Национальная традиция: онтологический статус и тенденции концептуальной эволюции

Размещено на http://www.allbest.ru/

На правах рукописи

Специальность: 09.00.11 - социальная философия

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени доктора философских наук

Национальная традиция: онтологический статус и тенденции концептуальной эволюции

СОКОЛОВ А.М.

Санкт-Петербург 2010

Работа выполнена на кафедре философии ГОУ ВПО «Российский государственный педагогический университет им. А.И. Герцена»

Научный консультант - доктор философских наук, профессор Стрельченко Василий Иванович

Официальные оппоненты - доктор философских наук, профессор Мозелов Анатолий Павлович

- доктор философских наук, профессор Голик Надежда Васильевна

- доктор философских наук, профессор Щученко Владимир Александрович

Ведущая организация - Санкт-Петербургская кафедра философии АУ НОЦ НТ РАН

Защита состоится 26 декабря 2010 года, в «15» часов на заседании Совета по защите докторских и кандидатских Д. 212. 199. 24 при Российском государственном педагогическом университете им. А.И. Герцена по адресу:197046, Санкт-Петербург, ул. Малая Посадская, д.26, ауд. 317.

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Российского государственного педагогического университета им. А.И. Герцена.

Автореферат разослан «___» ___________ 2010 года.

Ученый секретарь Диссертационного Совета доктор философских наук, профессор А.С.. Степанова

1. Общая характеристика работы

Актуальность темы исследования обусловлена несколькими обстоятельствами. Первое из них связано с тем, что сегодня отношение к западным ценностям, господствовавшим в мире более ста лет, у самих европейцев становятся все более индифферентным. Индивидуализм, либерализм, рынок, конкуренция - ключевые жизненные ориентиры - постепенно входят в фазу самоотрицания. В своих крайних проявлениях индивидуализм все чаще напоминает унифицированность. Либерализм прибегает к тоталитаристским способам самозащиты. Рынок неудержимо монополизируется, сохраняя только иллюзию честного предпринимательства. Даже государство, предназначенное оберегать и поддерживать базисные институты, вовлекается в процессы его маргинализирующие. Подрыв доверия к устоявшимся нормам жизненного уклада в самых разных слоях западного общества, порождает протестную реакцию антиглобалистов, зеленых, пацифистов и т.д.

Еще решительнее возрастает сопротивление экспансии западного мира в других странах. Большинство из них стоит перед выбором, который определит их дальнейшую историческую судьбу - сохранит самобытную идентичность, или превратит народ в этнографический материал романо-германской модернизации. Данная ситуация инициирует разработку новых социо-организующих стратегий.

Методологическую актуальность исследованию придает то, что последние десятилетия в центре гуманитарного знания находится проблема субъективности. Трансформация общественных отношений, произошедшая в прошлом столетии, сделала необходимым переосмысление понятия о субъекте истории. Учитывая то, что на протяжении почти четырех столетий оно играло ключевую роль в структуре европейского самосознания, легко представить серьезность проблем, вызванных утратой адекватности этого понятия. С момента вытеснения на периферию научной мысли классовой теории в социально-философских дисциплинах. вопрос о субъекте исторического процесса остается открытым.

В подобной ситуации, возможно, целесообразным будет возврат к тем позициям, с которых началось движение, достигшее критического предела в конце двадцатого века. Как известно, Декарт в «первом правиле морали» предусмотрительно рекомендовал «никогда не противоречить религии и обычаям страны, в которой проживаешь». Не разработанная основоположником рационализма и субъективизма эта рекомендация в дальнейшем была совсем упущена европейской мыслью. Даже возвращение к ней романтиков и консерваторов не вывело ее на магистральную линию научно-философской мысли. Только во второй половине минувшего столетия переосмысление субъекта как субъективности позволило наметить новое направление в проработке данной темы. В связи с этим понятие «традиция» может быть включено в современный социально-философский дискурс в качестве концепта, «схватывающего» и удерживающего в целостности современное представление о субъекте исторического процесса.

Интерес к данной проблеме усугубляется так же тем, что до сих пор не существует философского определения традиция. Само по себе оно достаточно давно стало общепринятым, но обычно в него вкладывается либо социологический, либо культурологический смыслы.

Кроме того актуальность обусловлена социокультурным кризисом, охватившим Россию. Речь идет о необходимости разработать такую философию русской истории, которая раскрывала бы единую смысловую последовательность событий ее образующих, минимизируя возможность произвольных интерпретаций, разрывающих наше национальное самосознание.

Степень разработанности темы. Начало осмысление национального элемента в системе социокультурных отношений осуществлялось в русле просвещенческой интеллектуальной доктрины, подчиненной идее секуляризации культуры: Вольтер, Руссо, Смит, Гегель. Образование светских национальных государств, стало всеевропейским воплощением формально-юридического представления о нации. Наряду с ним на почве того же Просвещения сложилось представление о нации как этнокультурной общности, удерживающейся в единстве, благодаря консолидирующему началу языка, нравов, обычаев: Вико, Гердер.

Развитие позитивной науки в XIX веке, способствовавшее пересмотру формально-юридического понимания государства в контексте экономики и биологии, привело к появлению классовой и расовой концепциям нации: от К. Маркса и Г. Спенсера - к О. Бауэру и Х. Чемберлену. Этнокультурная тенденция понимания нации, благодаря интуициям немецких романтиков, оформилась в концепциях локальных цивилизаций (Н.Я. Данилевский, О. Шпенглер), в которых впервые обозначилось тема национальной традиции. Дальнейшая разработка национальной тематики в основном проводилась в этнографическом, искусствоведческом, политическом диапазонах. Здесь был накоплен богатейший материал, обобщенный на социологическом и культурологическом уровнях.

