Национальная традиция: онтологический статус и тенденции концептуальной эволюции

Открытия Вико предвосхитили нарождающееся романтическое движение, позиционирующее себя оппонентом просвещенческого рационализма, а позже и субъективизма. Романтиками «вновь» был открыт «союз трех стихий: мышления, языка и народности». Братья Шлегели, Вакенродер, Новалис, молодой Шеллинг, Шлейермахер, непосредственно следуя интуициям Гердера, введшего в обращение термин «традиция», раздвинули границы «Старого света сегодняшнего дня» и сделали близкими и доступными миры, других стран и других времен. Критически переосмысливая идеалы своей эпохи, они истолковали на свой лад трансцендентальный идеализм Канта и Фихте, Предпочтя в человеке «знанию и воле» «чувства и стремления», Фр. Шлегель утвердил наряду со «стремлением к идеалу» «чувство возвышенного». Йенский романтик пришел к «практической философии», в которой философия и поэзия отождествляются. В результате приоритет получили не аналитические (рассудочное), а синтетические способности ума, ассоциирующиеся у романтиков с традицией. В силу того, что методологическая база йенцев осталась только в набросках, «романтическая критика Просвещения не может служить примером безусловного господства традиции». Гадамер справедливо подметил, что «романтическое понимание традиции характеризуется абстрактной противоположностью принципам Просвещения. Романтизм мыслил традицию как противоположность разумной свободе и усматривал в ней историческую данность подобную данностям природы». В лице романтиков критическое сознание впервые обращается в стремление переосмыслить понимание свободы контексте традиционных ценностей. Это стремление Гадамер назвал традиционализмом.

Итак, традиционализм как мировоззренческая тенденция зародился в немецком романтизме. Важно то, что наряду с ним утвердился «морально-политический» принцип (Шлегель) как необходимая форма философии. Его социально-философской интерпретацией стал консерватизм. Консервативная идея не только современница романтизму. Несмотря на то, что отождествлять их ни в коем случае нельзя, сближало два течения единое стремление преодолеть определившийся в XVIII веке духовный кризис, радикально изменяющий не только социальное устройство, но и внутренний мир человека.

В начале второго параграфа «Образы традиции и практики консерватизма» утверждается, что консервативная доктрина, как и романтическое движение, было реакцией европейского сознания на догматизировавшуюся идеологию Просвещения. Но, если романтизм определил себя в созерцательно-эстетическом аспекте, то консерватизм - в аспекте практическом. И, если романтики искали более широкой трактовки разума, то консерваторы в претензии последнего видели проявление духовного произвола, который осуществился из-за общей культурной деградации.

Практический смысл консерватизма выразился в том, что фанатическому упорству отчаянных энтузиастов революции они противопоставили стоическую выдержку и веру в непоколебимость высших Принципов, долженствующих рано или поздно восстановить нарушенную гармонию мироздания. Консерватизм начал утверждаться, когда проекты создания гармоничного общества частных собственников со своей социальной и политической структурой и моралью обнаружили собственную несостоятельность; когда натуралистические реконструкции человека, приведшие к революционному беспределу, вскрыли антигуманистическую суть наступающей эпохи; когда отчужденность как обычное состояние человека приобрела всеевропейский размах.

В работе особое место уделяется рассмотрению идей де Мэстра. В частности отмечается его стремление доказать, что все «формулы», выведенные человеческим разумом, - это не более чем построения самого разума; что их антиисторичность означает одновременно и античеловечность, и всеотрицающую сущность; что Невозможно моментальное преобразование человеческого существа, так как его глубочайшая и обширнейшая природа не может быть выражена рационально.

Здесь же отмечается, что французский мыслитель апеллировал к разуму, опирающемуся на предания, уходящие корнями в далекое прошлое, истинность которых жила вместе с воскресшим Сыном Божиим. Таинственность такой истории, по де Мэстру, ассоциируются у людей, с могуществом Бога, установившего незыблемый мировой закон. Поэтому-то нравственные категории, предпосланные Создателем во имя людского единения, и ни что другое лежат в основании человеческой разумности. Вместе с тем само предание совсем не отрицает возможности и даже необходимости обновления.Оно лишь указывает на пределы нововведений. «Род человеческий в целости своей пригоден для гражданских свобод лишь в той мере, насколько проникся он христианством…» - утверждается в одном из «петербургских писем.

Традиционные основания общественных отношений Местр связывал с аристократией, культивирующей теократические идеалы и утверждающейся через их осуществление. Если вспомнить сиесовскую «декларацию третьего сословия», то легко понять, что взгляды первого французского консерватора отражали прямо противоположную точку зрения на природу конструктивных сил социального организма. Тем самым была обозначена разделительная линия в мировоззренческом горизонте французов. Одна его часть охватывала стихийно определяющуюся народную массу; вторая - отвергнутую народом интеллектуально-духовную элиту. Франция оказалась в ситуации не только социального раскола, но и раскола идейного и идеологического.

Национальная идея, как известно, во Франции была подхвачена революционной, т.е. в принципе антитрадиционалистской, мыслью. Национальное собрание в политический орган превратилось «вдруг» из «палаты общин» бездействующих Генеральных Штатов [80]. Декларация Сийеса пришлась очень кстати. Но дело в том, что таким образом новый политический орган приобрел только отрицательное определение: национальное - это то, что противоположно духовенству и аристократии. В результате поиски национальной идентичности революционной Франции привели к утверждению национально индифферентной идеологии Наполеона. Все последующее развитие социальной мысли во Франции демонстрировало эту универсалистскую тенденцию. Здесь христианский сверхнационализм вследствие секуляризации начал перерождаться в универсальный космополитизм.

