Буддизм в социокультурном пространстве России

Размещено на http://www.allbest.ru/

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени

доктора философских наук

Буддизм в социокультурном пространстве России

(социально-философский анализ)

Специальность 09.00.11. - социальная философия

Уланов Мерген Санджиевич

Ростов-на-Дону - 2010

Работа выполнена в ГОУ ВПО «Калмыцкий государственный университет»

Научный консультант доктор философских наук Бадмаев Валерий Николаевич

Официальные оппоненты доктор философских наук, профессор Маршак Аркадий Львович

доктор политических наук, профессор Дугин Александр Гельевич

доктор философских наук, профессор Радовель Михаил Рувинович

Ведущая организация Российская академия государственной службы при Президенте РФ

Защита состоится «24» июня 2010 г. в 10.00 часов на заседании диссертационного совета Д 212. 208. 11 по философским и социологическим наукам в ФГОУ ВПО «Южный федеральный университет» (344006, г. Ростов-на-Дону, ул. Пушкинская, 160, ауд. 34).

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке ФГОУ ВПО «Южный федеральный университет» (344006, г. Ростов-на-Дону, ул. Пушкинская, 148).

Автореферат разослан «____» мая 2010 г.

Ученый секретарь

диссертационного совета М.Б. Маринов

Общая характеристика работы

Актуальность темы исследования обусловлена поиском общероссийской идентичности, потребностью в глубоком изучении истоков собственной евразийской культуры, в сохранении и использовании всего лучшего, что было создано за многовековую историю Российской цивилизации . Особого внимания в этой связи заслуживает анализ буддийской культуры России, ее ценностей в определении евразийской идентичности многонационального российского государства, где своеобразный «исход к Востоку», буддолого-востоковедческие традиции имеют глубокие исторические корни.

В условиях поиска новых путей цивилизационного развития важное значение приобретают поиски возможностей реализации принципа взаимодополнительности типов философствования в России и на Востоке. Богатства буддийской философии могут и должны быть востребованы современной российской культурой и интеллектуальной средой, тем более что ее встреча с русской философской традицией на рубеже XIX-XX вв. оказалась весьма плодотворной.

Несомненна важность и внешнеполитической стороны данной темы. В силу своеобразного географического положения России перед ней стоит задача устанавливать и поддерживать дружеские отношения не только со странами Запада, но и с государствами буддийского Востока. При этом необходимо учитывать, что народы России, традиционно исповедующие буддизм, являются своеобразным связующим звеном между нашей страной и буддийским миром. Таким образом, от правильного понимания специфики буддизма в определенной степени будет зависеть и международное положение России.

Актуальность исследования обусловлена также процессом духовного возрождения в России. Буддизм на сегодняшний день играет все большую роль в общественной и культурной жизни России, постепенно переходя границы тех регионов, где он распространен традиционно. Популярность буддизма обусловлена рядом причин, одной из которых является близость некоторых его принципов к современной научной мысли. Симпатии вызывают толерантное отношение к другим культурным и религиозным ценностям, отсутствие претензий на исключительность, открытость межконфессиональному диалогу. Гуманизм, терпимость и высокие этические нормы буддийской культуры предполагают возможность осуществления на практике основных гражданских прав.

В рамках данного исследования актуальным представляется изучение духовно-нравственного и социально-экологического потенциала многовековой буддийской культуры. Проблемы, с которыми встретилась современная цивилизация, свидетельствуют о необходимости переоценки ценностей не столько в экономической, технологической и информационной сфере, сколько в духовно-культурной, социально-антропологической. Современные исследователи все чаще и чаще обращаются к буддизму в поисках ответов на многие насущные вопросы современности (проблема взаимодействия науки и религии, экологические проблемы, проблема толерантности и т.д.). В условиях кризиса научной рациональности большое распространение получает «компромиссный» подход, предполагающий синтез мировоззренческих парадигм науки и религии, Востока и Запада.