В ХХ веке культурологический контекст национальной традиции был расширен, сначала в теория ментальностей школы «Анналов» (М.Блок, Л. Февр), а затем в концепции «культурной памяти» Я. Ассмана и его последователей.. Работы М. Хальбвакса и особенно Ф. Арьеса, посвященные коллективной памяти, под влиянием А. Бергсона привнесли в тему национальной традиции философский аспект. Из последних работ этого направления надо отметить исследования П. Хаттона.

Анализ архаических форм мышления в структурализме К. Леви-Стросса выявил еще одну собственно философскую сторону проблемы, относящуюся к реконструкции универсальных форм мыслительных операций. Однако увлеченность экзотическим материалом не способствовала их положительному осмыслению и ограничившись анализом очевидных проявлений Более продуктивным оказался пражский структурализм. В работах Н.С. Трубецкого, П.Н. Савицкого, Р.О. Якобсона а так же Я. Мукаржовского и некоторых других, была предпринята попытка установления объективных оснований социальной практики, приобретающей историческое значение. Можно сказать, что именно здесь были разработаны общие принципы теории национальной традиции.

Примерно, в то же время (20-30 годы ХХ века) была совершена серьезная попытка философского обоснования понятия «традиции». В трудах Р. Генона и его последователей (Ю. Эвола, М. Элиаде) был осуществлен систематический анализ этого понятия с использованием обширнейшего культурно-исторического материала. Однако отвлеченность по отношению к европейскому духовному опыту, обусловило его спекулятивный характер. Ни брахманизм, ни йога, ни суфизм, ни эзотерика современным сознанием адекватно восприняты быть не могут.

Практическое значение для уяснения сути национальной традиции сыграли современные западные исследования социологического (Б. Андерсена, Э. Геллнера, Э. Хобсбаума), и политологического (А. Негри Ф. Фукуяма, С. Хантингтон, М. Хард, М. Хорх) порядка. В них четко обозначена современная общеевропейская политико-правовая точка зрения на понимание нации, согласно которой под традицией следует понимать все, что обеспечивает устойчивость политического образования.

В русской социально-философской мысли политико-правовая тенденция была так же издавна сильна. Но наиболее продуктивное осмысление традиции у нас получило в контексте национальной проблематики, начиная со славянофилов и Н.Я. Данилевского. К.Н. Леонтьев, пожалуй, сделал самый существенный шаг вперед в этом направлении, создав, своего рода, феноменологию народного быта. Академического совершенства описания народной жизни достигли в трудах Н. Кояловича, Д.Н Овсяннико-Куликовского, П.И Ковалевского. Теоретическое его осмысление было широчайшим образом представлено в опытах русской мысли, революционно-демократической, либерально-демократической и религиозной экспликациях. Анализируя полемику между этими направлениями, можно отметь, что первые два находились под влиянием западных идей, а вторые - не могли расширить национальную проблематику за границы религиозного контекста. Несколько особняком в этом смысле стоят Л. Тихомиров и М.О. Меньшиков, чуть позже И. Н. Ильин и еще позже И.Л. Солоневич, которые хотя и акцентировали внимание на политическом оформлении нации, но увязывали политическую организацию с историческими, религиозными, психическими, этическими реалиями.

Особо следует отметить методологическую работу, проделанную Г.Г. Шпетом. В ней был предвосхищен ряд исследовательских приемов, которые чуть позже были использованы евразийцами. В трудах Н.С. Трубецкого, П.Н. Савицкого и др. с помощью метода структурного анализа, впервые были предложены принципы философского истолкования национальной традиции в качестве концепта, с помощью которого можно описать наиболее значимые социокультурные процессы современности.

В последние десятилетия попытки, направленные на решение этой задачи, были в основном обусловлены российской социокультурной динамикой. Среди множества исследований, стремящиеся определить специфику современной России с помощью таких категориях, как русский народный характер, русское образование, русская идея, русский космос, в первую очередь надо отметить работы Г.Д. Гачева, Ф. Гиренок, Т.М. Горичевой, А.А. Грякалова, А.А. Королькова В.М Межуева, В.Н Сагатовского, Е.С.Троицкого, И. В. Платонова и др.

Полемический интерес представляют работы по проблемам культурной идентичности России в контексте всемирно-исторического процессах А.С. Ахиезера, Б. Бессонова, Г.Д., Дугина А.Г., В.В.Ильина, С.Г Кара-Мурзы, В.Д. Соловей, А.И Фурсова. Кроме того, следует отметить этнокультурологические и этносоциологические разработки А.О. Бороноева, Б.С. Ерасова, А.П. Мозелова, В.Б. Мурина, В.Я. Петрухина, В.В. Седова, В.А. Тишкова, М.Ю Тимофеева.

В том, что касается социально-исторического осмысления национальной тематики, то здесь следует отметить работы И.В. Бестужев-Лада, В.П. Бранского, В. В. Макарова, Б.Ф Поршнева, Ю. И. Семенова. К наиболее плодотворным следует отнести работы А.С. Панарина, в которых традиции хотя и придается прежде всего социально-религиозный смысл, но с ним согласуются хозяйственный, бытовой, социальный и политический аспекты.

Рабочей гипотезой исследования является тезис о том, что национальная традиция в современном мире приобретает характер фундаментального основания всех социокультурных отношений, придя на смену религиозным и политэкономическим началам.

Предметом исследования является социокультурная реальность в перспективе развития представлений о национальной традиции.

