Историко-философская концепция Сурендранатха Дасгупты: компаративистский анализ

Б. Кроче тоже оказал заметное воздействие на становление Дасгупты как философа. Дух проявляется у Кроче в теоретической и практической формах, которым соответствуют познание и действие и каждая из которых может существовать как проявление индивидуальное или универсальное. Познание индивидуального проявляется как искусство со свойственными ему эстетическими ценностями, познание же общего - как наука с ее логикой. В процессе познания ведущая роль у него отводится интуиции, и в этом он близок не только к западным мыслителям, таким, как Бергсон, но и к индийским. Интуиция у Кроче - универсальная форма познания, к которой восходят прямо или косвенно все остальные его формы. Она автономна и первична по отношению к интеллекту. Она представляет собой проявление некоторого «предпонимания» истины человеком, причем абсолютно любым человеком - постольку, поскольку каждый есть воплощение и проявление духа.

Личность в ранних работах Кроче по теории литературы понимается как уникальный феномен, не сводимый ни к чему внешнему и совершенно своеобразный. Она не имеет отношения ни к истории, ни к традиции, на которой, как обычно считается, основывается творчество любого писателя, ни к культуре, в которой он существует и которой он причастен, ни даже к природе. Природа художнику служит не источником вдохновения, а лишь полем для выражения того внутреннего содержания, которое имманентно любой человеческой личности и не зависит ни от культуры, ни от природы - ни от чего, кроме себя. Природа, как и культура, только предоставляют художнику выразительные средства, помогают ему облечь в приемлемую и понятную для потенциального адресата форму то, что существует вне и помимо внешнего бытия, - содержание Духа.

Все это Дасгупта, анализируя учение Кроче, находит в той или иной степени в Индии. В своей статье, посвященной сравнению философии Кроче с буддизмом, он повторяет мысль, высказанную им в предисловии к «Истории индийской философии»: большая часть философских достижений Запада была предвосхищена в индийской философии, и, хотя нельзя утверждать, что древнеиндийские даршаны и современные философские системы суть одно и то же, лишь повторяемое на разные лады, но можно, по мнению Дасгупты, уверенно говорить об идентичности ключевых элементов в философском мышлении современного Запада и древней и средневековой Индии. Это проявляется, в частности, в многочисленных и, по убеждению Дасгупты, далеко не случайных сходствах между, например, философией веданты или буддизма, с одной стороны, и учениями Гегеля или неогегельянцев - с другой.

Через все системы индийской философии, по Дасгупте, проходит красной нитью одна главная идея: «Высшая истина - это духовность “Я” (self), а Вселенная либо имеет ту же сущность, что и “Я”, либо в значительной мере подобна ему, либо же зависит от него таким образом, что все ее изменения побуждаются внутренне присущей ей целью - постепенным, чередой успехов и провалов, осуществлением “Я” в свободе и духовности человека». У Дасгупты развитие человека и Вселенной имеет одно и то же направление - к большей свободе индивида, а значит, и к более высокой его нравственной ответственности. В этом Дасгупта близок к Гегелю, хотя, разумеется, свобода эта понимается ими очень по-разному: для Гегеля свобода - это окончательная реализация Абсолютного Духа, полное его воплощение и осуществление в виде гармонично устроенного мира, тогда как для Дасгупты это - раскрытие в себе своего подлинного «Я», высвобождение из сансарического бытия, подъем с уровня vyavahвra на уровень paramвrtha (словом, не столько свобода в западном понимании термина, сколько освобождение).

Понимание человеческой истории как истории свободы свойственно и учению Кроче. История в его концепции - не идиллия и не трагедия, а драма, в которой все действия не являются чистым добром и злом, а актеры играют не только роли ангелов и злодеев; история - это смешение того и другого, направляемое, однако, идеей блага, по отношению к которой зло - только стимул к развитию и усилению добра и свободы, проявляющихся, в частности, и в соответствующих социальных и политических порядках. Она, согласно Кроче, имеет разумный характер и четко выраженное направление, по которому движется пусть и неторопливо и не всегда последовательно, иногда останавливаясь или даже делая несколько шагов назад, но все же в общем продолжая продвигаться к свободе.

§ 4 «Эстетическая проблематика: Дасгупта и Гегель» посвящен анализу взглядов Дасгупты на художественное творчество и религиозные основы искусства и их связей с учением немецкого философа.

Чувство прекрасного, полагает Дасгупта, представляет собой особое эмоциональное состояние, «an emotional thrill», радикально отличающееся от всех других переживаний, нередуцируемое к ним, онтологически самостоятельное и, более того, самодостоверное. В этом отношении Дасгупта стоит полностью на ведантистской позиции с характерным для нее признанием самодостоверности (self-luminosity, санскр. svayamprakвъatв) всякого истинного знания. Истина сама удостоверяет себя и свидетельствует о себе как об истине. Истина же искусства проявляется в виде ощущения прекрасного, которое также достоверно само по себе, безотносительно к каким бы то ни было возможным рациональным доказательствам.

Задача, которую ставит перед собой Дасгупта, близка к той, над которой работал и Гегель. Высшую задачу логики он видел в очищении и прояснении категорий, действующих лишь инстинктивно и осознаваемых духом разрозненно. Этим очищением дух в них возвышается к свободе и истине. Гегель пытался подвести разумную основу под изначально иррациональные стремления и понять их как скрыто рациональные, как проявления активности Абсолютного Духа, находящего себе воплощение в человеческом мире через личность поэта или художника.

Дасгупта акцентирует внимание на произведении искусства как на средстве выражения абстрактного содержания в конкретной чувственной форме, в своем понимании этой проблемы приближаясь к представлениям Гегеля. В философии Гегеля произведение искусства является воплощением духа, внешней реализацией его глубинного содержания. Аналогичные взгляды высказывает и Дасгупта. У него произведение искусства должно выражать идею, некоторое внутреннее содержание, однако это содержание имеет религиозную природу и связано с глубинным человеческим «Я» как центром всякой эмпирической личности. Индийский мыслитель подчеркивает, что целью искусства (по крайней мере в Индии) никогда не было простое подражание природе.