Для консервативной реакции было совершенно естественно апеллировать к высшим, сверхъестественным основаниям. Ведь так называемые «привилегированные» сословия онтологически находили обоснование в церковной доктрине. Видимо, по-крайней мере, отчасти, этой особенностью можно объяснить целеустремленность, с которой французский граф пытался распространить свои взгляды среди русской аристократии. Судьба де Местра в России складывалась неоднозначно. Но с высокой степенью вероятности можно утверждать, что именно он был одним из тех европейцев, которые стимулировали процесс концептуализации российского самосознания и как его основы - русского традиционализма.

В третьем параграфе «Тематизация национальной традиции в русском самосознании» исследуется вопрос об особенностях русского консерватизма, сказавшихся на становлении национальной тематики в русской культуре. Вначале указывается на ключевую роль С.С. Уварова в оформлении русского традиционализма. «Православие, Самодержавие, Народность» - стала первой, по настоящему светской доктриной в России, не только регулирующей образовательную политику властей, но и совершенно выражающей основания русской цивилизации, российской государственности.

Далее детально анализируется место славянофильских воззрений в процессе становления русского традиционализма. Здесь доказывается, что в сочинениях А.С. Хомякова и И.В. Киреевского, К.С. Аксакова и Ю. Ф. Самарина уваровская триада, получила развернутое продолжение. Народность, освященная православными идеалами, в политическом плане разрешается в самодержавное государствование. С другой стороны, самодержавие, которое изначально складывалось под воздействием религиозного начала, находит «поддержку» в низшем слое русского общества, ибо только в нем сохранялись доминирующим мотивом религиозные верования.

В работе отмечается, что актуализация проблемы национальной идентификации славянофилами соотносилась с решением двух задач: просвещением народной веры и пробуждением подлинной религиозности в российской элите. Задачи верные своей определенностью, так как предполагали взаимодействие трех важнейших организующих сил социокультурного организма: государства, церкви и народа. В этом состояло оригинальное отличие российского традиционализма от западного, для которого традиция - это, прежде всего, политические и церковные институты. культурный интеллектуальный традиционализм консерватизм

В России же проблема обоснования взаимообусловленности самодержавия и народности становилась тем более значимой, что практический опыт социокультурной организации теоретически не был сформулирован. Начиная со славянофилов, различение народности, православия и самодержавия принималось только методологически, а не фактически. Самодержавие и народность, в контексте идей Хомякова, Киреевского и других были неотделимы от православной идеи. В свою очередь православие в своем осуществлении сопряжено с абсолютной монархией опирающейся, на веру народа в священную миссию самодержца.

Через тему народного «верования», славянофилы открыли народно-бытовой горизонт осмысления оснований культуры. Так родилась, с одной стороны, концепция Хомякова о Церкви, другой стороны, учение Киреевского о человеке призванном осуществить заданную свыше и утерянную цельность. Церковь - это невидимый духовный стержень человеческого единства, из которого вырастает русская община, «без самовластия, без благородных и подлых», «проникнутая одним духом, одними убеждениями, однородными понятиями, одинаковою потребностью общего блага» (И.В. Киреевский). Феноменальным соответствием мистического церковного единства выступает община, в которой как в хоре раскрывается цельная полнота человеческой личности.

Высший смысл и пафос социальной философии славянофилов относится не к формальной структурной регламентации как высшей форме человеческой организации, а к организации более высокого уровня. Не государство как результат общественного договора, не утилитарное объединение людей создает истинные предпосылки их устроению. Скорее можно говорить о пафосе сверхгосударственного служения, высшего религиозного призвания, требующего подчинения политической структуры обществу; своего рода гражданской автономности общества в государстве.

Начала устройства человеческого общежития, славянофилы нашли в формах народной жизни. Структурирование ее осуществляется по особым правилам, полагаемым религиозным верованием народа. Особенность же такого формирования общественных отношений может быть понята из следующих слов Хомякова: «В вопросах веры нет различия между ученым и невеждой, церковником и мирянином, мужчиной и женщиной, государем и подданным, рабовладельцем и рабом, где, когда это нужно, по усмотрению Божию, отрок получает дар ведения, младенцу дается слово премудрости, ересь ученого епископа опровергается безграмотным пастухом, дабы все было едино в свободном единстве живой веры, которое есть проявление Духа Божия. Таков догмат, лежащий в глубине идеи собора».

В горизонте религиозного, соборного миросозерцания принятые европейским сознанием социальные различия оказываются несущественными. Ни образовательный, ни экономический (имущественный), ни политический, половой, возрастной или расово-этнический аспекты не играют решающей роли в отношении человека к ценностным ориентирам мироустройства. Церковь, в которой оживают соборные начала, открывается органическим единством входящих в нее людей, осуществляющих преображение, то есть восстановление разрозненной, разобщенной действительности. «Живя, мы соборуемся сами с собой - и в пространстве, и во времени, как целостный организм, собираемся воедино из отдельных взаимоисключающих - по закону тождества - элементов, частиц, клеток, душевных состояний и пр. и пр. Подобно мы собираемся в семью, в род, в народ и т. д., соборуясь до человечества и включая в единство человечности весь мир» (Флоренский).

На основании сказанного делается вывод: славянофилы сосредоточили внимание на народе как носителе традиционных начал русской культуры, государства, выделив тем самым в уваровской триаде завершающий элемент. Народ - это тот фундамент, на котором может и должна держаться культура. Народ не как племя, объединенное чувством более или менее близкого кровного родства, и не как общность людей, держащихся вместе по чисто прагматическим соображениям, а как общество, живущее сознанием духовного единства, со-знанием каждого неотделимости личной судьбы от судьбы мира, удерживаемого верой (знанием) в неземной, сверхъестественный смысл бытия.