Объектом исследования является понятие «национальная традиция» в качестве основополагающего концепта выражающего стратегическую интенцию современного общественно-политического сознания.

Метод исследования представляет собой социально-философский анализ исторического материала, опирающийся на феноменолого-герменевтическую интерпретацию

Цель исследования состоит в том, чтобы обосновать историческую необходимость утверждения национальной традиции в качестве структурообразующего элемента, определяющего, с одной стороны специфические черты исторической субъективности, а с другой - характер и содержание общественных отношений в современном мире. Для достижения поставленной цели предполагается решить следующие

задачи исследования

1. Рассмотреть основные этапы развития исторической субъективности.

2. В контексте культурно-исторической и мировоззренческой динамики прояснить специфику факторов, влияющих на характер трансформации субъектов исторического процесса

3. Исследовать методологические предпосылки становления понятия «исторический субъект».

4. Проанализировать соотношение понятий «исторический субъект» и «историческая субъективность».

5. Воспроизвести культурно-исторический и интеллектуальный контексты формирования представлений о традиции.

6. Установить связь между теоретическим традиционализмом и практическим консерватизмом.

7. Раскрыть особенности русских традиционалистских учений.

8. Выявить основные принципы концептуализации традиции в современном гуманитарном знании

9. Рассмотреть основные этапы тематизации национальной проблематики в России и за рубежом.

10. Определить структурное содержание стратегий национального строительства на Западе и в России и обосновать их фундаментальное различие.

Новизна исследования состоит в том, что в нем впервые предпринята попытка системного анализа национальной традиции как структурообразующего основания социальной реальности. В связи с этим национальная традиция рассмотрена в качестве организующего принципа социальной субъективности. В работе раскрыты основные социокультурные тенденции европейского самосознания, обусловившее актуализацию национальной проблематики в современном гуманитарном знании. На основе проведенного анализа выдвинуты предположения, позволяющие объяснить специфику национальных движений в последние десятилетия.

В диссертации выдвинута методологическая разработка, способная оказаться эффективной при изучении специальных вопросов в области социально-политических и культурологических дисциплин.

Благодаря данным историко-философскому и логическому обоснованиям традиции как философской категории, в исследовании произведена дифференциация двух противоположных типов освоения окружающего мира: западного (романо-германского) и русского (евразийского); выявлены причины этого различия. В диссертации учение евразийцев о единстве географического и культурного пространства России представлено как концептуальное выражение русской (евразийской) национальной традиции

Положения, выносимые на защиту:

1. На современном этапе эпистемологической эволюции целесообразно рассматривать «национальную традицию» в качестве концепта, способного адекватно описать природу социальной субъективности.

2. Первоначальная тематизация «традиции», явившаяся интеллектуальной реакцией на идеологию Просвещения, в целом воспроизводила преобразовательную модель отношения к сущему. Отличие состояло в том, что это отношение включало более широкий спектр императивов, регулирующих активность человека в мире.

3. Европейский консерватизм явился политической экспликацией традиционализма как практической реакции на распространение просвещенческой идеологии. Вместе с тем его политическая тенденциозность фактически проявилась в редукции всех форм духовной жизни общества к политико-правовой модальности

4. Русский традиционализм истолковал традицию как взаимодополняющее единство мистических, эстетических, политических и бытовых форм народной жизни. Кроме того ни одна из них не рассматривается как имеющая преимущество в сравнении с другими, а может быть жизнеспособной только при тесном взаимодействии с ними. При данном подходе традиция представляет собой целокупную мировоззренческую модель, в которой мышление играет завершающую, но не решающую роль.

5. Концептуально традиция предполагает признание высшего принципа, по отношению к которому все сущее, включая человека, находится в иерархическом соподчинении. Причем такое признание не обязательно имеет ввиду только реалии религиозного порядка. Оно может относиться к естественному окружению человека, в котором он непосредственно усматривает безусловное основание своего существования.

6. Феноменально традиция представляет собой «механизм» передачи знания, регулирующего порядок человеческой деятельности. Сам по себе такой механизм частично может быть формализован, но в целом он представляет собой внутренне связанную целостность относительно обособленных проявлений жизнедеятельности людей, согласующих формы их психического строя и реалии природного мира.

7. Преобладание идей Просвещения идей генерировало и утвердило в западной культуре ценности контртрадици. Ее суть может быть определена как систематическая практика переустройства реальности в соответствии с нормами самодовлеющего разума. Фактической экспликацией контртрадиции явилась идеология империализма, нивелирующая рационально не удостоверяемые ценности.

8. Доминирование политико-правовой риторики в истолковании сущности нации, предопределенное особенностями эволюции западного самосознания, оформилось в политической практике империализма, «модернизирующей» национальную самобытность «незападных» культур.

9. Глобализация - завершающая фаза развития империализма, претендующего на распространение спекулятивной модернизации всего мирового сообщества. Ее утверждение ведет к устранению фундаментальных различий между культурными образованиями на всех уровнях, выражающих онтологический принцип цивилизационного мироустройства.

10. Евразийское учение может быть рассмотрено в качестве концептуального оформления русско-евразийской национальной традиции, «примиряющей» в себе бытовые, эстетические, языковые, политические, идеологические и религиозные различия народов, имеющих сходный психический склад и осваивающих пространство, обладающее сходными естественными характеристиками.

11. В политико-правовой плоскости национальная традиция осуществляет себя как Держава, т.е. иерархически устроенная целостность разнообразных взаимодополняющих культурных образований. Как социокультурная стратегия Державность отличается от Империи тем, что здесь императивы человеческой деятельности, в конечном счете, удостоверяются не прагматически функционирующей рациональностью, а строгим соотнесением динамичных, но сохраняющих свою идентичность, взаимодействующих факторов, в рамках национальной традиции.