Учение Дасгупты о прекрасном коренится явно не только в веданте, хотя она остается, несмотря ни на какие влияния, фундаментом, на котором покоится все здание его эстетики. Прекрасное - это проявление божества в нашем мире, оно пытается, проникая сюда, поднять сотворенную им Вселенную до самого себя, привести все сущее к мокше, и человек в своей творческой деятельности уподобляется божеству. В том числе и по этой причине, видимо, Дасгупта и воспринимал художественное творчество как глубоко и тесно связанное с религией. В самом деле, если в творчестве человек выступает только каналом, по которому воля божества воздействует на мир, то художник оказывается не художником только, но еще и в какой-то мере єєi, провидцем, в поэтическом экстазе становящимся одним целым с основой мироздания, со Словом и воспроизводящим Слово в форме, доступной восприятию простого человека. В творчестве человек не властен над собой, и не он уже контролирует свои действия, а божество, демон, а в идеале - Брахман, пророк, личность которого уже не отличается от божества. Сознание поэта в состоянии поэтического вдохновения - это потустороннее состояние: в этот момент поэт уже не в нашем мире, а на «Той Стороне», за пределами мира, и сам он - совершенно иной, чем другие люди и чем был он сам до того, как на него снизошло вдохновение.

В § 5 рассматривается «Учение Дасгупты о культуре»: понимание им природы культуры, ее структуры, ее связи с религиозными практиками. Анализируются связи учения Дасгупты о культуре с индийской философской традицией и с западными культурологическими концепциями.

Культура для Шпенглера представляет собой живой организм. У каждой культуры, следовательно, есть те же самые, что и у живого организма, стадии развития, и на первых из них она сохраняет живость, активность, открытость новому, тогда как в «старости» она костенеет, становится инертной и ригидной - в терминах Шпенглера, превращается в цивилизацию, уже лишенную живости восприятия и заменившую ее рутиной.

В известной степени это воззрение принимает и Дасгупта, однако у него цивилизация, будучи косной и инертной, представляет собой не стадию развития этноса, а одну из форм его бытия. Под цивилизацией Дасгупта понимает всю совокупность внешних средств удовлетворения человеческих потребностей - технику, науку, политические институты, способы организации производства, структуру общества и т. п. В понятие цивилизации входит у него все, что не имеет прямого отношения к высшему «Я» и определяет только формы функционирования эмпирической личности. То, что усваивается человеком в процессе социализации, оставаясь, тем не менее, подверженным изменениям и не затрагивающим глубинные основы личности, относится к области цивилизации. Влияние Шпенглера прослеживается здесь в том, что Дасгупта под цивилизацией понимает все то, что не входит в сущность истинного «Я». Цивилизация связана у немецкого философа с рассудочным познанием, тогда как культура (как стадия развития этноса) не ограничена одним только рассудком и использует также и другие формы познания - художественное познание, интуитивное постижение и т. п.

Согласно Дасгупте, каждый этнос порожден тем или иным принципом, интуицией в глубины бытия, к высшей Речи, которая и вызвала его к жизни. Культура рассматривается им с позиций строгого монизма, характерного для адвайта-веданты. Она - не только средство адаптации индивида к среде, но и инструмент, при помощи которого человек может вступать во взаимодействие с трансперсональной реальностью. Для Дасгупты, как и для Шпенглера, разные культуры представляются независимыми индивидами, существующими по собственным законам и отличающимися друг от друга характерными индивидуальными чертами, так что на первый взгляд невозможно увидеть в них что бы то ни было общее, за исключением, может быть, только простейших форм социального бытия и средств обеспечения жизнедеятельности (техника, элементарные формы общественной организации и т. п.).

Учение Дасгупты о культуре близко сходится с философией Гумбольдта и немецких романтиков, у которых в глубинах человеческой личности находится дух, проявляющийся в том числе и в творческой деятельности и всегда выражающийся в языке. Разница между Дасгуптой и романтиками состоит не только в происхождении их взглядов, но и в том, что у первого делается четкий акцент на трансцендентном происхождении силы, влекущей человека к творчеству и дающей ему способность воспринимать адекватно и произведения искусства, и прозрения пророков, тогда как у вторых акцентируется скорее личная способность человека видеть божество (или иное высшее начало), так что собственная активность человека выступает на первый план перед пассивностью его в руках трансцендентных сил.

Глава II «Историко-философская концепция Дасгупты» посвящена анализу взглядов Дасгупты на историю индийской философии, ее движущие механизмы, основные закономерности и фундаментальную проблематику.

В § 1 «Философская история философии» дается краткий очерк основных принципов историко-философской концепции Дасгупты и сравнение ее со взглядами Гегеля на историко-философский процесс.

По существу, Дасгупта попытался создать не просто историю философии, а философскую историю философии, отвечающую требованиям разума, который ищет единства и на этом строит процесс познания. Она предполагает, что историко-философский процесс рассматривается через призму определенного отношения к философии, понимания того, что такое философия и чем она отличается от всех остальных форм культуры, и, стало быть, определенной тематизации проблем, рассматривавшихся мыслителями прошлого, о которых идет речь в историко-философской работе.

Такую схему развития историко-философского процесс пытался нарисовать, например, Гегель, для которого история философии есть история движения духа ко все большему осознанию себя. Такова же и история философии: если такова суть философии, то и история ее не может быть ничем иным, как единой системой, одушевляемой одним и тем же принципом, одними и теми же законами, которые в каждый конкретный исторический период проявляются по-разному в зависимости от социальных, культурных и прочих обстоятельств, но сути своей от этого ни в какой степени не меняют.