В следующей части параграфа рассмотрены воззрения К. Н. Леонтьева, для которого «развить» учение славянофилов означало отчетливо представить принципы русской культуры, предельно проследив ее истоки и соотнесения с реальной жизнью, синтезирующей в себе и религиозную, и государственную, и экономическую и художественно-философскую стороны человеческой деятельности. Здесь в частности оговариваются обстоятельства жизненного пути жизни «первого русского эстета», из которых понятно, как «национальные, сословные, семейные инстинкты и традиции преломляются в неповторимой индивидуальности»; как «органическая наследственность человека, его происхождение, предания, которыми окружено его детство, - все это не случайные оболочки человека, не наносное в нем, от чего он может и должен совершенно освободиться, все это - глубокие связи, определяющие его судьбу. … Он духом своим принадлежит своей родине и своему роду» (Н.А. Бердяев). Глубочайший мистический «инстинкт» заставил его перерасти свой род, выйти из быта своего, почвы, «питавшую и воспитавшую». Отсюда интерес Леонтьева к народной жизни, не захваченной еще потоком прогрессизма. Ум его, «томившийся по своеобразию, силе и картинности», искал ответа на один вопрос: почему при одних условиях «видимые плоды: психологическое настроение, результаты экономические, нравственные религиозные, политические, умственные крайне различные у всех этих этнографических групп»?

Далее подчеркивается, что «народом» для Леонтьева были не только «во многом загадочные или сложные» русские, турецкие, или болгарские простолюдины. Его эстетическое миросозерцание, стремилось к целокупности. Народ - это и черноморские казаки, поэтичные, оригинальные и эффектные,]; и старообрядцы, «патриархальные широкоплечие «древние» ревнители веры и церковного благочестия» с плутовскими взглядами и смехом»; но и князь Алексей Церетелев, «молодой герой и красавец», остроумный, здоровый, веселый, хитрый и ловкий, любезный до неотразимости, и по-печеренски злой и язвительный - тоже народ. Практически все сочинения Леонтьева изобилуют этнографическими зарисовками, многие из них представляют очерки о нравах и быте тех или иных народов или общностей. Однако, он все же был далек от очарования экзотикой. Интерес к другим был вызван желанием лучше постичь красоту своего народа. Леонтьев навсегда сохранил любовь «к ярким одеждам и печальным песням родного края».

По Леонтьеву простота, граничащая с наивностью, выражает фундаментальный закон бытия - отличие и удерживание собственной уникальности в общем порядке вещей есть залог сохранения мировой гармонии. И христианское миропонимание совершенно утверждает этот эстетический принцип. Наглядное и убедительное подтверждение тому русский мыслитель находил в исторической реальности. Он был одним из немногих, кто оценил могущество идеи византизма, смог проникнуть до самых сокровенных ее оснований. Для Леонтьева византизм - это культурная, историческая судьба России. «Византизм организовал нас, система византийских идей создала величие наше, сопрягаясь с нашими патриархальными, простыми началами, с нашим, еще старым и грубым вначале, славянским материалом». Для России византизм - это форма выражающая идею, внутренний деспотизм которой удерживает национальную культуру в единстве; форма, подчиняясь которой, элементарный «этнографический материал» превращаются в культурно-историческую действительность.

Единение церковного и мирского, мистического и политического - основное свойство византизма. Византизм - это политический деспотизм, осененный религиозностью. Его Леонтьев противопоставляет и рассудочно-отвлеченной теории «всеобщего блага», и примитивно натуралистической доктрине национально-племенной идеологии. В свете христианской мистики сословный строй, разделение граждан на неравноправные слои воспринимаются как нормальное состояние человечества. Видимая социальная неправда предстанет таинственной, невидимой истиной бытия. При сильной вере, мистическом чувстве, предшествующем нравственному и увенчивающему его, при поддержке этого чувства внешним (государственным) насилием будет живо понимание того, что «глубокой органической и таинственной истине общественного здравия нельзя противостоять даже во имя самых добрых и сострадательных чувств». Какими бы сухими, суровыми, жестокими ни казались религиозно-церковные идеалы, должно признать, что вне их никакая культура невозможна. Более того, они должны быть развиты во всех сферах человеческого бытия.

Леонтьеву жизнь виделась не в ее последовательном развитии универсального принципа, а в ее многоликости, в синхронном самобытии множества элементов, единство которых не просчитывается, а - интуитивно улавливается. «Своеобразное народное творчество происходило совокупными действиями сознательных умов и наивных начал, данных жизнью: нуждами, страстями, вкусами, привязанностями, даже тем, что зовут обыкновенно невежеством». Культура не живет схемами выхолощенного, упрощенного рассудка, а значит и «под развитием, разумеется, надо понимать не одну ученость,… а некий весьма сложный процесс народной жизни, процесс в значительной степени бессознательный и до сих пор еще не ясно постигнутый социальной наукой».

Завершается параграф двумя выводами. Первый: согласно Леонтьеву, традиция - это основание и проявление культуры одновременно. Основание в том смысле, что она представляет собой органическое единство принципов, смысл которых состоит в многоуровневой, иерархической дифференциации форм общественной жизни. Эти принципы универсальны. Поэтому их и следует принимать в качестве основания. Проявляются же они разнообразно - в зависимости от конкретных, зачастую, случайных обстоятельств, но всегда сообразуясь в едином стиле. Леонтьев же, с одной стороны, религиозно-мистическое содержание выразил не только в субъективно-психическом аспекте, но и в объективном. Он указал вслед за Хомяковым, что религия - это не только мистика, но и - Церковь. С другой стороны, он усилил объективистский аспект самодостаточностью политической системы, которая воспроизводит сущность традиции не через посредство религии, а наряду с ней.

