На мой взгляд, причиной тому - понимание индийским историком основной проблемы философского знания. Для Дасгупты основной темой философии является тема религиозного спасения - точнее, освобождения от неведения, преодоления «посюстороннего», неистинного бытия и проникновение «на тот берег», как сказали бы буддисты, - к бытию действительно реальному, не иллюзорному. Он уделяет основное внимание тому, к каким религиозным последствиям ведет принятие той или иной философской системы, и веданта, а также связанные с нею в той или иной мере чисто религиозные течения в индийской культуре (бхакти, шайвизм и т. п.), оказывается у него центром, ядром культуры, поэтому недаром именно им посвящена большая часть его фундаментального труда.

Историко-философский процесс у Дасгупты изображается как процесс, направляемый по преимуществу религиозными интересами, причем важно заметить, что в его концепции они имеют врожденный характер, имманентны человеческой психике. Аналогичных взглядов придерживался и другой историк-ведантист - Радхакришнан. В его концепции движущая сила исторического процесса - это божество, Брахман, а так как он имманентен человеческой личности, то именно человек выступает основной движущей силой истории. Суть исторического процесса этим философом рассматривается как имеющая ценностный характер, так как сама деятельность божества - это осуществление вневременных ценностей в плоскости времени. О весьма сходных вещах говорит и Дасгупта - с тем немаловажным отличием, что у него гораздо большее значение придается именно практическим результатам философского знания.

Для Дасгупты абстрактные понятия - лишь нечто вторичное или, во всяком случае, не единственное средство познания мира, которое возможно лишь при соединении на равных правах практического опыта и абстрактных философских спекуляций. Именно здесь он видит разницу между западным и индийским типами философии: для Запада философия была всегда в основном теоретическим, сугубо рациональным исследованием, тогда как от индийского философа требовалось еще и продемонстрировать связь его умозрений с реальным жизненным опытом. Отсюда следует и содержательное отличие историко-философской концепции Дасгупты от таковых же, выдвинутых другими индологами. Дасгупта гораздо большее внимание уделяет тем течениям и концепциям, которые, может быть, и не очень богаты собственно философским в узком смысле слова содержанием, но прямо и непосредственно связаны с религиозными практиками и являются системами приемов для работы с самыми разнообразными формами опыта, включая, естественно, и трансперсональный опыт. Отсюда становится понятной и логика «Истории индийской философии» Дасгупты, да и вообще его историко-философской концепции. В историю философии, согласно этой логике, нельзя включать только те учения, которые имеют лишь дискурсивное измерение, но не имеют психотехнического, практического, связанного с упорядочением внутреннего мира человека - не только его ума, убеждений, представлений о мире, но и эмоций, воли, чувства прекрасного и т. п.

В § 2 «Абсолют и история в историко-философской концепции Дасгупты» проводится анализ понятия истории в философии Дасгупты (прежде всего в его историко-философской концепции) и связи его с понятием Абсолюта. Этот анализ также проводится в компаративном ключе - в сопоставлении схем истории и истории философии у Дасгупты и Гегеля.

Дасгупта был как мыслитель связан не только с индийской, но и с западной традицией, и исключительную роль в становлении его как философа сыграло учение Гегеля. Тем не менее, существует неоспоримая разница между историко-философскими концепциями Дасгупты и Гегеля, требующая, естественно, хотя бы краткого анализа.

Прежде всего, немецкий философ с самого начала вводит в свою историко-философскую концепцию понятие развития, которое интерпретируется им как процесс саморазвития духа, переход его из бытия-в-себе в бытие-для-себя, из potentia в actus. Суть этого изменения можно кратко обозначить как самопознание - постижение того, что ты есть на самом деле. Становление «для-себя» означает познание того, чем ты являешься на самом деле, или, можно сказать иначе, не очень радикальное на первый взгляд, но в конечном счете решающее изменение: в систему добавляется особый элемент, представляющий собой ее собственный образ и, следовательно, образ ее отношений с внешним миром.

Гегелевский историзм предполагает, что у системы (в случае Гегеля - у человечества в целом) есть некоторая общая история, так что нынешние состояния общества детерминированы ее прошлыми состояниями и более, в принципе, ничем. Если рассмотреть предлагаемую Гегелем схему всемирной истории, можно увидеть, что она есть, во-первых, прогресс, а во-вторых, последовательность этапов становления духа, из которых каждый занимает в ней необходимое и только ему присущее место, так что в приведенной в скобках цитате следует особо подчеркнуть слово «необходимость»: невозможно отменить прогресс, остановить его или повернуть вспять (хотя, безусловно, можно попытаться это сделать), но равно невозможно и перескочить через какую-то из стадий - каждая необходима и неизбежна в этом процессе. Однако ничто, кроме самого духа и имманентной логики его развития, не может повлиять на ход истории, и даже физический мир с его, казалось бы, суровыми и неотменимыми закономерностями - не более чем фон, на котором разворачивается драма мировой истории.