Различие между Гегелем и Дасгуптой состоит в том, что первый говорит о духе времени, не подводя его прямо и непосредственно под более общую категорию, тогда как последний видит во всех концепциях, вообще во всех феноменах культуры манифестацию одного и того же начала - Речи. У Гегеля дух времени различен, смотря по тому, что это за время, и весь исторический (а значит, и историко-философский) процесс есть процесс движения к полному выражению и воплощению Абсолютного Духа, у Дасгупты же история философии не имеет столь четко направленного характера и представлена скорее как повторение одной и той же вечной Речи на разные лады, в разных условиях, для разных слушателей, на разных языках, с большей или меньшей полнотой и точностью, суть же этой Речи всегда остается одной и той же. Западная философия тоже входит в этот процесс, но одно и то же абсолютное содержание в ней выражается для другой интеллектуальной среды и в других обстоятельствах, что делает прямое понимание между Западом и Индией на уровне философии по меньшей мере затруднительным, но все же возможным благодаря тому, что философия конституируется своим содержанием - Абсолютом.

В § 2 «Начало индийской философии и вопрос заимствований» рассматриваются взгляды Дасгупты на идеологию Вед и Упанишад, ее происхождение и основные черты, а также исследуется вопрос о понимании индийским историком проблемы заимствований как фактора, влияющего на историко-философский процесс.

Дасгупта, сохраняя относительную приверженность историческому (в узком смысле слова) методу исследования, открывает свою главную работу изучением древнейшего периода истории индийской философской мысли - периода Вед и Упанишад. Иными словами, исторический метод имеет для него некоторое значение, но, когда Дасгупта начинает говорить о даршанах, синхронистический метод все же становится у него доминирующим, и там - во всяком случае, в первом томе, - уже достаточно трудно проследить историческую последовательность основных фигур средневековой индийской философии. Среда индийской философской мысли обрисована у Дасгупты как именно контекст проблем, а не взглядов, и центральным моментом в них является проблема освобождения, которая прослеживается с самых ранних проблесков абстрактного мышления в индийской культуре.

Истоки индийской философской мысли Дасгупта, как и многие другие историки философии (Хириянна, Радхакришнан и т. д.), видит в Ригведе. Он признает концептуальную гетерогенность ранних ведийских гимнов, но отмечает при этом их теснейшую связь с ритуалистической практикой, подчеркивая, что даже расположение их и стихов в них (если говорить о Самаведе и Яджурведе) зависит от структуры жертвоприношения, и только структура Ригведы строится в зависимости от того, какое божество почитается тем или иным гимном.

Рассматривая мировоззрение, зафиксированное в Ведах, Дасгупта указывает, что далеко не с самого первого гимна Ригведы понятие Брахмана было доминирующим в индийской религиозно-философской мысли. Впервые оно выходит на первый план только в Шатапатха-брахмане, до того оставаясь в тени и не выделяясь принципиально из других понятий и образов. В самый ранний период развития индийской мысли более важным было представление о мировом порядке и знание способов его поддержания и восстановления, вопросом же о первооснове Вселенной в те времена пока еще не задавались. Так же скептичен он и относительно проблемы политеизма и монотеизма в ведическую эпоху. В многочисленности ведических богов он видит просто примитивную стадию веры, в которой коренятся как политеизм, так и монотеизм. Боги не сохраняют своих постоянных мест, как в политеизме, но каждый из них теряет значение или выходит на передний план в зависимости от того, является он объектом почитания или нет. Дасгупта принимает здесь введенное Ф. Максом Мюллером понятие генотеизма, в котором божество не имеет фиксированного статуса в пантеоне и меняет свое место в зависимости от того, кто и с какой целью обращается к нему в молитве.

Крайне скептически Дасгупта смотрит на проблему заимствований. По его мнению, индийская философия развивалась целиком самостоятельно, без влияний извне (если не считать локаяты, исконно индийское происхождение которой Дасгупта отрицает). Индийская философия имеет лишь общие корни с западной и поэтому все сходства между ними можно объяснить только этим. Разные культуры замкнуты и никакого подлинного общения между ними не может быть, если только мы не опускаемся на самый глубинный уровень - к основе любой культуры, тождественной основе отдельной личности, - Атману-Брахману. Для Дасгупты развитие индийской религиозности и философской мысли было строго детерминировано собственной логикой культуры арьев, на которую не могли сколько-нибудь существенно повлиять никакие внешние воздействия, которые в любом случае могут только немного изменить культуру в каких-то несущественных моментах, однако кардинально поменять ее не в состоянии. Поэтому и о заимствованиях Дасгупта ничего не говорит: на них стоит обращать внимание, только если они могут что-то принципиально изменить.

Следует отметить, что Дасгупта принимает идею о развитии индийской культуры (и религии как ее части), так что она ни в формальном, ни в содержательном плане не остается одной и той же на протяжении тысяч лет. Но, с другой стороны, при всех различиях между разными эпохами и разными религиозно-философскими течениями, во всей индийской мысли сохраняется одно и то же ядро - учение о Брахмане. При этом Дасгупта подчеркивает (в связи с ритуалистическим характером ведийской идеологии) безличность Вед, которые понимались в ту эпоху как собрание предписаний, ни от какой личности (даже божества) не исходящих и именно потому абсолютно истинных.

Индийская философия, согласно Дасгупте, возникла, как видим, из первоначальной интуиции некоторой абсолютной реальности, которая получила название Брахмана и знание о которой обрело доступную для понимания обычного человека форму благодаря ведическим риши и авторам Упанишад. Философия для Дасгупты является не ответом отдельной личности на историческую и культурную ситуацию, в которой она находится, а результатом осмысления трансперсонального опыта. Естественно, обычный, повседневный опыт при этом тоже не исключается из рассмотрения, однако вес трансперсональных переживаний оказывается все-таки выше - иначе Брахман не играл бы с самого начала индийской философской и религиозной мысли столь важной роли в ней. Но трансперсональный опыт понимается Дасгуптой как постижение подлинной личности человека, так что истинная философия понимается у него как самопостижение, результат попыток человека понять самого себя. Такова любая философия, но в индийской философской мысли эта основа философского знания никогда не терялась из виду (что, помимо всего прочего, помогало ей, по мысли Дасгупты, сохранять связь с практической стороной жизни). Философия, если понимать ее так, представляется интеллектуальной деятельностью, замкнутой в себе и направленной лишь на то, чтобы за ложными покровами эмпирического «я» найти истинное «Я» и даровать другим людям знание о нем, а философ оказывается своего рода первопроходцем, который показывает остальным путь к истинной реальности. Естественно, что в этом случае любые посторонние влияния на философию либо вообще окажутся невозможными, либо только отклонят ее от ее идеала.