Второй вывод: русский исследователь народной жизни пришел к пониманию традиции не в религиозном контексте, а - в национальном, в котором мистическое, политическое, эстетическое, бытовое и прочие элементы не выводятся один из другого, а - сосуществуют, определяя и обогащая друг друга. Эстетико-этнографический вкус Леонтьева способствовал пониманию того, что жизнеустойчивость культурного организма напрямую зависит от интенсивности напряженности между противостоящими проявлениями жизни.

Заключительный параграф второй главы «Современные философские экспликации и концептуализация феномена традиции» посвящен рассмотрению процесса тематизации традиция в современной философии. Прежде всего, отмечается, что привлечение разрастающегося эмпирического материала, интерпретируемого в контексте феноменолого-герменевтической или структуралистской стратегий, в ХХ столетии инициировало либо появление понятийно-терминологических новшеств; либо - к существенному переосмыслению уже имеющихся понятий. «Традицию» можно отнеси к такому разряду понятий, которые прежде входили в нефилософские системы знаний: история, этнография, языкознание. Чем и было предопределено то обстоятельство, что гуманитарная проблематика достигла философского уровня.

В работе уточняется, что предметный интерес к традиции впервые выступил у Шлейермахера. После него гуманитарное знание всегда включало, хотя бы формально, в исследовательские программы сюжеты, вписывающие изучаемые феномены в порядок историко-культурного пространств. Историческое знание немецким романтиком пониматься как то, что «открывает путь к возмещению утраченного и восстановлению традиции». Ближайший предшественник философской герменевтики сосредоточился на субъективно-психологической стороне проблемы. Его исследования имели ввиду, прежде всего, реконструкцию творческого процесса. Тем не менее, это ничуть не снижает значимости открытия им новой предметной области исторической науки.

Психологизм Шлейермахера может быть представлен как способ «расширения» субъекта, который не только ведет к более адекватному пониманию художественного произведения; но и служит проникновению в нерефлексируемый автором порядок его жизненного пространства. Шлейермахер видел в индивидуальности безусловную «манифестацию всей жизни», так как «каждый носит в себе некий минимум каждого» (Гадамер).

Следующий шаг по направлению концептувлизации традиции был сделан В. Дильтеем, который развивая герменевтическую методику своего предшественника, включил в исследовательский горизонт наряду с психологическим еще и социокультурный аспект. Немецкий философ по-своему проинтерпретировал декартовскую установку на достоверность, обратившись к автобиографическим материалам, как достаточно информативным и наиболее адекватным для понимания. В автобиографии Дильтей усматривает наиболее «инструктивную форму», в которой нам представлено понимание жизни» и «которая «специфическим образом воспроизводит нам исторический универсум». «Проявление жизни, постигаемое индивидом, как правило, оказывается для него не только обособленным проявлением, оно как бы наполнено знанием об общности и отношением к внутренней жизни, существующей в общности».

В качестве структурообразующего принципа, через который «жизнь» вполне себя обнаруживает, выступает «историческое сознание», достигающее всеобщности, когда полагает все элементы истории в качестве проявления жизни, из нее возникших. Вместе с тем, достижение стабильности или прочности форм жизни не может быть гарантировано индивидуальным сознанием. Сам Дильтей говорил об «объективном духе». Следовательно, правомерно допустить, что, коль скоро история есть проявление человеческой формы бытия и содержание ее раскрывается в религиозных, нравственных, эстетических и подобных им феноменах, «объективный дух» осуществляется через коллективное сознание, во всей его самоочевидности.

Далее отмечается, что герменевтические интуиций обнаруживаются в гуссерлевской феноменологии. В той части, где ее автор вводит принцип интерсубъективности, изменяя индивидуальной формат самоочевидности сознания на коллективный. Отсюда, становится возможным переосмысление авторитета или традиция, как аксиоматических допущений способствующих постижению истины. Мотивация их достоверности опирается на признание индивидуальным сознанием в авторитете или традиции большей компетентности, чем в себе самом. Такая установка принимается сознанием, открывающим себя в соотнесении с другими сознаниями и полагающим свое содержание как плюрально обоснованное. Индивидуальное сознание осуществляется как «со-бытийность, - перекресток интенций» (С.Н. Березин). Этот «обосновывающий плюрализм» захватывает и пространственную и временную перспективы. И если авторитет условно относится скорее к пространственному порядку, то традиция - к порядку временному. Таким образом идеи феноменологии открыли путь к формированию социоонтологии, в которой традиция в качестве универсального структурирующего со-знания заняла ключевую позицию.

Одновременно с развитием философско-методологических принципов модернизировались подходы практического расширения исследовательского поля гуманитарных наук. В диссертации особо отмечается интерес к проблемам коллективной памяти, идущий от Бергсона через представителей школы «Анналов» к М. Хальбваксу и Ф. Арьесу, работы которых были прямо посвящены традиции. Здесь устанавливается, что исследования Хальбвакса оставили в стороне вопрос об интеллектуальном содержании традиции, акцентируя внимание на расшифровке форм ее коммеморативной репрезентации. Арьес же, приняв общие методологические принципы своего предшественника, сосредоточился на личностно-интимном аспекте проявления социальных связей. В непосредственном социальном контакте он предполагал обнаружить элементарные, очевидные факторы устойчивости культуры.