В историко-философской концепции Дасгупты, на первый взгляд, не ставится вопрос о самосознании субъекта - Дасгупта вообще интерпретирует философию в несколько иной, чем Гегель, концептуальной сетке. Но если вспомнить основные принципы адвайта-веданты, то ее легко можно сопоставить с учением Гегеля в том смысле, что и для Шанкары и его последователей, и для классика немецкой философии проблемой было познание самого себя. Разница между этими учениями, тем не менее, огромна: у Гегеля речь не идет, как в адвайте, о постижении истинного субъекта, находящегося в глубине эмпирической личности, и в этом отношении к адвайте ближе, например, феноменология Гуссерля. В философии Гегеля дух, существующий изначально как в-себе-бытие, становится для-себя-бытием, или бытием, осознающим самое себя, способным к конструированию самоописаний, и именно в этом смысл любой философии (и не только философии, но и других форм культуры - религии и искусства), так что философия здесь - это «мысль, которая привела себя к сознанию, занимается самой собой, себя сделала предметом», или, иными словами, философская деятельность - это попытка сознания понять себя, создать схему сознания как такового, основываясь на которой, можно будет строить и любые позитивные науки на уже совершенно несомненном, аподиктическом.

У Дасгупты же речь идет о другом: существует абсолютная Реальность, поиском которой в обычной жизни занята метафизика, и раскрыть эту Реальность можно не только во внешнем мире, но и в собственной же личности. По существу, Дасгупта в других выражениях излагает точку зрения адвайта-веданты с ее понятиями Атмана и Брахмана, тождественными друг другу, и представлением о двухуровневой природе личности, в которой под покровом эмпирического «я» находится Абсолютная Личность (в вишиштадвайте) или Абсолютный Субъект (в адвайте). Эта Реальность уже существует, и надо только раскрыть ее для сознания, что не может не делать философию делом par excellence практическим: Абсолютный Субъект уже по определению не может быть дан познанию как объект, поэтому, чтобы познать его, им надо быть; здесь познание перестает быть двойственным (разделенным на субъект и объект) процессом и становится Познанием в высшем смысле слова, когда познаваемое и познающий больше не противопоставлены друг другу. Над этой абсолютно вечной (kыюastha-nitya) Реальностью надстраивается реальность относительно вечная (pravвharыpa-nitya) - вечная Речь, и именно она выступает у Дасгупты смыслом всякой истинной философии, так что недаром он выводит скептицизм, натурализм, материализм за пределы индийской философии - такие учения отрицают самую суть философии и могут восприниматься поэтому не иначе как результат повреждающего внешнего влияния на индийскую философскую мысль. Такие направления мысли, хотя и существуют, не являются исторически необходимыми для развития индийской философии.

Как в таком случае соотносится с историко-философской концепцией Дасгупты его же учение о dependent emergence? Нет ли в этом последнем очевидного признания реальной эволюции мира, человека, культуры? Если есть, то не оказывается ли философия Дасгупты внутренне противоречивой? По моему мнению, никакого реального противоречия нет, так как Дасгупта прямо говорит о движении эволюции к божеству. Любое общественное развитие становится возможным лишь благодаря любви, связывающей разных людей в одно целое и создающей среду, в которой эмерджентно возникает понимание божества. Само социальное развитие имеет смысл только как процесс, позволяющий человеку подняться над чисто биологическим уровнем к высшей Истине, но это не значит, что абсолютно все люди обречены оставаться чисто биологическими существами, неспособными на transcensus из чисто витальной сферы в духовную, пока все общество не поднимается к уровню духа. Мудрецы, ведические єєi - это как раз те люди, которые смогли сами подняться над человеческим естеством и показать другим выход за пределы чисто человеческого бытия (bhava) к бытию божественному (sat).

Эмерджентный подход совмещается с ведантистским через признание, что существует абсолютный уровень бытия, к которому постепенно, эмерджентными «скачками» приближается в своей эволюции мир. Учение об эмерджентной эволюции, если рассматривать историко-философский процесс через его призму, приводит к убеждению, что философия, как и все сущее, развивается эмерджентными «скачками», так что ход ее развития предсказать невозможно, и все, что мы можем, - это лишь post factum объяснять, почему в тот или иной исторический период в таком-то регионе мира произошли такие-то изменения в культуре и возникли такие-то философские течения. Он, по существу, разрывает историю вообще (и историю философии в частности) на отдельные, очень слабо связанные друг с другом отрезки, из которых каждый последующий «выше» - лучше, совершеннее прежнего, но не соединен с ним никакими поддающимися рациональному осмыслению каузальными законами. О какой бы то ни было причинности в теории эмерджентной эволюции можно говорить лишь применительно к одному отдельному отрезку истории, события которого действительно связаны каузально.