§ 3 «Проблема материализма» посвящен исследованию места материалистических, скептических и натуралистических направлений в индийской философии согласно учению Дасгупты.

К индийскому материализму Дасгупта причисляет учения Маккхали Госалы, Пураны Кассапы и Аджиты Кесакамбали. Бросается в глаза общая черта всех этих концепций - их крайний скептицизм по отношению ко всем традиционным представлениям о добре и зле, о ритуале, о цели человеческого существования, о самой природе человека. Эти философы ничего не принимают на веру и каждое традиционное представление по указанным вопросам подвергают радикальной проверке, занимаясь, по сути, «переоценкой всех ценностей». Под критикой локаятиков шатается даже стройное здание ведической ритуалистики. Кажется совершенно естественным, что Дасгупта относит эти школы к материализму, выводя их из основного потока индийской философской мысли, так как они предельно критично относятся ко всем основным ее «догмам».

И вот именно здесь Дасгупта начинает говорить о заимствованиях и посторонних влияниях. Естественно, если осью индийской философии является учение о Брахмане-Атмане и о мокше, тогда концепции, которые отвергают какие-либо из этих постулатов, автоматически выпадают из сферы индийской философии и, будучи индийскими по происхождению, не могут по праву считаться индийскими по духу. Рамки «индийской философии» у Дасгупты охватывают лишь те системы, которые порождены индоарийской культурой и соответствуют рассмотренным выше «dogmas of Indian philosophy». То, что не отвечает этим постулатам, не является индийским, и существование его может быть объяснено лишь внешними влияниями, так что материалистические и атеистические воззрения в древней и средневековой Индии, согласно Дасгупте, - это всего лишь рудименты культур, не принадлежащих к индоарийскому mainstream. Их он связывает с цивилизацией Шумера. Трудно сказать, к сожалению, почему Дасгупта связывает материализм именно с шумерским влиянием - во всяком случае, в его собственных текстах ничего об этом не сказано, и вполне возможно, что тезис о влиянии Шумера на Индию у него является произвольным допущением.

Иными словами, заимствования в историко-философской концепции Дасгупты - вещь в принципе возможная, но все равно не меняющая сути той культуры, которая что-либо заимствует, и лишь искажающая ее первоначальный облик. Разумеется, взаимодействия между народами происходили всегда, и арьи не являются исключением. Но, по Дасгупте, эти взаимодействия вели только к «порче» изначальной культуры арьев, к тому, что они отходили от первоначальной религиозности, поддаваясь обаянию аборигенных культур.

Дасгупта интерпретировал материализм как явление, совершенно не органичное для индийской философской культуры, пронизанной спиритуализмом и центрированной вокруг проблемы религиозного спасения - освобождения от уз сансары. По его мнению, индийская культура сама не могла породить учение, которое отрицало бы все ее базовые ценности, поэтому объяснить его появление на индийской почве можно было только одним способом - признав его заимствованием.

В § 4 «Буддизм и брахманистская философия» исследуется понимание Дасгуптой сущности буддизма, его происхождения, места среди других систем индийской философской и религиозной мысли и связи его с традицией Вед и Упанишад.

Рассматривая философию буддизма, Дасгупта начинает с краткого очерка современных Будде учений - локаятиков, Аджиты Кесакамбали и других, а также затрагивает некоторые положения Упанишад. В эту эпоху в интеллектуальной жизни древней Индии преобладали, согласно Дасгупте, три течения. Во-первых, это чистый ритуализм, в котором человек признавался способным достичь всего, чего пожелает, при помощи жертвоприношений. Во-вторых, это учение Упанишад, в котором, при всей их разнородности, все же преобладала, по мнению Дасгупты, концепция Брахмана как высшей реальности и единственно истинного бытия, которое одно неизменно (и именно поэтому существует поистине), все же остальное преходяще и не принадлежит истинному человеческому «Я». В-третьих, наконец, это «нигилистические» (по собственному выражению Дасгупты) учения, которые отрицали существование вечных законов, непреходящей реальности, в которых утверждалось, что все случайно и от человеческой воли ничего не зависит. Все эти школы, по его мнению, были тупиками для развития философии».

Во взглядах Дасгупты на буддизм обращает на себя внимание, что он ничего не говорит о возможной связи буддийской религии (по крайней мере, в ранний период) с доарийским субстратом, хотя на самом деле не следует совсем сбрасывать со счетов влияние культуры дравидов и мунда на становление неортодоксальных религиозных систем, в которых, если принять гипотезу о таком влиянии, подвергаются рациональной обработке и обретают философское измерение неарийские мифологические представления. Для него буддизм, джайнизм, Упанишады, все ортодоксальные системы суть порождения культуры арьев, и из этого общего направления выпадает лишь локаята.

Дасгупта ничего не говорит также о социальной составляющей буддийской Сангхи, не указывает, к каким социальным слоям принадлежали первые буддисты, какое место в древнеиндийском обществе занимала сама Сангха как социальный агент. Из этого видна такая важная особенность историко-философской концепции Дасгупты, как стремление его представить развитие индийской философской мысли - в том числе, естественно, и буддизма - как процесс сугубо интеллектуальный, протекавший в сфере чистого умозрения и связанных с ним интеллектуальных потребностей. Появление буддизма на исторической арене понимается им как реакция на известного рода особенности интеллектуальной ситуации того времени.