Для Арьеса обращение к традиции - это не в последнюю очередь методологическая новация, за которой стоит желание избежать искусственной предпосылочности исследования, опирающейся на общеизвестную фактографию. Традиция открывается исследователю в первую очередь как постоянно расширяющийся горизонт феноменов, каждый из которых отсылает к целому ряду новых феноменов, а вместе они обращают сознание к интуиции смысла. Суть дела сводится к стереотипам мышления, сохраняющимся и воспроизводящимся благодаря коллективной памяти. Раскрытие механизмов коллективной памяти вело Арьеса к постижению содержания традиции, так как она держится на стереотипах мышления, передаваемых от одного поколения к следующему. Можно сказать, что в исследовательском интересе Арьеса оформилась исключительно академическая тенденция, в пределах которой традиция - это лишь утраченный и требующий восстановления элемент истории. Завершение этой академической стратегии происходит в структурализме и, особенно в работах М. Фуко, в которых традиция сводится к понятию надындивидуальной структуры, репрезентируемой через языковые структуры, т.е. дискурс. Все конкретные актуализации жизненного опыта превращаются в абстрактные фигуры риторики. При такой интерпретации действительности традиция утрачивает свою самодостаточность. Порядок дискурса задается не идеями, которые в нем содержатся, а способами, которыми он создается. По сути же дискурс есть полное отвержение самой возможности традиции.

Принципиально традиция противостоит дискурсу. Ей не свойственно унифицированное представление о порядке существования действительности. Такая позиция представлена в учении Г.-Г. Гадамера, попытавшегося возвратить мысль к убеждению, будто нравы, обычаи «переживаются в свободном акте», а «не создаются и не обосновываются в своей значимости свободным разумением». Немецкий философ в значительной степени скорректировал понятие о разумности, сводимой к рациональности, которая в свою очередь не может быть редуцирована к логоцентрической дискурсивности. Еще более категорично эта идея нашла выражение в учениях мыслителей, которых сегодня принято называть «традиционалистами». Анализу их позиции отведена завершающая часть данного параграфа.

Согласно Р. Генону, Ю. Эволе, М. Элиаде в традиции воспроизводятся древнейшие принципы, лежащие в основе мировоззрений всех известных цивилизаций. При такой точке зрения традиция предстает не просто как архаическое образование, а как непрерывно осуществляющийся универсум, сохраняющий репродуктивную способность, несмотря на изменяющиеся внешние условия. И в этом смысле оправдано говорить о космологическом и онтологическом статусе традиции.

Генон отмечал, что слово «традиция» обозначает вещь, которая передается тем или иным способом. В работе уточняется, что «передаче» в строгом смысле слова подлежат только вещи по природе своей неизменяющиеся. Ведь не может быть передано то, что находится в состоянии «постоянного» становления или разрушения. С другой стороны, «изменение было бы невозможно без принципа, от которого оно происходит, и который сам не может быть подвержен изменению. Передача возможна только по отношению к тому, что неизменно; неизменен - только принцип передачи, так как он обеспечивает передачу. Следовательно, основанием всего вступает сама процедура «передачи», то есть - традиция. Благодаря традиции, удерживается хронологический строй мира, подвергаемый опасности разрушения, вызванной биологической сменой поколений. Подлинная традиция предположена строгой мировоззренческой установкой, признающей фундаментальную значимость только одного совершенного принципа, составляющего сущность традиции.

Выделяя метафизическую, религиозную и социальную модели манифестации традиции , Генон усматривал их общность утверждении сверхчеловеческого начала. В работе отмечается, что в методологическом плане корректнее было бы говорить о «сверхиндивидуальном начале». Дело в том, что понятие «сверхчеловеческое» придает мысли религиозный настрой, который совсем не обязателен для традиции. Традиционная цивилизация заявляет себя в качестве тотального проявления трансцендентной идеи. Все ее разнообразие оказывается связанным в единое целое, посредством деятельности человека. В силу того, что множество есть иллюзорная модальность действительности, возникает вопрос о предпосылках осуществления подлинной реальности, в которой как раз и должна преодолеваться всякая раздробленность, или индивидуализм. Такой предпосылкой, видимо, может выступать деятельность человека, ориентированного трансцендентной идеей. Речь идет о деятельности, мотивированной знанием, во всех подробностях воспроизводящим космогонический процесс.

В данном случае не важно то, как именно достигают люди состояния единения с первопринципом. Важно то, какова степень актуализации такого единения, и каковы формы его реализации. В связи с этим возникает вопрос: возможно ли говорить сегодня о национальной традиции как о реальном ориентире концептуальной эволюции? Ведь современная действительность свидетельствует о распространении новой модели мировой интеграции, основывающейся на утверждении относительно самостоятельных социокультурных организмов.

Третья глава «Национальная традиция и антитрадиция» посвящена обоснованию понятия «национальная традиция» в качестве концепта способствующего адекватному описанию сути современных социокультурных процессов.

В первом параграфе «Нация: риторика и дискурс» рассматривается становление философского понимания «нации» и доказывается, что специфика эволюции западного самосознания предопределила доминирование политико-правовой риторики в истолковании сущности нации. После краткого обзора истории самого термина в частности отмечается, что до Нового Времени понятие «natione» не имело «официальной» легитимности, так как основную стратификационную функцию выполняло «etate», или «сословие». Natione, вероятно, относилось к так называемому «третьему сословию». Замечателен понятийно-терминологический переворот, произошедший в продолжение французской революции. Стремительная секуляризация общественного сознания создала предпосылки для того, чтобы прежние канонические постулаты провиденциализма были заменены светскими аргументами буржуазной целесообразности. Восемнадцатый век вместе с сумерками религиозного мышления провозгласил приход эры национальной идеи. Однако специфика западноевропейской ментальности привела ее к своеобразному истолкованию.