Обращение к социокультурному потенциалу буддизма, анализ взаимосвязи идей толерантности, всеобщей ответственности, этики ненасилия в буддизме с направлениями развития современного мира, на наш взгляд, может способствовать поиску новых моделей решения глобальных проблем современности. Буддистские экологоориентированные ценности являются своеобразной альтернативой «обществу потребления» и потому они получают понимание и активную поддержку в мире.

Философское осмысление ценностей буддийской культуры может явиться концептуальной компонентой поиска альтернативных моделей развития современной цивилизации в контексте процессов «столкновения идентичностей». Перспективным представляется обращение к такому дискурсу религиозно-культурной идентичности, который придал бы индивиду, социуму целостность и ценностную укорененность, помог бы преодолеть столкновение идентичностей традиционного, модерного и постмодерного обществ, «расколотость», «гибридность», «пограничность» современных идентичностей.

Несомненную актуальность представляет и вопрос о восприятии буддизма в социокультурном пространстве России. Это связано с усилением в последние десятилетия интереса к проблеме диалога культур. Глобализация современной жизни и культуры, осознание иных ценностей заставляет по-другому взглянуть на взаимодействие культур и цивилизаций. Диалог культур Востока и Запада имеет особое значение на современном этапе исторического развития, когда азиатские страны начинают играть заметную роль на международной арене.

Степень научной разработанности проблемы.

Буддизм как религиозно-философский и социокультурный феномен исследован в трудах классиков отечественной буддологии - И.П. Минаева, С.Ф. Ольденбурга, О.О. Розенберга, Ф.И. Щербатского , а также в работах современных отечественных востоковедов - А.С. Агаджаняна, В.И. Антонова, В.П. Андросова, Г.М. Бонгард-Левина, М.М. Богачихина, А.М. Донец, Т.В. Ермаковой, Н.Л. Жуковской, В.Б. Касевича, В.И. Корнева, С.Ю. Лепехова, В.Г. Лысенко, Е.П. Островской, Е.А. Островской, В.И. Рудого, Л.П. Пендюриной, Г.С. Померанца, А.М. Пятигорского, Е.А. Торчинова, В.К. Шохина, Л.Е. Янгутова и др. Из зарубежных исследований по буддизму можно выделить труды А. Берзина, Э. Гийона Г. Гэха Г. Гюнтера А. Говинды, Э. Конзе, А. Кумарасвами, Р. Моаканин, М. Нобель, Д. Судзуки, Э. Томаса и др.

Проблема восприятия и осмысления буддизма в русской философской мысли нашла отражение в работах Т.В. Бернюкевич, А.Н. Кочетова, В.Э., Молодякова, О.С. Осаченко, В.Осипова, В.В. Сербиненко, О.Б. Пружининой, Е.А. Трофимовой, А.И. Шифмана, В.К.Шохина и др.

Тематика социокультурного пространства России как евразийского по своему характеру и роли в нем восточного компонента рассматривается как в трудах классиков евразийского движения: Г.В. Вернадского, Л.Н. Гумилева, Л.П. Карсавина, П.Н. Савицкого, П.П. Сувчинского, Н.С. Трубецкого, Э. Хара-Давана , так и в работах современных исследователей евразийства: А.В. Антощенко, М.Г. Вандалковской, А.Т. Горяева, А.И. Доронченкова, А.Г. Дугина, Б.С. Ерасова, М.В. Ждановой, М.Б. Маринова; И.Н. Орловой, А.С.Панарина, С.М. Соколова и др.

Дискуссии о евразийском характере социокультурного пространства России непосредственно связаны с проблемой цивилизационной идентичности российского общества, которая рассматривается в исследованиях А.С. Ахиезера, В.Э. Багдасаряна, В.Н. Бадмаева, Ю.Г. Волкова, А.Т. Горяева, А.Н. Ерыгина, А.А. Кара-Мурзы, Л.Г. Королевой, Д.Г. Когатько, А.А. Маслова, И.В. Можайсковой, И.Б. Орловой, А.С. Панарина, В.Ф. Патраковой, А.Ф. Поломошнова, Е.Б. Рашковского, Д.В. Тренина, Е.О.Труфановой, Г.Б. Хмелевской, В.В. Черноуса, В.Н. Шевелева и др.