12. Принцип державности в отношении к национальной традиции предполагает активное взаимодействия определенного ряда национально-этнических образований, каждое из которых несет в себе уникальные модели мирообустройства. В зависимости от изменяющихся объективных условий та или иная модель может проявлять себя с большей или меньшей степенью интенсивности. При этом, несмотря на то, что доминирующей, чаще всего, может быть одна модель, ее продуктивность обеспечивается только напряжением, возникающим в результате интенционального воздействия со стороны других моделей.

Теоретическая значимость исследования определяется тем, что в нем национальная традиция представлена как универсальный философский концепт, с помощью которого возможно адекватное описание социальной реальности в ее многообразии и целостности; проанализированы социально-исторические и мировоззренческие предпосылки понятия традиция в контексте национальной тематики; показано различие европейского и отечественного понимания традиции и природы национального. В связи с этим в работе указаны причины, непродуктивности современных цивилизационных процессов и возможные пути по преодолению кризисной ситуации.

Результаты и выводы исследования раскрывают большой теоретический потенциал «национальной традиции» как концепта необходимого для понимания и решения социально-философских проблем, Материалы диссертации могут послужить теоретической базой для дальнейших исследований национальной проблематики в сфере социальной философии, истории и методологии науки, истории философии и истории русской философии.

Практическая значимость работы Материалы диссертации, теоретические положения и выводы могут быть использованы как в научно-исследовательской, так и в учебно-педагогической деятельности. Данная работа вносит вклад в разработку проблем социальной философии, истории философии, историю русской философии, истории и методологии науки, создавая теоретическую базу для изучения специфики национальной традиции как концептуального выражения социальной субъективности

Предложенные в работе методологический подход и язык описания позволяют достигнуть адекватного уровня понимания сущностных проблем. Результаты исследования могут быть практически применены для учебно-методической работы, формирования учебных планов и программ для студентов и аспирантов гуманитарных факультетов высших учебных заведений, при подготовке курсов лекций и практических занятий по социальной философии, истории философии, истории русской философии, истории и методологии науки.

Апробация работы. Основные идеи диссертации получили апробацию на заседаниях кафедр философии и философской антропологии и истории философии РГПУ им. А.И. Герцена, а также на научных конгрессах, конференциях, симпозиумах, круглых столах. По материалам диссертационного исследования дважды (май 2008 г. и апрель 2010 г.) делались доклады на теоретическом семинаре «Философия современности». Результаты философского исследования были использованы при подготовке и проведении спецкурсов: «Философский образ мира и человека», «Феномен «Евразия» в социально-философском знании», читаемых на факультете »Философии человеке» РГПУ им. А.И. Герцена, семинара «Методология гуманитарного знания» с аспирантами кафедры философии Академии наук РФ (Санкт-Петербургское отделение).

Структура работы. Диссертация состоит из введения, трех глав, включающих двенадцать параграфов, заключения и списка литературы. Объем работы с библиографией 326 с.

2. Основное содержание работы

Во введении обосновывается актуальность избранной темы исследования, формулируются цель и задачи работы, рассматривается степень и характер ее научной разработанности, методологические и теоретические основания исследования. Указывается научная новизна и положении выносимые на защиту.

Первая глава: «Национальность как форма социальной субъективности» анализирует общее состояние современного социально-философского знания и определяет степень и специфику представленности в нем национальной проблематики.

В первом параграфе «Метаморфозы исторического опыта» дается общий обзор методологических истолкований понятия «социально-исторический субъект» как наиболее важного в системе гуманитарного знания. В первую очередь здесь отмечается, что данное понятие имеет специфическую внутреннюю структуру, задающую особую методологическую модель, позволяющую приблизиться к адекватному уяснению его сущности. Это выражается тем, что в гуманитарном знании естественнонаучный принцип детерминации заменяется принципом целеполагания, который внутренне неразрывно связан с идеей субъекта. В связи с чем утверждается, что установление содержания ценностных ориентаций является главной задачей социо-гуманитарного знания.

Завершается параграф выводом, что эпистемологически понятие «социально-исторический субъект» включает несколько смысловых уровней. Первый: христианское мировоззрение, задающее процессуально-хронологический тип мировосприятия. Второй: собственно научное осмысление действительности, рационализирующее представление о мире. Третий: гуманитарная методология, охватывающая элементы специфичиского понимания субъекта в перспективе исторической динамики.

Во втором параграфе «Субъект и его философско-мировоззренческие репрезентации» проводится подробный социально-философский анализ, направленный на выявление культурно-исторических предпосылок возникновения и развития представлений о субъекте истории.

Исходным пунктом рассуждений берется общепринятое допущение, что в древнейший период человеческой истории люди не видели себя активными элементами мироздания. Человек здесь переживал себя как частицу природного мира, находящуюся во власти могущественных стихий, перед которыми он трепетал и жаждал их покровительства. На более поздней, цивилизационной ступени развития люди «научились» отделять сверхъестественное от естественного. Было положено начало религиозной форме самосознания, а вместе с ней было открыто духовное измерение сущего. Возникла необходимая предпосылка исторического, но не само историческое. Бренное, временнуе, а стало быть, врйменное, в противоположность вечному, соотнесло человеческое с божественным. Человечество осознало себя как уникальное сущее, но, тем не менее, как сущее, неизмеримо умаленное по отношению к божественному могуществу. Мышление, деятельность здесь являются предикатом не человека, а природно-божественных сил. Такой тип мировоззрения можно назвать сакрально-натуралистическим.