Легко заметить, что, начиная с середины XIX века, какой бы принцип не был положен в основании социально-философского учения, его реализация признавалась успешной только при достижении политической модальности. Особенно отмечается экономический фактор, во многом предопределивший политико-правовую доминанту в толковании природы нации. В «Исследованиях» А. Смита были открыты экономические основания реорганизации общества. Стабильность общественного организма стала соотноситься с его экономическим могуществом. Наличие некоторых других теорий нации (психологической, расовой), не влияет принципиально на общую картину. Разнясь в понимании предпосылок возникновения наций, окончательное решение национального вопроса они полагают в устройстве политической системы. В этом смысле показательна работа О. Бауэра, чья концепция сыграла важную роль в социальной философии ХХ века. В диссертации раскрывается, что в условно психологической теории австрийского марксиста исторический материализм и социальная интерпретация дарвинизма, смыкаются в политико-правовом модусе национальной проблематики, соответствующем общей тенденции западной мысли. То же самое обнаруживается в работах современных исследователей: Э. Хобсбвума, М. Хорха, Б. Андерсона.

Во втором параграфе «Космополитизм и антитрадиция» доказывается, что преобладание и универсальное влияние просвещенческих идей прогресса и проектирующего преобразования генерировало и утвердило в западной культуре ценности контртрадиции. Произошедшие в XVII -XVIII мировоззренческие трансформации привели к установлению ранее неизвестного отношения людей к сущему. Это отношение характеризуется самоудостоверением мыслящего «я», или мысли как таковой, задающей порядок всему сущему. Это так называемый «эгоцентризм», прежде всего, означающий проективный тип мышления, который, в свою очередь, полагает сущее, мир в целом как проект.

Антитрадиция теснейшим образом связана с эгоцентризмом. Ведь, полагая себя в качестве основополагающего принципа мироустройства, разум разворачивается как динамическая, вечно становящаяся сущность. И, если в классический период развития западного самосознания была фактически постулирована самотождественность мышления, то в постклассический период ему была «предписана» функциональная соотнесенность с иными формами действительности (производство, сексуальность, агрессия). Причем регулирующий приоритет мышление оставляет за собой. Современный западный мир - это действительность, систематически планируемая субординированным интеллектуальным сообществом, видящем в своем окружении по преимуществу материал для рационального преобразования и потом использования..

Параллельно западный мир с восемнадцатого века по настоящее время проводит колониальную экспансию. Важно обратить внимание на универсальность ее методов и разнонаправленность ее устремлений. Наряду с экономической пропедевтикой незападных народов проводится агрессивное политическое воспитание, подавляющее формы национальной идентификации тех или иных народов. Знание и действие синтезировали исключительно западный тип отношения к реальности - преобразовательную активность человека. На сегодняшний день она почти повсеместно в той или иной степени задает параметры существования человеческого сообщества.

Здесь обращается внимание на то, что политико-правовая организация, направленная на создание национально-государственных образований, идейно получает подпитку через пропаганду человечности и общечеловеческих ценностей, свободу и самоопределение. Но еще Н.С. Трубецкой показал, что «общечеловеческая цивилизация» - это западная цивилизация. Следовательно, политико-правовой режим, настойчиво «предлагаемый» незападным народам, и стимулирующий их национально-государственное строительство, на самом деле есть не что иное, как внедрение западных идеалов в иные цивлизационные пространства.

Далее в диссертации в качестве примера демонстрируется структурная взаимосвязь ценностных элементов западной цивилизации их отношение к объективным факторам. На примере конкуренции проиллюстрировано, как экономический принцип вписывается в уникальный контекст взаимодействия географических, исторических, религиозных, этических элементов.

В завершении параграфа формулируется тезис, согласно которому в ходе тотальной модернизации формируется и приобретает все более отчетливые очертания новый тип исторической субъективности - Империя. Подчеркивается, что как понятие империя выражает принадлежность западному типу ментальности и подразумевает, прежде всего, идею особого господства. «Империя становится политическим субъектом, […] суверенной властью, которая правит миром». «Империя не только управляет территориями и населением, она создает тот мир, в котором живет» (М. Хард и А. Негри). По сути империю следует рассматривать как результат исторического пути западного мира, в котором период национально-политической идентификации был ступенью, предшествующей современной - имперской.

В Соединенных Штатах буквально завершается история национально-политической идентификации. Здесь европейская идентичность по-настоящему стала западной. Однако, превратившись в тотальную однородность, мир лишится источника жизнепорождающей напряженности, возможной лишь при наличии устойчивых структурных противоречий несовпадающих между собой элементов.

Вместе с тем, протест, спонтанно возникающий в большинстве регионов мира и обретающий непредсказуемые формы, бесспорно, указывает на необходимость пересмотра принципов не только международной политики, но и принципов, регулирующих отношение человека к миру в целом и к себе в частности. Прежде всего, требуется интеллектуально-волевое усилие, которое позволит более или менее отчетливо понять, что история выдвигает на свою авансцену силы, осмысление которых не может быть осуществлено устаревшими интеллектуальными клише.

В третьем параграфе «Нация в глобальном мире» рассматриваются ближайшие исторические перспективы национальных образований. Здесь обосновывается утверждение, что глобализация, транслирующая принципы модернизации мировому сообществу, представляет собой завершающую фазу развития империализма. Подтверждением тому служит не только усиление политического и экономического авторитета ряда стран, еще недавно колониально зависимых, но и ценностная дезориентация в странах Запада.