Различные аспекты проблемы диалога культур в контексте парадигматики Восток - Запад получили разработку в исследованиях Н.В. Абаева, М.П. Биткеева, Т.Н. Григорьевой, Г.Д. Гачева, Е.В. Завадской, А.С. Колесникова, Н.С. Кирабаева, Н.И. Конрада, В.Э. Молодякова, С.А. Нижникова, Е.С. Сафроновой, В.В. Сербиненко, М.Т. Степанянц, В.К. Шохина и др.

Из работ, посвященных буддизму в Забайкалье, следует особо отметить монографии К.М. Герасимовой «Ламаизм и национально-колониальная политика царизма в Забайкалье в XIX и начале XX веков» и «Обновленческое движение бурятского ламаистского духовенства» , а также коллективный труд «Ламаизм в Бурятии в XVIII - начале XX вв. Структура и социальная роль культовой системы» . Различные аспекты буддизма в Бурятии рассматриваются также в сборниках статей: «Буддизм и средневековая культура Центральной Азии», «Буддизм и традиционные верования народов Центральной Азии», «Буддизм и литературно-художественное творчество народов Центральной Азии», «250-летие официального признания буддизма в России», «Национальная интеллигенция и духовенство: история и современность», «национальная интеллигенция, духовенство и проблемы социального, национального возрождения народов Республики Бурятия», «Бурятский буддизм: история и идеология» и «Буддизм в Бурятии: истоки, история и современность» и др. Современная историография бурятского буддизма представлена монографиями и диссертациями Л.Л. Абаевой, Ж.А. Аяковой, С.Ц. Будаевой, Ц.П. Ванчиковой, Э.Ч. Дарибазарона, Г.Е. Манзанова, Д.В. Цыбикдоржиева и др.

Из изданий, посвященных калмыцкому буддизму, следует выделить три сборника статей, вышедших в свет в 1970-1980-е гг. С начала 1990-х годов наступает новый постсоветский этап в изучении буддизма в Калмыкии. Он отмечен появлением монографий Э.П. Бакаевой, Г.Ш. Дорджиевой, К.В. Орловой, К.А. Наднеевой, Б.У. Китинова, А.А. Курапова и др.

В отличие от разноплановых исследований по буддизму в Бурятии и Калмыкии работ по буддизму в Туве несколько меньше. Значительный вклад в изучение тувинского буддизма внесла М.В. Монгуш, автор монографий «Ламаизм в Туве (Историко-этнографический очерк)» и «История буддизма в Туве (вторая половина VI - конец ХХ в.)» . Следует также выделить работу О.М. Хомушку «Религия в истории культуры тувинцев» .

Для изучения современных русскоязычных буддийских общин интерес представляют работы А.М. Алексеева-Апраксина, Н.Л. Жуковской, Е.А. Островской, Е.С. Сафроновой .

Из работ, посвященных российскому буддизму в целом, можно отметить монографические исследования Е.С. Сафроновой, К.А. Наднеевой , а также работы Н.В. Абаева, Ч.О. Абыгбай, В.Н. Бадмаева, В.М. Митыпова, С.П. Нестеркина и др.

Анализ степени разработанности проблемы позволяет сделать вывод о том, что в современной отечественной науке накоплен значительный материал по истории и культуре буддизма в России. Вместе с тем, ощущается настоятельная необходимость в систематизации, обобщении и философском осмыслении имеющихся эмпирических данных, накопленных различными дисциплинами, что и определяет исследовательскую лакуну диссертационной работы.

Данная тема исследования предполагает решения следующей проблемы: Какова роль буддизма в формировании социокультурного пространства России, с одной стороны, и какие особенности социокультурного пространства России повлияли на развитие здесь буддизма, с другой.