В буддизме как философской системе Дасгупта выделяет прежде всего учение о дхармах и принцип anвtma. Термин «дхарма» поистине труден для определения. Дасгупта отмечает, что в буддийских текстах этот термин имеет четыре основных значения: 1) священные тексты буддизма, его учение; 2) качество (guтa); 3) причина (hetu); 4) несубстанциальное и лишенное души (nissatta nijjоva), причем именно последнее значение приобрело в буддизме исключительную важность, так как буддизм, как известно, отрицает всякое постоянство, и все вещи для него - лишь преходящие феномены. Анализу этого вопроса он и посвящает в значительной степени главу о буддизме, хотя и не анализирует специально теорию дхарм в подробностях, что и понятно: его задача - не исследовать буддизм, а показать общую панораму индийской философии со всеми концептуальными связями, делающими ее единым целым, и буддизм здесь - лишь один из элементов, хотя и чрезвычайно важный. Он пытается в первую очередь показать именно связь буддийского философствования с общим контекстом индийской философской мысли, и феноменализм, который он полагает принципиальным моментом буддийской философии, выступает у него одним из проявлений общего духа индийской мысли, по-своему отразившегося в весьма своеобразной для Индии идеологии буддизма.

Страдание (duhkha) - это фундаментальное положение буддийской философии, на которое опирается вся буддийская мысль и от которой она так или иначе отталкивается. Идеологема «страдание» выступает в буддизме как ведущий методологический принцип, в свете которого только и может быть осмыслена религиозная прагматика системы - установка на обретение просветления, выхода из колеса перерождений, всегда неустранимо мучительного. Для Дасгупты важно, что устранение страдания предполагает отказ от веры в субъект, способный наслаждаться и страдать, будучи при этом неизменным. Страдание, о котором говорят буддисты, - это состояние децентрированное, так что невозможно сказать: «Я страдаю», можно, не прибегая ни к каким метафорам, сказать лишь: «Имеется страдание». В этом для Дасгупты принципиальный момент буддийского учения. Согласно философии буддизма, не существует, пишет он, никакого сознательного деятеля, а причинность - это просто поток причин и следствий. Это и есть pratоtya-samutpвda, закон взаимозависимого происхождения. Высшим смыслом буддийской философии для Дасгупты является причинность. Здесь прослеживается влияние некоторых западных философских концепций, с которыми был хорошо знаком Дасгупта, и прежде всего - с учением Джеймса об опыте.

Главным моментом философии буддизма было для Дасгупты учение о причинности, и это заметно по сравнению им буддийской философии с неогегельянством Кроче. Основной принцип буддизма Дасгупта формулирует как «what being, what else is», пытаясь показать, что центральным вопросом в буддизме был вопрос о причинно-следственных связях между разными состояниями сознания. Pratоtya-samutpвda понимается им как цепочка причин и следствий, а ее компоненты суть связанные друг с другом феномены, образующие в сумме единый поток сознания (не в том, конечно, смысле, который вкладывал в этот термин У. Джеймс), так что существование того, что условно называется личностью, понимается в буддизме, согласно Дасгупте, как череда взаимосвязанных событий в сфере сознания.

Рассматривая понятие нирваны в буддийских текстах, Дасгупта выделяет в первую очередь мистический момент: нирвана на является состоянием полного угасания всякого опыта, всяких переживаний, ибо в этом случае она просто не стоила бы того, чтобы к ней стремиться, так что во многих текстах она описывается все-таки как высшее блаженство, но в действительности она превосходит всякие возможности любого человеческого языка, поэтому содержание ее не может быть адекватно передано - ее можно только пережить.

Буддийская философия развивалась, естественно, не в безвоздушном пространстве, и Дасгупта специально анализирует проблемы связи буддизма с предшествующей традицией, в первую очередь - с традицией Упанишад. Упоминание Аджиты и других современников Будды в начале главы о буддизме было призвано продемонстрировать читателю сложность и неоднородность идеологического фона, на котором происходило становление учения Благословенного, однако учение Упанишад, по мнению Дасгупты, повлияло на буддизм гораздо больше, чем что-либо другое. В Упанишадах, в частности, зафиксировано понятие вnanda (высшее блаженство, которое обретает человек при общении с божеством), и ранний буддизм, по мнению индийского историка, основан на молчаливом признании этого феномена как существенного для буддийской догматики. Можно, в принципе, сделать вывод о том, что нирвана и это высшее блаженство в раннем буддизме, по мнению Дасгупты, отождествлялись или, по крайней мере, блаженство было неотъемлемым свойством нирваны. Главное отличие буддизма от учения Упанишад касается вопроса о «Я»: в обоих случаях признается, что в нашем опыте есть множество моментов, которые мы обычно отождествляем с «Я», но которые на самом деле не имеют к самой основе личности никакого отношения; для авторов Упанишад важно отделить истинный опыт «Я» от того, что только кажется таковым, тогда как в буддизме, по мнению Дасгупты, этот опыт признается невозможным, и все, что дано в нашем опыте, - это отдельные переживания.

Здесь Дасгупта касается важного вопроса - о возможности и общих основах сравнения разных (хоть и принадлежащих к одной и той же культуре) религиозно-философских традиций. Отправной точкой для всякого подлинно научного исследования индийских философских традиций должно быть выделение в них каких-то общих смыслов, значений, которые можно было бы сравнивать, и Дасгупта в качестве такого общего смысла выделяет проблему «Я», усматривая различия между буддизмом и брахманизмом в вопросе о существовании или несуществовании абсолютной, «бессмертной» основы личности.