Вопрос о чреватости претензий западного капитализма на мировое господство глобальным кризисом сегодня представляется риторическим. Вместе с тем «ограниченность» его возможностей была показана еще Марксом и Вебером. В учении первого обоснована контрпродуктивность частнособственнических интересов в экономике, которая во второй половине ХХ века перешла от частно-индивидуального к частно-национальному владению средствами производства. Установление связи протестантской этики с духом капитализма можно считать не менее важным социологическим открытием. Эти два обстоятельства «гарантируют» всем незападным народам периферийное прозябание народам, идущим в фарватере глобализации. В работе приводятся доводы Н.С. Трубецкого, аргументирующие данную точку зрения.

Далее вновь ставится вопрос о поиске возможных путей устойчивого социального развития. Обращение к религиозно-церковным основаниям, вряд ли будет конструктивным, после критицизма Просвещения и «деконструкции» Постмодерна. С другой стороны, трансформация классовых противоречий обнаружила антиуниверсализм экономического доминирования. Отсутствие мировоззренческих констант порождает социокультурную апатию. На каких принципах сегодня возможно принятие решений, спсобных активизировать продуктивную деятельность людей?

То же двадцатое столетие показало, что переживание исторического прошлого как общей реальности может сплачивать людей в единое целое. Постижение человеческого существования как бытия во времени предопределило характер переосмысления всего порядка сущего. В горизонте подобного миросозерцания «национальное» оказывается конкретным выражением трансцендентного. Именно в этом смысле можно утверждать, что национальная традиция сегодня актуализируется как первичная интуиция, полагающая себя в основании системы представлений о мире как историческом измерении сущего.

Следовательно, определение содержания понятия «национальная традиция» в контексте развития философского знания и в соответствии с характером современной действительности оказывается одной из ключевых задач современного социально-философского знания. Тем более что процесс формирования нации совсем не обязательно завершается положительным результатом, ибо не каждая общность людей, называющая себя нацией, может считаться таковой. Это значит, что ее статус должен быть подтвержден, по крайней мере, устойчивостью и самодостаточностью. Нация заявляет о себе только через длительное воспроизводство и «исповедание единых смыслообразующих принципов, единых представлений о подлинном, достойном и оправданном высшими целями существования человека в мире». Что условно можно обозначить как традицию.

Четвертый параграф - «Национальная традиция: структура державности». Материалом для заключительного параграфа диссертации послужили концепции по национальной проблематике, сложившиеся и отчасти реализовавшиеся в России - русский марксизм и евразийство. Важность этого материала объясняется тем, что в обоих случаях речь идет о разработке оригинальной позиции по вопросу национального строительства в нашей стране. Причем сходство между ними состоит не только в критическом отношении к западу, но и в том, и у тех, и других просматривается устойчивая тенденция, нацеленная на выявление тех аспектов миропонимания, которые мотивированы самобытным укладом жизни народа России.

Предпринятый в начале параграфа анализ воззрений И.В. Сталина, показал неприятие им такого понятия о нации, которое сводило бы ее к какому-то одному признаку: нация представляет сочетание множества признаков, взятых вместе. Далее обращается внимание на то, что экономический или рыночный принцип образования нации «русский марксист» связывал именно с капиталистическим характером общественных отношений: «Рынок - первая школа, где буржуазия учится национализму». И, если Сталин говорил о том, что «сила национального движения определяется степенью участия в нем широких слоев нации, пролетариата и крестьянства», то, очевидно, имел в виду борьбу за условия гармоничного развития всего народа, а не какой-то его части. По стольку же буржуазия приобретает межнациональный характер, удерживаемый единым стремлением получения прибыли, народ вынужден сплачиваться в интернационал. Однако его задачу составляет не всеобщее слияние в однообразную массу (как это происходит при тоталитарном характере рыночного доминирования), а отстаивание своей культурной самобытности, удерживающейся языком, психическим складом, единством территории. В этом смысле интернационализация рабочего класса означает не всепролетарское смешение, а именно - единение «пролетариев всех стран», с целью не допустить капиталистического «упрощения», любого элемента мира в средство для извлечения прибыли.

Даже в рамках «классового» подхода политический аспект национальной тематики Сталин видел в контексте ее социокультурного определения. Национальная идентификация сводилась им не к политическому обособлению, а к политическому и социальному сотрудничеству в интересах общего культурного развития.

Исторический опыт Советской России и Советского Союза подтвердил плодотворность национальной политики русских социалистов, которым удалось добиться не только впечатляющих результатов, но и способствовать успеху национально-освободительных движений во всем мире. Неслучайно многие инициативы советского руководства в 20-е - 40-е годы ХХ века нашли понимание у своих принципиальнейших и, возможно, самых последовательных и конструктивных оппонентов - евразийцев.

Близость же точек зрения по ряду вопросов объясняется практическим здравомыслием со стороны одних и теоретическим реализмом со стороны других. Практическая интуиция, разворачивавшаяся внутри страны, как бы получала теоретическое обоснование благодаря осмыслению тех, кто наблюдал за происходящим со стороны.

Далее в работе осуществляется предметный анализ учения евразийцев с тем, чтобы раскрыть в нем концептуальное выражение оснований развития русской цивилизации. Теоретические выводы евразийцев, обосновывающие целесообразность тех или иных модернизационных решений, опираются на структурно-универсальный анализ, охватывающий ряд важнейших объективно данных естественных параметров, предопределяющих социокультурное единство жизни на территории от Тихого океана до Карпат, Черного и Балтийского морей. Идея Евразии не нуждается в обосновании. Она представляет собой первичную интуицию, вносящую смысл во все последующее познание и, следовательно, делающую его возможным.

Объект познания евразийцами не строится, как это происходит в западной мысли, Он реально предшествует его изучению. Задача состоит в том, чтобы выявить в наиболее полной степени родство социокультурных связей, сопряженное с единообразием естественного пространства. Такое родство характеризуется наибольшей устойчивостью. Ведь оно происходит из наиболее фундаментальной целостности природы: ландшафта, климата. Именно такое родство на социокультурном уровне осуществляется в виде нации. Структурное же выражение родственных отношений может быть представлено как национальная традиция.