Цель и основные задачи исследования. Цель исследования - анализ социально-философских аспектов распространения, становления, эволюции и осмысления буддизма в социокультурном пространстве России. Указанная цель обусловила постановку и решение следующих задач:

- рассмотреть социокультурные аспекты буддизма, его место и роль в социокультурном пространстве России;

- исследовать буддизм как религиозно-философское явление в контексте его бытования в социокультурном пространстве России;

- рассмотреть социально-философские аспекты распространения, становления и функционирования буддизма в России;

- провести социально-философский анализ генезиса, эволюции, идеологии и практики реформаторского движения в российском буддизме;

- изучить процесс восприятия буддизма в социокультурном пространстве России в контексте русской философии.

- выявить основные подходы в интерпретации буддизма русской философской мыслью.

- в рамках социокультурного подхода рассмотреть проблему «глобализированного» буддизма, выявить причины его распространения в современной России;

- провести социально-философский анализ состояния традиционного буддизма в условиях глобализации.

Объектом исследования является буддизм в социокультурном пространстве России.

Предмет исследования - социально-философские аспекты распространения, становления, эволюции и осмысления буддизма в социокультурном пространстве России.

Теоретико-методологические основы исследования. Теоретико-методологической основой исследования послужили как работы зарубежных классиков религиоведения (М. Вебера, Э. Дюркгейма, Г. Зиммеля, Т. Парсонса, П. Сорокина, М. Элиаде, Э. Фромма, К. Юнга и др.), так и труды отечественных религиоведов (Е.И. Аринина, В.И. Гараджи, В.И. Добренькова, Ю.А. Кимелева, Л.Н. Митрохина, М.А. Поповой, А.А. Радугина, А.Н. Типсиной, Е.А. Торчинова, Д.М. Угриновича, И.Н. Яблокова и др.). буддизм религиозный философский

Необходимо также выделить труды научно-исследовательского центра «Религия в современном обществе» Института социологии РАН, в которых широко исследуются социокультурные аспекты религиозности в России, функции религии в сознании верующих и в социально-политической жизни современной России .

В силу сложности и многогранности проблемы в работе используется комплексный междисциплинарный подход. Междисциплинарные исследования уже давно стали научной реальностью, и их эффективность мало у кого вызывает сомнения. Кроме того, применение комплексного подхода обусловлено невозможностью исследования такого сложного социокультурного явления как буддизм в рамках какого-либо одного методологического подхода.

Острота и новизна проблем, возникших в сфере религиозных отношений, требует дополнения традиционных методик новыми подходами. Таким новым подходом, получающим все большее применение в общественных науках, является социокультурный подход. Специфической его чертой является определенный универсализм, позволяющий обозреть культурные, этнические, политические и прочие элементы общественного целого .

Еще одним перспективным подходом является пространственный подход, который позволяет использовать пространственные параметры исследуемых феноменов для выявления их внутренней и внешней структуры, особенностей их существования и взаимодействия в рамках определенного социокультурного пространства.

Гипотеза исследования основывается на анализе отечественной историко-культурной и социально-философской традиции, который показывает, что буддизм, наряду с другими традиционными религиями, внес свой вклад в становление социокультурного пространства России как евразийского по своему характеру. В свою очередь развитие буддизма в социокультурном пространстве России во многом определялось евразийским своеобразием Российского государства.