Далее подчеркивается, что в Древней Греции люди впервые отнеслись к миру как к собственной ойкумене. Усиление антропных интуиций в греческой мифологии свидетельствует о зачатках рационализма. Вместе с тем своеобразное переживание родства природного и человеческого, преобразовавшего ужас перед стихией в благоговение перед космосом правомерно рассматривать в качестве предпосылки отождествления сути происходящего в природе и в обществе. Универсальность движения была греками не только воспринята, но и критически осмыслена в диалектической категории становления. Тем не менее древнегреческий историзм можно только элиминировать из учений первых философов. Поэтому античное понимание историзма сложилось по типу «природного историзма». Здесь природа выступает «моделью для истории, а не история - моделью для природы» (А.Ф. Лосев).

В диссертации отмечается, что в строгом смысле античность не знала концептуального противопоставления субъективной и объективной реальностей. Созерцательность греческого ума открывала человеку мир, в который он был погружен, и по отношению к которому его активность была немыслима. Безусловный фатализм античного миросозерцания развил у людей своеобразную эстетическую пассивность. Христианское мировоззрение, пришедшее на смену языческому, признало за человеком высшую ценность мироздания. В нем открылась истина, согласно которой человеческая сущность обладает абсолютным внутренним содержанием, несводимым ни к одной из данностей объективной действительности. Утверждение исключительности человека в мире во многом способствовало развитию и утверждению внутреннего, субъективного самосознания.

Христианство убедило людей в том мнении, что устойчивость миропорядка находится в прямой зависимости от устойчивости его собственной души, обретаемой, благодаря уподоблению вочеловечившемуся Богу. На смену объективно определяемому миру, пришел мир, определяемый человеческой субъективностью. Пассивное созерцание космического совершенства, сменились интенсивными усилиями, направленными на собственное преображение. Так предмет исследовательского интереса переместился во внутренний мир человека. Новые реалии не могли не только удерживаться в пределах пространственного горизонта, они не могли даже быть в нем открыты. Мерой, которой эти реалии подчиняются, оказывается только время. Здесь делается вывод, что внутренняя перспектива, сущностное содержание которой выразилось в интимном переживании бренности, временности бытия, способствовала появлению своеобразной модели мировосприятия, претворяющей совершенный объективный мир в арену исторического процесса.

Далее в работе рассматривается новоевропейский этап становления исторического самосознания. В частности отмечается, что уже у Макиавелли был представлен опыт прагматического, рационального очищения знания от поэтико-эклектичных фантасмагорий. В ситуации, описанной флорентийским мыслителем, мы имеем дело с рафинированием субъективности, утверждающейся через самодовлеющую активность в кризисный период существования общества. Обоснование индивидуализма оказалось востребованным на фоне деградации флорентийского аристократизма. Кризис сословного устройства, усугубленный индивидуалистическим авантюризмом, вызвал активизацию новых социальных сил. На протяжении XVII и XVIII веков вызревают принципы существования третьего сословия. Либеральные идеи Локка, Монтескье, идея гражданского общества проникают умонастроение европейцев. Сословия, регламентированные божественным предопределением, сменяются предпринимательскими союзами, добровольно объединяющихся людей, ответственно действующих на свой страх и риск. Отсюда - распространение представлений о классовой структуре общества. Так же как естествознанием обнаружены доступные для понимания начала системного ранжирования явлений природного мира, социальной наукой подобным образом обнаруживаются основания для явлений общественной жизни. Уверенность в истинности рационального понимания действительности с особенной интенсивностью стимулирует усилия по ее преобразованию. Так буржуазная революция оказывается не просто следствием сознательного прорыва в «совершенное будущее», а прорывом с претензией на обращение к самым фундаментальным, архаическим принципам бытия. Класс теперь принимается как основной генератор исторической, мировой энергии.

В конце параграфа делается вывод, что к XIX столетию в рамках европейского самосознания мир стал пониматься как история, решающая роль в которой принадлежит субъекту. Определенность последнего, казалось, была вполне установлена: сообщество собственников, контролирующих глобальные процессы. Тем не менее, уже на исходе прошлого столетия были сформулированы принципы периферийности истории (Ф. Фукуяма) и столкновения цивилизаций (С. Хантингтон), приведшие к пересмотру вопроса о субъекте истории.

В третьем параграфе «Социодинамика традиции и становление субъекта истории» исследуется развитие понятия субъект, определяющего характер системного описания действительности. В первую очередь здесь отмечается, что, несмотря на радикальные трансформации это понятия, удерживало первичный смысл - обоснование всего сущего. Вплоть до Нового Времени под «субъектом» понималась некая внешняя по отношению к сознанию реальность. Лишь Декарт интерпретировал его как мыслящее «Я», обосновывающее все сущее. Новаторство мыслителя инициировало терминологическую, а значит, концептуальную эволюцию. Уже Локка интересует не то, что истинно существует, а то - как оно сообразуется в уме. Отсюда - «субъекты» внешнего мира обращаются в идеи ума, что, по существу, означает не отрицание, а развитие декартовского «конструктивизма». Ум превращает мир в репродуцируемую реальность.

Особенно отчетливо такую «репродуцируемость» можно видеть в рассуждениях Дж. Б. Вико. Следуя за Локком, интересовавшимся «фактическим состоянием дел», т.е. тем, «как люди живут, общаются, действуют», неаполитанский исследователь модернизировал его принцип в виде формулы: истинное и содеянное совпадают. Вико за полстолетия до Канта пришел к мысли о том, что возможность истинного познания, определяется условием, при котором познаваемое должно быть создано познающим.

