может изменяться в ходе развития личности, однако оно всегда будет «больше», чем простая сумма составляющих его частей. Естественно, субъект всегда связан с некоторой историей; он детерминирован своей биографией, своим прошлым, так что все новые его состояния, вся его спонтанная активность опираются на его прошлые состояния. У Александера базисом мироздания является пространство-время, которое эмерджентно порождает из себя материю, та, в свою очередь, порождает жизнь, а из жизни таким же образом возникает разум. Движущая сила этой эволюции - nisus, «порыв», постоянно устремленный к формированию новых уровней реальности. Более того, эта эволюция порождает в конечном счете не только материю, разум, ценности, но и самого бога как понятие. Бог, каким мы его знаем, - это, по Александеру, порождение нашего сознания и его стремления к эволюции, к созданию новых ценностей, к социальной коммуникации и кооперации. Мир в этой философии оказывается развивающейся системой иерархически соподчиненных уровней реальности, отличающихся друг от друга наличием эмерджентных качеств.

Многое из этого учения Дасгуптой берется на вооружение. Сознание, а значит, и субъект связывается у него с биографией, с прошлым человека, на которое он опирается и порождением которого он является. Основой личности является, конечно, чисто биологический уровень, разум же надстраивается над ним, внезапно возникает (emerges) из него, и лишь благодаря этому, когда он проявляет спонтанную активность, не определяемую полностью биологическими импульсами, мы можем говорить о существовании личности, которая от чисто биологического индивида отличается еще и тем, что ее поведение регулируется не только инстинктами и рефлексами, но и ценностями.

Согласно Дасгупте, процесс познания детерминирован не только самим объектом, но и субъектом, однако объект при этом никак не изменяется - вклад субъекта в результат познавательной деятельности зависит от того, каков был прежний опыт личности, что ей привычно, что ново для нее. Иными словами, взгляды Дасгупты здесь во многом близки к таковым у Джеймса, в учении которого познание также обусловлено спецификой предшествующего опыта индивида.

Ведущей темой § 3 «Дасгупта и итальянское неогегельянство» является сравнение философских воззрений Дасгупты с концепциями Дж. Джентиле и Б. Кроче и оценка степени влияния этих последних на Дасгупту.

У Джентиле подлинным субъектом оказывается «Я», но не то эмпирическое «я», с которым человек обычно отождествляет себя, а «Я» абсолютное, высшее, носитель бесконечных творческих потенций. Одна из наиболее заметных особенностей философии Джентиле - это ее монизм. Мир воспринимается не как множество самостоятельных, не зависящих друг от друга «атомарных фактов», что было характерно для неореалистов (в частности, Рассела), а как единое целое. В этой системе утверждается не только принципиальное единство мира, но и указывается основа, на которой оно покоится, - субъект. Все элементы мироздания соединены друг с другом внутренними связями, которые нарушатся и приведут к исчезновению Вселенной как целого, если исчезнет хотя бы самая малая ее часть, ибо в каждой части мира этот мир содержится как целое.

Голос божества - высшего «Я» - слышен человеку, в частности, в виде эстетического восприятия. Искусство для Джентиле - это одна из форм выражения духа, так что деятельность субъекта у него может выступать в самых разных формах. Искусство - одна из них, но дух может выражать себя также и в политике, философии, науке и других формах культуры; главное - наличие трансцендентного смысла в произведении искусства, философской концепции или политическом действии.

Неудивительно поэтому, что такая философия нашла живой отклик у Дасгупты, рассматривавшего мир главным образом с позиций веданты. В веданте, как и у Джентиле, основой мироздания был субъект, только субъект абсолютный, высший и лежащий за пределами всякого познания и мышления. Он был беднее конкретными характеристиками, чем субъект Джентиле, но при этом оказывался более всеобъемлющим. Дасгупта обозначает учение Джентиле как идеализм (хотя, естественно, одной философией актуализма идеализм у Дасгупты не ограничивается), а идеализм, по его мнению, - это высшая вера в идеал, реализующий себя в истории со все большей полнотой.