Основные научные результаты и научная новизна диссертации заключаются в следующем:

- концептуализировано направление комплексного социально-философского исследования буддизма в социокультурном пространстве России;

- выявлено, что буддизм способствовал усилению евразийской специфики социокультурного пространства России, а на эволюцию буддийской культуры в России значительное влияние оказала цивилизационная специфика российского пространства;

- установлено, что важной особенностью буддизма, оказавшей влияние на его историческую судьбу в социокультурном пространстве России, является прагматизм, который наиболее ярко проявляется в кризисные, переходные периоды развития общества;

- прослежена специфика распространения, становления и эволюции российского буддизма;

- выявлено, что в процессе своей эволюции на российской почве буддизм приобрел социокультурные особенности по сравнению с его изначальным вариантом, в то время как его религиозно-философские и мировоззренческие принципы почти не изменились;

- определены и раскрыты на основе обращения к русской философской мысли критический, либеральный и комплиментарный подходы в восприятии буддизма в социокультурном пространстве России;

- выявлены причины выхода буддизма за пределы регионов традиционного распространения, среди которых можно отметить близость буддийского мировоззрения принципам современной науки, его толерантность, демократизм.

- охарактеризован феномен «глобализированного» буддизма в России, объясняющийся генетической гибкостью и прагматизмом буддизма.

- выявлены и рассмотрены ключевые проблемы развития традиционного буддизма на современном этапе, среди которых: проблема религиозного образования, вопрос о модернизации, проблема взаимоотношения с «глобализированным» буддизмом.

Положения, выносимые на защиту:

1. Социокультурное пространство России исторически формировалось как поликонфессиональное, полиэтничное, поликультурное образование, имеющее евразийский характер. Евразийство можно рассматривать не только как геополитический проект, но и как определенную парадигму понимания России, как концептуальный образ ее социокультурного пространства, предполагающий, что Россия - это синтез западных и восточных начал. Россия в силу своего географического положения предстает срединной страной, соединяющей в себе западные и восточные элементы. Такое срединное положение определяет историческую миссию России как своеобразного медиатора между цивилизациями Запада и Востока. Значимое место в евразийском пространстве России занимает буддизм. В ходе исторического развития в социокультурном пространстве России сложилось три основных и независимых друг от друга центра буддийской культуры: калмыцкий в Нижнем Поволжье, бурятский в Забайкалье и тувинский в Саянах. В отличие от православной составляющей буддийские анклавы не самодостаточны и имеют «свои» центры притяжения за пределами России. В результате здесь сформировалась сдвоенная пограничная идентичность. С одной стороны, они генетически тяготеют к тибето-буддийской цивилизации, являясь ее культурной периферией, с другой стороны, исторически связаны с Россией. Включение буддийских народов в состав социокультурного пространства России усилило его евразийский пограничный характер.

2. Важной особенностью буддизма, оказавшей влияние на его адаптацию и историческую судьбу в социокультурном пространстве России, является прагматизм. В буддизме, как и в прагматизме, всякое требование истины обязательно сопряжено с конкретными обстоятельствами, а теоретическое значение идеи измеряется практической пользой ее реального применения. При этом буддийский прагматизм наиболее ярко проявляется в кризисные, переходные периоды развития общества (в период распространения буддизма, в начале ХХ века, в эпоху глобализации). Данная особенность буддизма способствовала тому, что он достаточно легко и гармонично вписался в социокультурное пространство России и даже вышел за пределы его традиционного бытования. Другой существенной особенностью махаянского буддизма получившего распространение в России является признание идеи единства абсолютного и относительного (нирваны и сансары, единичного и множественного, относительной и абсолютной истин). Эта идея, а также принцип «срединности» лежат в основе концепции «двух законов», распространившейся среди монгольских народов. По сути, концепция «двух законов» провозглашает идею гармонии и взаимообусловленности духовной и светской власти, которые в то же время не сливаются, а скорее образуют некую симфонию. В этом пункте монгольская модель религиозно-властных отношений оказалась близка византийской «симфонической» модели.

3. Одной из причин гармоничного включения буддизма в социокультурное пространство России была его близость к православию. Сходство между двумя религиями можно обнаружить как на внешнем (институционально-культовом), так и на внутреннем (религиозно-философском, эзотерическом) уровнях. Близость на внешнем уровне проявляется в существовании таких общих явлений как институт монашества, культ икон, практика подношения свечей и т.д. На религиозно-философском уровне сходство можно обнаружить в принципе триединства божества, отсутствии непреодолимого барьера между человеком и абсолютом, наличие негативного подхода к определению абсолюта, существовании схожих практик созерцания. Кроме того, монгольские народы имели опыт мирного сосуществования буддизма с христианством несторианского толка, которое оставило свой след в их культуре и менталитете.