И, наконец, несколько слов надо сказать о связи историко-философской концепции Дасгупты непосредственно с неогегельянством. В итальянском неогегельянстве одним из важнейших моментов философии является представление о деятельности. Деятельность человека понималась как проявление работы Духа уже Гегелем, и совершенно естественно, что неогегельянцы восприняли гегелевское учение о деятельности. Но это оказалось созвучно и взглядам неоведантистов, у которых мир перестал пониматься как иллюзия, от которой надо освободиться, и был интерпретирован как одно из проявлений творческой силы божества. Естественно, что эти воззрения были приняты в той или иной степени и Дасгуптой, у которого философия есть форма практики и играет по отношению к деятельности человека направляющую роль. Распространенный среди неоведантистов взгляд на особую «практичность» индийской философии по сравнению с «теоретически» ориентированной западной оказался хорошо совместим с пониманием деятельности человека как проявления божества. В концепции Дасгупты такой взгляд на природу человека совместился с учением, например, Джентиле в признании существования вечного субъекта, которым творится история. В этом учение итальянского философа оказалось хорошо совместимо с идеологией неоведантизма. Так же совместимо с неоведантизмом оказалось и учение Кроче, которое, однако, надо признать, отстоит все же дальше от «идеальной философии» в представлении Дасгупты, чем философия Джентиле, ибо у Кроче Абсолют имманентен истории, которая представляет собой развертывание его, его реальное осуществление не в мире, а как мира, в то время как в неоведантизме, следующем в этом отношении за классической ведантой, Абсолют (то есть Брахман) пребывает над миром и имманентен ему лишь в том смысле, что истинное «Я» наше, находящееся в основе эмпирической личности, тождественно ему. Он, образно говоря, в мире, но не с миром, а Вселенная - лишь проявление его творческих сил, но не он сам.

В Заключении подводятся итоги проведенного исследования, формулируются основные выводы и обозначаются перспективы дальнейшего изучения историко-философских концепций современных индийских мыслителей.

Публикации

По теме диссертации опубликованы следующие работы:

Монографии

Бурмистров С. Л. Брахман и история: Историко-философские концепции современной веданты. СПб.: Изд-во СПбГУ, 2007. - 10,93 п. л.

Бурмистров С. Л. Индия: парадигмы истории философии. New York: Northern Cross, 2008. - 10,1 п. л.

Бурмистров С. Л. Философия Сурендранатха Дасгупты. СПб.: Геликон Плюс, 2010. - 14,88 п. л.

Статьи в журналах, аккредитованных ВАК

1. Бурмистров С. Л. Буддийская философия и неогегельянство в компаративной аналитике С. Дасгупты // Вестник Российского университета дружбы народов, серия «Философия», 2008, № 2, с. 32 - 42. - 0,85 п. л.

2. Бурмистров С. Л. Бхагавадгита - памятник интеркультурного диалога // Вестник Ленинградского государственного университета им. А. С. Пушкина, серия «Философия», 2009, № 1 (25), с. 7 - 15. - 0,6 п. л.

3. Бурмистров С. Л. Гандистский утопический проект: социально-философский анализ // Восток. Афро-азиатские общества: история и современность, № 4, 2006, с. 55 - 69. - 1,3 п. л.

4. Бурмистров С. Л. Движущие силы историко-философского процесса в философии неоведантизма // Вопросы философии, 2008, № 12, с. 153 - 162. - 1 п. л.

5. Бурмистров С. Л. К вопросу о месте джайнизма в историко-философских концепциях современной Индии // Восток. Афро-азиатские общества: история и современность, 2009, № 4, с. 51 - 63. - 1,25 п. л.

6. Бурмистров С. Л. Человек в классической веданте и неоведантизме // Человек, 2009, № 1, с. 117 - 130. - 1,3 п. л.

7. Бурмистров С. Л. Философия как практика в неоведантизме // Вестник Санкт-Петербургского Государственного Университета, серия 6 «Философия, политология, культурология, право, международные отношения», 2009, вып. 2, с. 303 - 310. - 0,65 п. л.

Статьи в других изданиях

8. Бурмистров С. Л. Антропология современной веданты в компаративистской перспективе // Размышления о философии на перекрестке второго и третьего тысячелетий. СПб., 2002, с. 221 - 240. - 1,3 п. л.

9. Бурмистров С. Л. Буддизм и неогегельянство Б. Кроче в историко-философской концепции С. Дасгупты // Компаративное видение истории философии / Под ред. А. С. Колесникова. СПб.: Геликон Плюс, 2008, с. 53 - 58. - 0,5 п. л.