Идеал у Дасгупты играет ту же роль, что и субъект у Джентиле - он является истинным человеческим «Я», которое ищет пути полного и точного выражения своего в действиях человека. Личность предстает здесь как активное начало, а всякая инертность и стереотипность мышления и восприятия лишает человека контакта с истинной своей природой, ибо подлинная связь человека со своим истинным «Я» не может не быть мистичной. В веданте истинное «Я» не отделено от нас непреодолимой пропастью, а заключено в самом центре нашей личности - более того, оно само и есть наша истинная личность, а все то, что мы привыкли считать таковой, - не более чем внешние наслоения, нисколько не меняющие истинную природу нашего «Я». В обоих случаях, если отвлечься от некоторых подробностей, центром личности является нигде явным образом объективно не данное, но проявляющееся в нашей деятельности «Я», которое и составляет истинную природу личности; разница, однако, заключается в том, что в веданте - по крайней мере, в адвайте, - истинное «Я» неактивно, это покоящееся начало, которое само по себе не действует, а предоставляет действовать своей магической силе - майе, само же пребывает неизменным, тогда как в философии актуализма истинное «Я» - это, напротив, действие и только действие, это непрерывная творческая активность, устремляющая человека к самосовершенствованию, общество - к построению все более гармоничных социальных порядков, а природу - к порождению все более совершенных (то есть все более свободных) явлений и существ. В этом отношении «Я» Джентиле ближе к майе адвайты, чем к ее Брахману.

Будучи основой деятельности, идеализм, естественно, связан с понятием ценности, которая у Дасгупты отождествляется с чувством ценности. Она понимается им как спонтанная интуиция значимости, необходимости того или иного поведения, стиля жизни или экзистенциальной установки - интуиция, не поддающаяся никакому интеллектуальному анализу, рефлексии и лишь побуждающая человека действовать. Непосредственное познание ценностей невозможно, они доступны познанию только в виде отражений их в реальной деятельности. Ценностное сознание (в частности, следовательно, и нравственное сознание) оказывается у Дасгупты деятельностным по своему характеру, проявляющимся не столько в абстрактной рефлексии и понятиях, сколько в реальной практике, в деятельности, изменяющей мир. В этом активность как ценность, принимаемая неоведантистами, перекликается с активностью как сущностью Абсолютного субъекта у Джентиле.

Дасгупта, рассматривая философию Джентиле, подчеркивает в ней момент, который у самого итальянского мыслителя отступает на второй план по сравнению с принципом деятельности, - учение о саморефлексии субъекта. Субъект не просто действует, но для того, чтобы иметь возможность действовать, вступает в познавательные отношения с самим собой, понимает себя, результатом чего и является Вселенная. Универсальное и индивидуальное, человек вообще и конкретный человек не существуют сами по себе и пребывают всегда в постоянной связи друг с другом, так что и универсальное, и индивидуальное суть только аспекты одного соотнесенного с собой самим процесса. Отношение выступает у Дасгупты как фундаментальный момент реальности, а то, что находится вне каких бы то ни было отношений, не может считаться существующим.

В этой схеме на первый взгляд нет места божеству, Абсолюту, который по определению находится вне всяких отношений с чем бы то ни было. Однако Дасгупта ставит Абсолют в особое положение: он находится не вне отношений, а превыше их, но может вступать с познающим субъектом в связи особого порядка, которые Дасгупта прямо называет мистическими. Эту связь сложно назвать отношением в прямом смысле слова, так как отношение предполагает существование онтологически не зависящих друг от друга объектов, которые вступают в это отношение или находятся в нем. Здесь же нет различия между Абсолютом и индивидом: последний растворяется в первом благодаря силе любви, которую он обращает на божество. Мы потому и называем любовь добродетелью, а ненависть злом, что последняя отрывает индивидов друг от друга, предельно индивидуализируя их и замыкая каждого в рамках собственной личности, тогда как первая растворяет их друг в друге, делает едиными, формируя тем самым новую, более богатую личность.