4. Буддизм получил широкое распространение среди калмыков, бурят и тувинцев потому, что оказался духовно и социально востребован. Утверждение буддизма здесь произошло почти безболезненно, поскольку буддизм в силу присущего ему прагматизма и толерантности не разрушал, а адаптировал для своих целей прежнюю культовую систему. В данных регионах сложился своеобразный синкретизм, характеризующийся сравнительно мирным сосуществованием в рамках буддийской традиции культов буддийского и добуддийского происхождения. Буддизм способствовал этнической консолидации, сыграл важную роль в формировании общего национального самосознания. Принятие буддизма калмыками, бурятами и тувинцами знаменовало собой качественно новый этап в развитии их культуры и стимулировало появлению новых форм духовной жизни общества. В процессе своей эволюции на российской почве буддизм приобрел социокультурные особенности по сравнению с его изначальным вариантом. Многовековые традиции взаимодействия буддийского мира с российской цивилизацией, связанные с глубоким восприятием русской культуры буддийскими народами, способствовали формированию такого уникального евразийского феномена как российский буддизм.

5. Важной вехой в истории российского буддизма было реформаторское (обновленческое) движения мирян и духовенства. Возникнув в дооктябрьский период, обновленчество окончательно оформилось в условиях советского строя, поэтому оно было вынуждено приспосабливаться к новым условиям. Традиционная гибкость и прагматизм буддизма сделали возможным декларацию его единства с марксизмом. Обновленчество с его призывами к приобщению к науке и мировой (в том числе русской) культуре еще более усилило евразийский характер буддизма в России. Возрождение реформаторского движения во второй половине ХХ в. связано с личностью Б. Дандарона, буддийского учителя, буддолога и оригинального мыслителя. Деятельность Б. Дандарона, направленная на сближение буддийского мира с западной культурой, вполне соответствовала евразийской парадигме развития России.

6. Буддийская тематика нашла достаточно заметное отражение в русской философии. В зависимости от отношения к буддизму в русской философской мысли можно выделить три традиции: либеральную, критическую и комплиментарную. Представители либеральной традиции, несмотря на критику буддизма, видели в нем и положительные стороны. Характерным для критической традиции являлось то, что отношение его представителей к буддийскому учению было однозначно отрицательным. Отличительной особенностью комплиментарной традиции было преимущественно положительное и конструктивное отношение его представителей к буддизму. В целом, буддизм оказал немалое влияние на формирование мировоззрения ряда известных русских мыслителей, которые внесли значительный вклад в преодоление европоцентризма в общественном сознании России, что способствовало усилению евразийского характера социокультурного пространства России.

7. На современном этапе исторического развития в России происходит возрождение буддийской культуры. Кроме традиционной формы буддизма в современном социокультурном пространстве России существует и модернистский вариант данной религии, представленный в основном русскоязычными общинами. Это так называемый «глобализированный» буддизм, который более свободен от сложившихся культурных традиций, хотя и не порывает с ними полностью. Сохраняя фундаментальные доктринальные положения, «глобализированный» буддизм перенимает многие социокультурные особенности модернизма. Феномен «глобализированного» буддизма объясняется генетической гибкостью и прагматизмом буддизма. Отличительной особенностью буддийских неофитов в России является высокая религиозная активность, акцент на медитационную практику. Российские буддисты-неофиты представляют собой преимущественно практикующих верующих, т.е. верующих имеющих высокую или среднюю религиозную активность. Их глубокий интерес к буддийской философии и психотехнике, с одной стороны, и широкое восприятие русской и европейской культуры буддийскими народами, с другой, способствуют дальнейшей эволюции российского буддизма по евразийскому пути развития.