Особенное внимание Дасгупта уделяет учению буддизма махаяны, которая, как он пишет, выше хинаяны, так как делает акцент не только на собственном освобождении, но и на нравственном самосовершенствовании как главном средстве достижения нирваны. И действительно, на место идеала тхеравады (arhattva), предполагающего лишь индивидуальное освобождение, ставится в махаяне идеал бодхисаттвы - живого существа, которое в принципе уже способно погрузиться в нирвану, но отказывается от нее ради блага всех живых существ, ради того, чтобы привести в нирвану и их. Будда в тхераваде не может прямо помочь живому существу, как это делает, например, бог в христианстве; в махаяне же бодхисаттва может протянуть руку помощи тому, кто не может сам легко продвигаться по пути к нирване.

Примечательно, что именно нравственный момент Дасгупта ставит на первое место среди основных различий между махаяной и тхеравадой. Нравственность понимается здесь Дасгуптой по-своему; можно предположить, что она связана для него в махаяне с признанием в этой традиции буддизма высшей реальности - bhыta-tathatв, понятие которой было введено Ашвагхошей (ему Дасгупта в «Индийском идеализме» уделяет много внимания). То поведение, которое соответствует принципам высшей реальности, по определению является нравственным, если же никакой высшей реальности, «истинной таковости» (bhыta-tathatв) нет, то и никакое поведение в принципе не может быть нравственным. Анализируя учение великого буддиста Ашвагхоши, Дасгупта подчеркивает, что этот философ признавал существование некой высшей, абсолютной реальности, и видит в этом результат влияния мировоззрения Упанишад, которые Ашвагхоша как образованный брахман (до обращения в буддизм), естественно, изучал. Именно этого мыслителя Дасгупта называет родоначальником буддийского идеализма. Ашвагхоша попытался проникнуть за покров феноменального мира и обнаружить за ним подлинное бытие, bhыta-tathatв, которое в интерпретации Дасгупты предстает как вечный момент в бытии личности.

Дасгупта сосредоточивал внимание прежде всего на идеологических аспектах генезиса буддизма, в то время как, например, материалист Чаттопадхьяя говорил о социальных его корнях. Выше уже шла речь о том, что культура для Дасгупты замкнута по отношению к социальной структуре, общественным отношениям, экономическим особенностям общества и т. п. и является самостоятельной и самоуправляющейся системой. Эта позиция естественным образом породила и такую интерпретацию буддийского учения, в которой оно оказывалось следствием исключительно идеологических процессов в индийской культуре. Буддизм для Дасгупты, конечно, не един: индийский историк анализирует различные взгляды буддистов по тем или иным ключевым вопросам догматики и философского дискурса. Однако буддизм предстает у него как завершенная система, все основные особенности которой были заложены в нем изначально, и в любом случае он не зависит ни от каких процессов, кроме чисто духовных.

В § 5 «Место веданты в историко-философской концепции Дасгупты», как видно из названия, анализируется понимание Дасгуптой сущности веданты, ее положения в контексте индийской философской мысли в целом, ее эволюции, места и соотношения в ней разных ее направлений.

Адвайта-веданта понимается им как философия par excellence, как, если угодно, «абсолютная философия». В «Индийском идеализме» Дасгупта рассматривает движение философской мысли от Брахмана-Атмана Вед и Упанишад через учения Ашвагхоши и йогачаринов к идеализму адвайта-веданты, который, по его мнению, оказывается сущностью веданты вообще; можно сказать так: если сущностью индийской философии является веданта, то ядром веданты является учение Шанкары. Видимо, неслучайно Дасгупта, прежде чем взяться за изложение и анализ воззрений Шанкары, посвящает несколько страниц краткому обзору философской ситуации в Индии того времени, пытаясь показать, какие трудности философского дискурса привели к появлению сначала Гаудапады и других ранних ведантистов, а затем и Шанкары. Он признает, что появление веданты (а потом и главного ее течения - адвайты) было исторически необходимым, ибо такова была логика развития самой индийской философии.

Невозможно пройти мимо того факта, что в веданте (и особенно ярко это проявилось у Шанкары) рациональное познание, логика играет, по мнению Дасгупты, подчиненную роль. Основное ее значение заключается в том, что она помогает лучше понять смысл текстов Упанишад и побуждает адепта принять их учение как воплощение абсолютной истины. Высшая же истина лежит за пределами всякого рационального познания и именно поэтому оно оказывается ограниченным. Дасгупта сосредоточивает внимание в первую очередь на чисто философских (лучше даже сказать - чисто интеллектуальных) сторонах философии Шанкары. Как и в случае с буддизмом, он практически не говорит о влиянии на адвайту и другие течения веданты тех компонентов культуры, которые не относятся к сферам религии и философии, концентрируясь на тех аспектах этого учения, которые прямо восходят к доктринам, изложенным в Упанишадах. В этом отношении его метод близок к методу и основным историко-философским посылкам, например, П. Дойссена, который, рассматривая генезис веданты, обращается прежде всего к чисто философской проблематике: главным источником философии веданты, с его точки зрения, были сугубо эпистемологические проблемы, и эта даршана была ответом на ряд трудностей, неразрешимых с позиции других систем.

У Дасгупты в философии Шанкары подчеркивается именно познавательный момент. Познание ложности мира, преодоление покрова майи он интерпретирует так: пока неведение не устранено, мир феноменов кажется нам вполне реальным, но как только адепт освобождается от неведения, ему становится ясно, что мир не существует, никогда не существовал и никогда не будет существовать. Иначе говоря, обретение истинного знания означает в первую очередь смену когнитивной установки - с признания реальности мира на признание Брахмана-Атмана как единственной реальности, мир же в этом случае необходимо начинает восприниматься как иллюзия. На этот момент обращает внимание Дойссен, выделяя у Шанкары два типа знания - paravidyв (экзотерическое) и aparavidyв (эзотерическое). Вообще, согласно этому историку, вся система Шанкары имеет два уровня - эзотерический и экзотерический, и с точки зрения второго мир вполне реален, существует бог - творец этого мира, богу можно молиться и ждать от него ответа на свои мольбы. Но на уровне подлинного, эзотерического знания мир иллюзорен, а Ишвара - это только наш ментальный конструкт. Более того, все, что говорилось о Брахмане в Упанишадах, тоже относится к экзотерическому уровню (так понимает Дойссен взгляды Шанкары). Дасгупта же, уделяя меньше внимания вопросу уровней познания и уровней реальности, сосредоточивается больше на теме неведения и его преодоления, подчеркивая, что неведение (ajсвna) не является какой-то позитивной сущностью: она в своем бытии зависит от подлинного сознания (cit) и исчезает, когда cit отражается в ментальных состояниях (vєtti). При этом Дасгупта специально отмечает, что неведение связано не с тем сознанием, которое ограничено отдельной личностью, а с сознанием как таковым, с чистым cit.