Далее в диссертации рассматривается «коперниканский» переворот И. Канта, в ходе которого устанавливается «что само трансцендентальное сознание является тем, что лежит в основе вещей, является подлинным их творцом». И таким образом, субъектом оказывается трансцендентальное сознание, а вещь, предмет получают статус объекта» (В.А. Лекторский). Далее обосновывается положение, что в трудах Фихте, Шеллинга и Гегеля был последовательно развит мировоззренческий субъективизм, означавший установку на понимание мира как бытия, упорядочиваемого согласно принципам, полагаемым мышлением. Трансценденталистские представления о субъекте развития окончательно были сформулированы Гегелем. Он не только завершил рационалистическую реконструкцию мирового процесса, в котором природа и мышление выкупают моментами развития логического принципа, но и показал, что материальные и интеллектуальные силы человечества достигли такой степени зрелости, при которой в общественно-политической практике можно усматривать формы реализации разума. Гегелевская система предполагала социальные формы актуализации духа. Искусство, религия, философия таким образом реализуются как «тотальность чистых актов, единообразных во всех мыслящих субъектах (Г. Маркузе).

С другой стороны в параграфе обращается внимание на то, что почти в тоже время Гердер, унаследовав от Юма скептическое отношение к способностям разума, а от Руссо - критику культуры, пришел к отрицанию универсальных стандартов общезначимого сознания. Упредив гегелевский панлогизм, Гердер ввел принцип историчности разума. Не история - разумна, а разум - историчен. История тем самым оказывается контекстом и предусловием философии и человеческого мышления (Скирбекк Г., Гилье Н.), а разум «обретает» социальную суть. Для Гердера «индивидуальность не ограничивается человеческими личностями или отдельными явлениями». Она может также быть найдена в коллективном и «супериндивидуальном». Эпоха, культура, народ также уникальны, как и человек. И, так же как познать отдельного человека - значит постичь его душу, познать тот или иной народ - значит постичь его национальный характер, национальный дух.

Гердер продвинулся существенно дальше по пути, указанным Вико. Его интересовали не столько проявления «национального духа», сколько порядок и условия его формирования. В горизонт исторического знания он включил всю полноту человеческого бытия (от анатомии до ландшафта), при этом старательно избегая натуралистического детерминизма.

К XIX столетию в Европе утвердилось мнение в фундаментальной значимости социальных общностей в развитии мировых процессов. Вместе с тем стало очевидно, что модели описания социальной системы, выведенные не только из рационально-логического (Гоббс, Локк, Монтескье), но также из рационально-диалектического принципов (Гегель), не обеспечивали полноценного понимания социальных процессов, Оказалось, что система, так называемых, национальных государств не гарантирует политического благополучия потому, что внутри этих, казалось бы, целостных образований то и дело возникают силы, угрожающие цивилизованному сообществу.

Философская мысль девятнадцатого столетия осталась верна гегелевскому убеждению в духовности истории. Утверждение же о завершенности исторического процесса не могло не быть отвергнуто. Маркс определенно указал на элемент действительности, не позволяющей видеть в ней вполне осуществившейся дух. Пролетариат, «страдание» которого свидетельствует о несовершенстве мира, выражает свою сущность через социальное действие. Можно сказать, что абсолютный дух новоевропейского трансцендентализма в материалистической интерпретации Маркса превращается в классовое сознание, выводимое из наличных экономических отношений. На основании сказанного выдвигается предположение, что классовое сознание, с одной стороны, представляет собой фундаментальный элемент действительности, проявившийся на определенной стадии ее развития. С другой - оно выступает в качестве методологического концепта, востребованного мышлением для адекватного истолкования социальных процессов, присущих капиталистическому обществу.

Систематическое обоснование марксизмом сознания как общественной формы бытия, одновременно себя созидающей и познающей, способствовало всеобщему признанию в человеческом бытии социальной доминанты. Далее подчеркивается, что в ХХ веке по причине усложнения социальная динамики редукция ее причин к одним только экономическим факторам более не кажется удовлетворительной. Наука добилась принципиально новых знаний о мире, потребовавших коренного пересмотра исследовательских практик.

В заключении параграфа выдвигается предположение, что нация вполне может быть рассмотрена в качестве социальной субъективности на современном этапе не в обособленно-специализированном, политическом или экономическом, контексте а - в универсальном горизонте миропорядка. Господствующая сегодня социологическая точка зрения на природу нации, предполагает смысловое оформление того разрозненного материала, которым располагает позитивная наука.

В четвертом параграфе «Социальная субъективность и культурно-цивилизационная традиция: границы тождества и различия» анализируются философские методологии ХХ века, способствовавшие тематизации национальной традиции. Выдвигается и обосновывается тезис, согласно которому полемика между представителями неокантианства, философии жизни и феноменологии стала важным этапом в развитии современного гуманитарного знания. Отмечается, что критикуя риккертовскую концепцию «интерпретативности исторического мышления», Дильтей предложил, своего рода, «исторический трансцендентализм», обнаруживающийся в таких формах культуры, как право, искусство, религия; или ее институтах таких, как семья, община, церковь. Его метод описательной психологии как раз и призван был обеспечить непрерывность улавливания новых элементов переживания в универсальном смысловом горизонте. Он, по-своему, более определенно, но в тоже время и более широко сформулировал ранее обозначенный Вико, всесторонне продуманный немецкими классиками и практически переосмысленный Марксом принцип: «возможность исторического познания коренится в том, что человек является историческим существом, что историю исследует тот же самый субъект, который ее творит».