8. Процесс возрождения буддизма в социокультурном пространстве России носит в основном конструктивный характер и актуализируется в условиях формирования единой общероссийской идентичности. Буддийская община как активная и созидательная социокультурная сила, имеющая значительный нравственный, интеллектуальный и социальный потенциал, богатую историю и традиции, играет сегодня важную роль в создании общероссийской евразийской идентичности, интеграции социокультурного пространства России, укреплении межрелигиозных и межэтнических отношений в государстве. В то же время перед буддийским сообществом современной России стоит ряд важных задач, среди которых: возрождение в общественном сознании традиционных нравственных принципов, создание системы буддийского образования, укрепление церковного единства и т.д.

Научно-теоретическая и практическая значимость результатов исследования определяется тем, что осмысление проблемы места и роли буддизма в социокультурном пространстве России способствует более полному пониманию специфики феномена социокультурного пространства России, его евразийского характера. Социально-философское осмысление исторического опыта и современного состояния буддизма в России расширяет возможности формирования единой общероссийской идентичности и новой мировоззренческой парадигмы цивилизационного развития страны.

Содержащиеся в диссертационном исследовании фактические материалы и выводы могут быть использованы для построения общей картины эволюции буддийской культуры в России, а также при анализе актуальных этноконфессиональных проблем современного российского общества. Материалы работы восполняют и корректируют представления о процессе осмысления буддизма в русской философии, расширяют имеющиеся в науке представления о диалоге культур России и Востока.

Результаты диссертационного исследования могут быть использованы органами государственной власти как в перспективной, так и в повседневной работе в области государственно-конфессиональных отношений. Научные и практические выводы диссертационного исследования применимы в учебном процессе в высших учебных заведениях, при разработке курсов по религиоведению, социальной философии, социологии религии и культурологии.

Апробация диссертации. Основные идеи диссертации нашли отражение в трех монографиях автора (Буддизм в истории русской философии XIX-первой половины XX вв. Элиста, 2003; Буддизм в русской культуре конца XIX-первой половины XX века. Элиста, 2006; Буддизм в социокультурном пространстве России. Элиста, 2009), в одном учебном пособии (Буддизм: исторический опыт и современность. Элиста, 2006) и 74 статьях, 11 из которых опубликованы в ведущих рецензируемых научных журналах, определенных Высшей Аттестационной Комиссией России.

Материалы диссертации были отражены в докладах на IV и V Международных философских симпозиумах «Диалог цивилизаций: Восток-Запад» (Москва, 2000, 2001), на 23 научных конференциях и конгрессах и в Москве, Киеве, Улан-Удэ, Элисте, Кызыле, Астрахани, Омске, Майкопе, в том числе на следующих: на III и V Конгрессах этнологов и антропологов России (Нальчик, 2001; Омск, 2003); на Международной научной конференции «Мир Центральной Азии» (Улан-Удэ, 2002); на Международной научной конференции «Буддизм в контексте истории, идеологии и культуры Центральной и Восточной Азии» (Улан-Удэ, 2003); на Российской научно-практической конференции «Традиционная народная культура и этнические процессы в многонациональных регионах юга России» (Астрахань, 2004); на Международной научной конференции «Буддийское духовенство и культура калмыцкого народа» (Элиста, 2004); на Международной научной конференции «Актуальные проблемы истории и культуры народов Азиатско-Тихоокеанского региона: исторический опыт прошлого в контексте современных проблем» (Улан-Удэ, 2005); на Международном конгрессе «Азия в Европе: взаимодействие цивилизаций» (Элиста, 2005); на Международной научной конференции «Исторические источники Евроазиатских и Северо-Африканских цивилизаций» (Майкоп, 2005); на Международной научной конференции «Природные условия, история и культура Западной Монголии и сопредельных регионов» (Кызыл, 2005); на Международной научной конференции «Международные отношения в Центральной Азии: история и современность» (Барнаул, 2008); на Международной научной конференции «Цырендоржиевские чтения - 2008 (IV): Тибетская цивилизация и кочевые народы Евразии: межкультурные контакты» (Киев, 2008); на V Российском философском конгрессе «Наука. Философия. Общество» (Новосибирск, 2009) и т.д.