Понятие же национальной традиции определяется не просто набором или даже системой множества элементов. Оно обосновывается строгой структурной увязкой, укорененной в естественной среде пребывания народа. Причем, несмотря на расовые, языковые и даже религиозные различия общностей в него входящих, эта естественная увязка обеспечивает их национальную целостность. Стержень традиции, хотя и мыслиться как константный, объективно все время претерпевает те или иные изменения. Естественным образом он только предзадан, а реальная его актуализация выступает в виде человеческой деятельности, в самом широком смысле.

Евразийский взгляд на сущность культуры открывает ее «константность» в природной, ландшафтно-климатичепской, предпосланности, необходимо предполагая характер и содержание продуктивной деятельности, которая выступает процессом объективизации идеального. Такое идеальное оформляется в виде цели, осознаваемой субъектом созидающим данную культуру. Чем более цель деятельности и ее специфика согласуются с законами и обстоятельствами объективной реальности, тем она плодотворнее, тем разнообразнее и устойчивее ее результаты. Именно степень осознания субъектом своей цели свидетельствует о степени его зрелости и жизнеспособности.

Для Н. Трубецкого, П. Савицкого, их единомышленников было очевидно, что постижение идеи нации осуществимо не только с позиций настоящего и субъективного, но и с позиций вечного и объективного. Природный же фактор в измерении человеческого существования вполне может быть принят как безусловное и даже абсолютное основание. По мысли Н.С. Трубецкого «природное» следует расценивать как данное Богом. Его осмысление, как никакое другое, «позволяет выявить характер отношения нации и национального самосознания, создает предпосылки конструирования идеальной модели нации, как субъекта исторической деятельности».

Постижение «безусловного основания» в понимании евразийцев не рассматривалось как нечто ценное само по себе. Это основание представляет интерес постольку, поскольку оно соотносится с «психическим типом» субъекта, претворяющего стихию природы в космос культуры. В конечном счете, их интересовали истоки такой мотивации, которая способствует осуществлению плодотворной деятельности, соответствующей тому объекту, на который она направлена. Можно, пожалуй, говорить о стремлении обнаружить внутреннюю связь между душевным строем человеческого микрокосмоса и системой природного макрокосмоса.

Учение евразийцев приобрело многоуровневую структуру. Первый, природно-географический уровень играет роль метафизической предпосылки, которая несет в себе, выражаясь языком Аристотеля, и материальную, и формальную причины. Здесь нет места «чистой возможности». Сама возможность строго структурирована. В любом искусственном образовании происходит феноменализация, т.е. про-явление метафизического «подлежащего». Природа, сама по себе, не действительна. В этом смысле она пассивна. Действительной природа оказывается, благодаря творческой активности людей, которые будучи причастными природе, способны «извлекать» из нее формальную определенность. И в этом случае допустимо говорить о природе как актином начале, так как именно она инициирует в людях способность действовать строго определенным образом. Без людей природа мертва. Люди, отрывающиеся от природы - не вменяемы. Савицкий назвал этот принцип «единством мироздания», который, по его убеждению, имеет «и религиозный, и позитивно-научный», т.е. «имманентный, смысл».

Выявляя «генетические вековечные связи» между растительными, животными и минеральными царствами, с одной стороны, человеком, его бытом и даже духовным миром - с другой, Савицкий ввел понятие «месторазвитие. В нем многие усматривали проявление географического детерминизма. Подобная терминологическая категоричность объясняется стремлением выявить онтологический смысл Евразии, ее субстанциальную целостность, раскрывающуюся через феноменальное многообразие: «Россия-Евразия есть «месторазвитие», «единое целое», «географический индивидуум» - одновременно географический, этнический, хозяйственный, исторический «ландшафт»». Т.е. речь идет о таком многообразии, которое раскрывается в порядке разноплановых соответствий, а не строгой обусловленности. «Исторический» или «хозяйственный» элементы не дополняют ландшафтный облик «месторазвития», а специфически выражают его содержание. В конечном счете, исток искомых соответствий лежит в человеческой природе. В том-то и состоит суть творческого cо-участия человека, чтобы раскрывать подлинный смысл своей ойкумены.

Геософия евразийцев «подразумевает наложение на сетку географических признаков сеток признаков исторических, которыми характеризуется Россия-Евразия как особый исторический мир». Важной задачей является установление параллелей между чертами духовно-психического уклада, отличий государственного строя, особенностей хозяйственного быта, с одной стороны, и географических параметров - с другой. Понятно, что расовые, психические особенности народов, созидающих каждый свою культуру, как правило, сильно отличаются. Понятно, что и религиозные, и политические их представления вряд ли будут идентичными. Но, если эти народы занимают территорию со схожими географическими условиями, то во всех, или почти во всех, соответствующих элементах жизнеустройства можно обнаружить фундаментальные сродственности, составляющие структурный стержень каждого из них.

Метафизическая полнота Евразии на феноменальном уровне раскрывается как изобилие. В отличие от богатства изобилие жизнетворно и может быть освоено только в режиме совместного использования. В противном случае оно становится причиной цивилизационого раздора. Доктрина Савицкого-Трубецкого претендует на то, чтобы дать полномасштабную развертку евразийского культурно-цивилизационного пространства. И ее лейтмотивом выступает безусловное преобладание национального целого над индивидуальными частями, соотнесение любого индивидуального элемента с универсальным порядком культуры, или традиции. Отсюда - предельно широкое понимание национального, выраженного в понятии общеевразийского национализма, носителем которого является многонародная нация.