В диссертации подчеркивается, что Дильтей предпринял инверсию в историческом познании, согласно которой, следует продвигаться не от субъекта к объекту деятельности, а, наоборот, - от внешнего к внутреннему. Множественность объективного мира, понимаемого как безусловная культурная данность, унифицируется в индивидууме. Он же, в свою очередь, будучи элементом общества, представляет собой определенную типическую индивидуальность. Типическая индивидуальность рождается в перекрестном воздействии «культурных систем» (религии, хозяйства, философии, искусства). Его природа не ограничена ни производственными, ни физиологическими, ни какими другими единичными детерминантами. К тому же смысловое значение последних выстраивается только в типической индивидуальности. В ней, как бы сходятся функциональные стержни культуры, раскрывая ее универсальную целостность. Субъект оказывается в роли монады, «воспроизводящей исторический универсум». Он - смыслообразующий центр. Но при этом его элементарное содержание поступает извне.

Ниже отмечается конгениальность мысли Дильтея гуссерлевской феноменологии. И у Гуссерля и у Дильтея речь шла об общих когнитивных принципах, согласно которым действительности восприятия любого предмета предшествует предварительный смысл, идея. Через них предмет обретает бытийственный статус и собственно тогда становится тем, что он есть. Но есть другая сторона проблемы. Характер действительного предмета предполагает неисчислимый ряд содержательных аспектов, каждый из которых может быть локализован и поставлен в отношение к другим аспектам.

На основании этого выдвигается тезис, что социально-исторической субъект тоже может быть представлен в соответствии с этой методологией. В таком случае его понимание до такой степени будет отличаться от тех, что были приняты в предыдущие периоды, что употребление самого термина «субъект» окажется некорректным. Феноменологический анализ раскрыл обширнейший горизонт аспектов, предполагающих «схватывание» интеллектуальной интуицией эйдоса «социального субъекта». В этот горизонт попадают помимо экономических факторов политические, этнические, религиозные, географические, бытовые.

Описательная методика, выдвинутая неокантианцами и тщательно разработанная в герменевтике и феноменологии, была востребована в структурализме, тяготевшем к позитивной форме знания. Уже второе поколение структуралистов (К. Леви-Стросс, Н.С. Трубецкой) применили структурныий анализ не только к языку, но и другим проявлениям культуры. При всем отличии от феноменологии в ряде существенных моментов структурализм обнаруживает с ней родство. В отличие от феноменологии структурализм интересуют основы существования конкретных социокультурных феноменов, а не порядок разворачивания их смыслового содержания в сознании.

Переход от явных, осознаваемых связей к скрытым закономерностям, которые представляют структуры самого интеллекта, позволил структурализму приблизиться к открытию самых фундаментальных начал человеческой культуры. Причем, сама структура, как бы ее не определили, всегда остается открытой для включения в нее новых элементов, удерживаемых универсальным для данной структуры порядком отношений. При данном подходе нет необходимости учитывать все элементы структуры. Достаточно уметь обнаруживать универсальную реляцию во всех проявлениях.

Такой подход может оказаться очень плодотворным для понимания происходящего в условиях содержательного усложнения социального пространства. Западное знание, «модернизированное» сначала Г. Башляром, а позже - М. Фуко и его последователями, пошло по пути разработки описательных схем, охватывающим бессубъектные позиции. Гуманитарии для пояснения интересующей их ситуации заимствовали физическое понятие «поля». В таком «социоисторическом поле» функция субъекта как бы переходит от человека или общности к самоактивному полю, к анонимному безличному механизму, к социальной системе. Субъект же, независимо от своей воли и сознания, правда и не без их участия, входит в ее дискретную и динамическую структуру.

Получается, что концептуальное для западного сознания понятие «оказалось принципиально гетерогенным, что исключало, как создание универсальной теории для ее рефлексии, так и образование всеобъемлющей теории абсолютного субъекта». С другой стороны, в сложившейся ситуации возникли условия, стимулирующие поиск новых уровней и парадигм субъективности на основе коммуникации различных типов (А.С. Колесников). Следовательно, интерес к индивидуальным биографиям или историям единичных субъектов переносится на их концептуальные позиции, которые они могут занимать определенных условиях. История индивидуальностей превращается в историю позиций и оппозиций, в историю структур и их трансформаций (В.П. Визгин). Субъективность становится модусом, который трансформируется вместе с объектами. Полиморфическое «разоблачение» субъективности порождает, как бы псевдопространственную ее презентацию, предполагающую единовременное схватывание сущности. Однако редукционизм, присущий эволюционно-генетической стратегии, здесь оказывается бесполезным, так как тяготеет к обнаружению (порождению) все новых и новых истоков сущего.

Отсюда в диссертации делается заключение об оправданности поиска иных структурных моделей не хронологических, а - топологических. Существенное отличие таких моделей выражается в принципиальной установке на признание изначальной предданности, в которой обнаруживает себя субъект. Собственно, и античное, и средневековое сознание разворачивались в горизонте подобной установки. В первом случае она носила космологический (эстетический), во втором - религиозный характер. В русском самосознании интуиция Руси на протяжении веков играла роль оси, удерживающей в притяжении смыслообразования феноменальность русского мира.

В структурализме Н. Трубецкого в исторический субстанциализм был привнесен своеобразный реляционизм и функционализм. Исторический материал русский мыслитель интерпретировал не с точки зрения психологических или аксиологических определенностей, а - в контексте осуществляющихся функций, задаваемых взаимодействующими параметрами. Так Трубецкой писал о русской истории, как процессе, рождающемся в «противостояния леса и степи», славянского и туранского элементов, православия и язычества.