Веданта со всеми ее многочисленными вариантами оказывается у Дасгупты центральной философией Индии, а вопрос о постижении Брахмана - главным философским вопросом всей индийской культуры. Дасгупта говорит, в сущности, о вселенском сознании, интуиция которого проявляется в той или иной мере во всех системах индийской философии, но в наибольшей степени - в адвайте. Однако достаточно ясно она ощущается и, например, в буддизме, и это дает Дасгупте возможность утверждать, что Шанкара и его последователи многое заимствовали от буддистов (так, скажем, очень сходно понимание Брахмана в адвайте Шанкары и ъыnya в мадхьямике). Иначе говоря, тема некоторой высшей реальности, имеющей к тому же свойства сознания, но сознания, свободного от принципа «я», проходит, согласно Дасгупте, красной нитью через всю историю индийской философии.

Признаками влияния буддизма отмечен и другой важный текст, причисляемый Дасгуптой к системе веданта - «Йогавасиштха-рамаяна». Согласно этому тексту, единственным действительно эффективным средством спасения является самопознание. Ни аскеза, ни молитвы богам или жертвоприношения, ни изучение священных текстов ничем сами по себе не могут помочь в деле спасения, если человек не ищет в себе Брахмана, не пытается стать собой истинным. Все сущее понимается здесь как духовное по преимуществу. Все телесное, в том числе и тела людей, суть только порождения сознания, ментальные конструкты (kalpanв), не имеющие никакого самостоятельного, независимого от сознания бытия. Сознание (manas) проявляется в реальности двояким образом - как cid-bhвga (букв. «духовная часть»), воспринимающее начало, познающий субъект, и как jada-bhвga («телесная часть»), воспринимаемый сознанием объект. Словом, все сущее понимается в этом тексте как mвnasa spanda - «вибрация ума», деятельность сознания. Материальная реальность, согласно этому тексту, целиком и полностью производна от сознания и является, по существу, его эпифеноменом.

В «Йогавасиштхе» буддийские идеи синтезируются с идеями Упанишад, давая достаточно органичный сплав, служащий одним из элементов идеологической основы адвайты (которая появилась, согласно традиционным датировкам, спустя примерно век после создания «Йогавасиштхи», возникшей в VII - VIII вв.). Дасгупта прямо говорит, что весь этот текст производит впечатление больше буддийской, чем брахманистской работы. Буддизм для Дасгупты оказывается не просто тесно связан с ортодоксальной индийской культурой (что, в общем-то, очевидно без всяких особых доказательств) - буддизм у него представляет собой, образно говоря, обратную сторону веданты: то, что в веданте получает положительные имена, и то, что буддийские мыслители подвергают исследованию, у ведантистов обрисовывается как невыразимое, находящееся за пределами языка, а значит, и познания. Но в конечном счете и те, и другие говорят об одной и той же Высшей Реальности - Абсолюте, который ортодоксальные ведантисты именуют Брахманом.

Особое место в историко-философской концепции Дасгупты занимает Бхагавадгита. Этот текст, оказавший исключительное влияние на становление индийской философской мысли, им самим рассматривается, равно как и прочие тексты, в контексте исключительно интеллектуальной истории, и Дасгупта ничего не говорит о возможном влиянии культуры, например, тамилов на становление того мировоззрения, которое отражено в Гите, хотя оно там достаточно ясно прослеживается. Важным моментом идеологии Гиты с точки зрения Дасгупты является ее оригинальность: она не принадлежит ни к парадигме санкхьи, ни к парадигме веданты. Это делает Гиту особенно важной для индийского историка с точки зрения чисто историко-философского исследования, так как этот текст, на первый взгляд не принадлежащий ни к одной четко ортодоксальной философско-религиозной традиции, может раскрыть перед историком философии такие особенности философской мысли Индии, которые невозможно с достаточной полнотой исследовать по другим творениям индийского философского гения.

Показательно, что Дасгупта начинает свое исследование Гиты со взглядов Шанкары, изложенных им в комментариях на поэму. Согласно Шанкаре, пишет индийский историк, основной смысл Гиты заключается в том, что освобождение можно обрести лишь посредством истинного знания, исполнение же ритуалов и всего остального, что входит в понятие «dharma», не является обязательным и играет лишь вспомогательную роль, пока мы пребываем погруженными в неведение. Ритуалы, по Шанкаре (в изложении Дасгупты), нужды лишь для достижения ясности сознания (sattva-њuddhi), с обретением же истинного знания необходимость в них отпадает. Для Дасгупты важнейшим моментом в Гите оказывается познавательный, предполагающий изменение мировоззренческой установки.