10. Бурмистров С. Л. Историко-философское наследие С. Дасгупты // Вестник Русской христианской гуманитарной академии, 2008, т. 9, вып. 1, с. 52 - 64. - 1 п. л.

11. Бурмистров С. Л. К вопросу о концептуальных основаниях психотехники в современном индуизме // Вторые Торчиновские чтения. Религиоведение и востоковедение. Материалы научной конференции. Санкт-Петербург, 17 - 19 февраля 2005 г. СПб.: Издательство Санкт-Петербургского Государственного Университета, 2005, с. 65 - 70. 0,25 п. л.

12. Бурмистров С. Л. Неоведантистская философия культуры: Сурендранатх Дасгупта // Горизонты культуры: от массовой до элитарной. Материалы IX международной конференции 16 - 17 ноября 2007 г. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, Роза мира, 2008, с. 62 - 68. - 0,4 п. л.

13. Бурмистров С. Л. О концептуальных основаниях диалога культур в условиях глобализации // Глобальное пространство культуры. Материалы международного научного форума 12 - 16 апреля 2005 г. СПб.: Центр изучения культуры, 2005, с. 222 - 226. - 0,25 п. л.

14. Бурмистров С. Л. О проблеме движущих сил истории в философии С. Радхакришнана // Философия ХХ века: школы и концепции. Материалы научной конференции 23 - 25 ноября 2000 г. СПб., 2000, с. 5 - 6. - 0,1 п. л.

15. Бурмистров С. Л. Понятие субъективности в неоведантизме // Дни петербургской философии 2003. Материалы конференций «Россия - Запад - Восток: компаративные проблемы современной философии» и «Современные проблемы преподавания религиоведения: плюрализм и толерантность». СПб., 2004, с. 18 - 22. - 0,25 п. л.

16. Бурмистров С. Л. Проблема «Восток - Запад» в философии С. Радхакришнана // Современная философия как феномен культуры: Исследовательские традиции и новации / Под ред. проф. А. С. Колесникова. СПб.: СПбФО, 2001, с. 15 - 16. - 0,1 п. л.

17. Бурмистров С. Л. Проблема свободы и освобождения в современной веданте и в немецком экзистенциализме (концепции К. Ясперса и С. Радхакришнана) // Путь Востока. Материалы IV молодежной научной конференции по проблемам философии, религии, культуры Востока. 26 - 27 апреля 2000 г. СПб., 2001, с. 15 - 20. - 0,25 п. л.

18. Бурмистров С. Л. Религия, искусство и политика в социально-философской концепции С. Дасгупты // Путь Востока. Культура. Религия. Политика: Материалы IX молодежной научной конференции по проблемам философии, религии и культуры Востока (27 - 29.IV.2006, Санкт-Петербург). СПб.: Санкт-Петербургское Философское общество, 2007, с. 20 - 25. - 0,25 п. л.

19. Бурмистров С. Л. Санкхья и йога в историко-философской концепции С. Дасгупты // Человек в третьем тысячелетии: Рабочие тетради гуманитарного семинара / Науч. ред. А. В. Дьяков. Курск: Курский гос. ун-т, 2007, с. 11 - 17. - 0,5 п. л.

20. Бурмистров С. Л. Социальный проект Махатмы Ганди и западное утопическое мышление // Запад - Восток - Россия: философия в компаративистской перспективе. Материалы конференции. СПб., 2005, с. 43 - 48. - 0,3 п. л.

21. Бурмистров С. Л. Сурендранатх Дасгупта и философия йоги // Дасгупта С. Философия йоги и ее отношение к другим системам индийской мысли / Пер. с англ. О. В. Стрельченко. СПб.: Наука, 2008, с. 295 - 349. - 2,5 п. л.

22. Бурмистров С. Л. Уильям Джеймс. - http://anthropology.ru/ru/texts/burmistr/james.html, 21.08.2009. - 1 п. л.

23. Бурмистров С. Л. Философская компаративистика А. К. Лахири // Компаративное видение современной философии. СПб.: СПбФО, 2009, с. 44 - 54. - 0,5 п. л.

24. Бурмистров С. Л. Философская компаративистика и история философии // Чюсб. Журнал современной зарубежной философии и философской компаративистики. 2008, № 1, с. 5 - 17. - 1 п. л.

25. Бурмистров С. Л. Этика Гиты и этика Канта: возможно ли сравнение? // Махабхарата, Бхагавадгита и неклассическая рациональность. Материалы III международной научно-теоретической конференции (25 - 26 ноября 2008, Владимир, ВлГУ) / Под ред. А. С. Тимощука. Владимир: Изд-во ВлГУ, 2008, с. 58 - 62. - 0,25 п. л.

Размещено на Allbest.ru