Общие интуиции Н.С. Трубецкого были отчасти предметно проработаны, отчасти намечены для дальнейшего продумывания его единомышленниками и последователями. Для Трубецкого, Якобсона, Савицкого было принципиально важно установить структурные соответствия между естественными и искусственными формами сущего. В этом оригинальность русского структурализма. Ведь его западная ветвь ограничила себя социокультурной областью. Неустранимые естественные константы, предполагающие возможность возникновения истории, могут быть истолкованы как фундаментальные основания человеческого жизнеустройства. Возникновение исторического измерения бытия в первую очередь предполагает искусственное, т.е. сверхъестественное претворение людьми природных констант в константы духовные. Такая претворенная духом реальность есть первый момент истории, опознаваемый самосознанием культуры как традиция.

Фактографическому принципу позитивистского номинализма следует противопоставить холистское видение сущего, опирающееся на предзаданную целостность сущего в его полномасштабной представленности. При таком подходе объект не конструируется в ходе процесса познания. Напротив, в нем предполагается наличие сущности, сокрытой за наблюдаемой нами реальностью. Факты, рассмотренные в их единичности и бесконечной множественности, не обладают смыслом. Такова природа сама по себе. Но мир существенно шире природы. Мир - это событие сверхъестественного, т.е. духовного уровня. Истоки смыслов его вещей, не могут быть постигнуты так же отчетливо, как происхождение природных явлений.

Следовательно, вполне правомерно предпринять попытку представить традицию в качестве универсального выражения структурных связей социокультурного организма. В этом случае «различные серии феноменов, вступающие в отношения связи» можно проинтерпретировать как вполне «исчерпывающие реальность». Трудность же состоит в том, чтобы не просто обнаружить ряд конституирующих типов отношений, но и раскрыть «механизм» формирования первичных смыслов, т.е. сущностей без которых не может фиксироваться само понятие «традиция».

Вторая глава «Традиция и самосознание» посвящена рассмотрению понятия традиция: его истории и содержанию.

В первом параграфе «О природе социально-исторической традиции» речь идет первичных интенциях европейской мысли, предвосхищающих интерес к традиции как необходимому элементу культурного самосознания. В работе отмечается, что зарождение традиционализма правомерно связать со стремлением возрожденцев мыслить исторически, отдавать себе отчет в многомерности истории, в невозможности свести ее к набору элементарных оснований. Мыслители Ренессанса, как бы вписывали человека в древность с тем, чтобы через ее глубины приблизиться к тайнам своего происхождения. В ту эпоху не различается открытие древнего мира и открытие человека, потому что это все одно; обнаружить древний мир как таковой - значит соразмерить себя с ним, отделить и установить отношение с ним» (Реале, Антисери). Уже первые гуманисты, различая и противопоставляя исторические эпохи, предполагали в ранних формах культуры наиболее полное воплощение истины.

Следующий шаг в развитии традиционалистской проблематики был сделан Дж. Вико. В диссертации подчеркивается, что нтерес знаменитого неаполитанца к традиции характеризовался рядом черт, которые позже составят концептуальный набор традиционализма. Во-первых, - критическое отношение к рационалистической методологии. Не оспаривая того, что новая наука обладает множеством преимуществ, он считал, что было бы неоправданной поспешностью пренебрегать мудростью древних, их стремлением к рассудительности и красноречию. Методологическое новаторство выдающегося неаполитанца выразилось в приоритете фактичности над теоретичностью. В отличие от «просветителя» рассуждавшего с точки зрения «развитого индивидуального сознания» Вико рассуждал с точки зрения «большой массы людей, которая не всегда достаточно сознательна, но всегда озабочена делом реальнейшей необходимости и потому разумна в историческом смысле этого слова» (М.А. Лившиц). Именно народное, массовое со-знание оказывается при таком подходе объектом исследования. Поэтому соответствующие Основания истины могут быть найдены в модификациях нашего со-знания. Отсюда интерес Вико к мифам и языку.

В параграфе предметно анализируется особенности идей мыслителя, касающихся лингвистики и мифологии. На основании чего делается ряд выводов. Вико открыл новую точку зрения на исторический материал, применив оригинальную методологию для его разработки. В «Новой науке» было новаторски осуществлено различение древности и современности. С одной стороны, обозначено то, что между древностью и современностью имеется разрыв, который не допускает модернизированного токования прошлого. С другой стороны, древность скрывает подлинные истоки настоящего, забвение которых оказывается причиной деградации культуры.

Далее обращается внимание на то, что, обозначив принципы системного лингвистического анализа, Вико открыл в литературе достоверного свидетеля древности. В языке он увидел универсальный горизонт мира. Задолго до рождения философской герменевтики и структурализма он понял язык как наиболее полное воплощение мышления. Тем самым в главном он всегда оставался ярчайшим представителем своей эпохи и выразителем европейского самосознания в целом. «Основания» истины, так или иначе, «могут» и «должны быть найдены» в «модификациях нашего собственного человеческого ума». Вико на свой лад интерпретировал «cogito», открытое Декартом. В отличии от картезианского оно не нуждалось в обосновании, так как исходило из безусловной очевидности языка, его стихийности равно представленной, как в субъективной (индивидуальной), так и в объективной (коллективной) экспликациях.

Вико применил метод, который можно было бы назвать «органическим редукционизмом», так как, следуя классической методике логического вывода, он расширил ее, включив в сферу систематизации, казалось бы, совершенно разнородные области сущего. В то же время в «органическом редукционизме», был замкнута линия мировоззренческого горизонта европейской культуры. По сути, здесь была подтверждена общая тенденция «романо-германской» ментальности, усматривающей первый и последний пределы сущего в мышлении как таковом.