Дасгупта, сравнивая учение Гиты с философией мимансы, подчеркивает, что суть последней - достижение в первую очередь индивидуального блага, тогда как в Гите речь идет о благе всеобщем. Суть ее, говорит Дасгупта, заключается в том, чтобы просто помочь отдельному человеку правильно исполнять свой варновый долг, воспринимая его не как тягостную обязанность, а как средство общения с богом. Дасгупта неоднократно подчеркивает, что именно Упанишады являются прямым источником идеологии Гиты; в частности, из Упанишад авторами Гиты заимствована, с его точки зрения, и идея личного бессмертия, суть которой в интерпретации Дасгупты заключается в том, что истинно сущее разрушиться и исчезнуть не может, а так как подлинная личность человека - это истинно-сущий Атман, то, естественно, делается вывод о бессмертии истинной человеческой души. Путь, проделанный индийской философской мыслью от Упанишад к Гите, Дасгупта прослеживает и дальше - к «Бхагавата-пуране», вайшнавизму и движению бхакти, сыгравшим значительную роль в формировании современного облика индийской духовной культуры. Мы видим здесь некоторую более или менее последовательную традицию религиозно-философской мысли, идущую, развиваясь, от Упанишад к вайшнавам - из VIII в. до н. э. к ХХ в. н. э., к «Обществу сознания Кришны» и другим неоиндуистским движениям, опиравшимся на идею экстатической любви к божеству. При этом Дасгупта весьма критично (что вполне естественно в свете сказанного) относится к мысли о возможном влиянии христианства на формирование идеологии Гиты, считая такое мнение «просто фантазией» («mere fancy»). Текст поэмы, по его мнению, сформировался в окончательном виде в очень раннюю эпоху, когда основные системы философской мысли в Индии еще находились в стадии становления; по этой причине, кстати, полагает Дасгупта, Гита является памятником не столько философской, сколько религиозной мысли, наставляя читателя или слушателя больше о праведной жизни, чем о правильной мысли.

Даже беглое рассмотрение текста «Истории индийской философии» показывает, что магистральным ее направлением Дасгупта считает религиозное, представленное, прежде всего, различными направлениями веданты, а в нем выделяет главным образом те моменты, которые связаны с сугубо мировоззренческой проблематикой, не ставя вопроса о возможных влияниях на философию со стороны, например, магических практик коренных народов Индостана.

Развитие веданты от Шанкары к Раманудже - это развитие от учения о безличном Брахмане к учению о божественной Личности; в процессе эволюции происходит своего рода «персонализация» высшего начала мира в представлении адептов этой даршаны. Однако, если принять во внимание общее среди современных ведантистов (и, как мы видели, разделяемое Дасгуптой) мнение, что именно философия Шанкары была вершиной индийской философской мысли, то можно предположить, что дальнейшее развитие веданты после Шанкары было процессом постепенного распада высшего учения, отхода от абсолютной истины, провозглашенной этим светочем мысли, и это воспринималось как процесс постепенного приближения философии к чисто религиозным практикам, к обыденному богопочитанию, пусть и проявляющемуся в экстатических формах бхакти.

Дальнейшее развитие взгляды Рамануджи получают в учении Чайтаньи и Дживы Госвами. Радхакришнан отмечает, что Чайтанья рос в своеобразной интеллектуальной атмосфере (Бенгалия XV в.), важным элементом которой был популярный культ Кришны и его супруги Радхи. Впоследствии он выступил не просто как религиозный наставник, но как общественный деятель, изменивший не только духовную, но и социальную атмосферу Бенгалии: так, сложившаяся вокруг него община отличалась демократизмом, в том числе допускалось обращение из ислама, ставшего к тому моменту очень влиятельным в Индии.

Естественно, Дасгупта и здесь не говорит о социальных аспектах этого движения, хотя они были и, более того, были достаточно существенными. Он не ставит вопроса о возможном влиянии мусульманской идеологии на становление движения бхакти и учения Чайтаньи и его последователей, хотя такое влияние отрицать нельзя, ибо именно ислам с его акцентом на индивидуальном нравственном и религиозном совершенстве способствовал изменению индуистского мировоззрения от религиозно-общинного видения мира к пониманию, что истинно верующий - это добродетельный человек, а не просто последователь той или иной «правильной» религии или член той или иной общины.

Примечательно включение раздела об «Аюрведе» и «Чарака-самхите» в труд по индийской философии. Дасгупта представляет индийскую медицину как систему практик, соотнесенную с єta и с Брахманом как абсолютной Речью, в чем проявляется, естественно, влияние веданты. Кажется далеко не случайным, что Дасгупта соотносит индийскую медицину с Ведами, ибо она, как и многое другое в индийской культуре, выросла из ведических магико-религиозных практик. В Ведах, однако, болезнь понимается несколько иначе, чем представляет Дасгупта: причина ее - воздействие внешних сил (порчи, насланной врагом, злых духов и т. п.). Интерпретация же, даваемая мировоззрению индийских медицинских трактатов Дасгуптой, показывает, что для него именно вселенский порядок выступал как одно из основных понятий не только индийской философии, но вообще индийской духовной культуры.

* * *

В главе III «Историко-философская концепция Дасгупты и западная философия» проводится компаративный анализ учения Дасгупты об историко-философском процессе в сопоставлении с таковым у Гегеля, выявляется структура истории философии согласно Дасгупте, ее движущие силы, рассматриваются связи взглядов индийского мыслителя на историю философии с его учениями о культуре, искусстве и с общефилософскими представлениями.

§ 1 «Философия как практика и поиск Реальности» посвящен исследованию понимания Дасгуптой философии как средства связи между Высшей Реальностью, Речью и человеческим миром. Это исследование проводится в компаративном контексте - в сравнении с концепциями других индийских авторов.

Схема историко-философского процесса в Индии у Дасгупты не обрывается на временах раннего средневековья, а доходит до XVI в. - времен жизни Чайтаньи и Дживы Госвами (Ч. Шарма дополнил эту схему, приняв во внимание также учения Вивекананды, Ауробиндо и ряда других). С формальной точки зрения индийская философия оказывается у Дасгупты гораздо богаче, чем это представляется другим авторам: она включает в себя и религиозные представления и практики, и естественнонаучные знания (хотя им, если не считать медицины, индийский историк уделяет мало внимания). С другой стороны, сюда не включаются, например, эстетические концепции, политические или экономические учения и т. п., которые тоже, в принципе, относятся к духовной культуре. Почему же они не включены Дасгуптой в историю индийской философии как равноправные элементы?