Результаты исследования апробированы в разработке учебных курсов: «Культурология», «История Калмыкии», «Введение в регионоведение», «История региона (стран Дальнего Востока)», «История Китая», а также спецкурсов: «Основы буддизма», «Буддизм в Калмыкии», «Культура калмыков в контексте взаимосвязей Востока и Запада», «Современная культура Калмыкии», «Культура Китая», прочитанных автором в Калмыцком государственном университете.

Часть материалов диссертации подготовлена в рамках грантов РГНФ («Буддизм и глобализация» №04-03-00282а; «Исторический опыт калмыцко-монгольских связей в контексте современности» №07-01-36103а/Ю; «Калмыцко-тибетские отношения: исторический опыт и современность» №08-01-36102а/Ю; «Буддизм в социокультурном пространстве Юга России: традиции и современность» № 09-03-36301а/Ю).

Структура диссертации. Исследование включает в себя введение, четыре главы, поделенные на параграфы, заключение, список использованных источников и литературы.

Основное содержание РАБОТЫ.

Во введении обосновывается актуальность темы, показана степень разработанности проблемы, раскрываются цель и задачи исследования, его научная новизна, возможности теоретического и практического использования результатов исследования.

В первой главе «Пролегомены к исследованию буддизма в социокультурном пространстве России» рассматриваются теоретико-методологические основы изучения буддизма в социокультурном пространстве России.

В первом параграфе «Буддизм как социокультурный феномен» рассматриваются социокультурные аспекты буддизма, его социально-философские идеи, а также место буддийского компонента в евразийском социокультурном пространстве России.

В современном религиоведении распространено мнение о том, что буддийская этика имеет внесоциальный характер. Действительно, буддизм из всех мировых религий, наверное, меньше всего уделяет внимание социальным вопросам. Однако его нельзя упрекать в полном безразличии к этой проблематике. Возникнув, как учение, оппозиционное брахманизму, буддизм разработал новое учение о власти, социогенезе и социальных взаимоотношениях. Ранний буддизм пропагандировал принципы вертикальной социальной мобильности и отрицания сословной и этнической дискриминации. Его учение в социальном плане было обращено ко всем людям, вне зависимости от этнической или сословной принадлежности. Уже в раннем буддизме можно наблюдать тенденции к социальному реформаторству. Так, в основных произведениях Сутта-Питаки (Сутта-Нипата, Дхаммапада) значительное место уделено социальной и идеологической критике жреческого сословия. В проповедях Будды пересмотрен сам статус брахмана - в процессе идеологической полемики данный вопрос был перенесен из эзотерической в экзотерическую сферу. Будда разграничивает социальный статус и ступень духовной эволюции - брахман отождествляется с мудрецом, удаленным от телесной и вещественной жизни.

Социоисториологическое учение буддизма. Из исследований буддийских сутр и трактатов видно, что начальный период существования человеческого общества наделен всеми типологическими признаками «золотого века». Однако постепенно начинается деградация человеческого общества, вызванная появлением пороков. Нынешний период согласно буддизму является временем упадка - духовного и физического. Поэтому в рамках буддийской антропологии можно говорить не столько об эволюции, сколько о деградации человечества. Таким образом, ранний буддизм выдвинул идею развития общества не по восходящей, а по нисходящей линии, тем самым, отвергая парадигму поступательного развития. Вполне естественно, что при подобной трактовке исторического процесса общественный прогресс в ближайшем будущем не предусматривался.

Буддийское учение о власти. При всей своей относительной демократичности буддизм с самого начала своего существования тяготел к взаимодействию с сильной, централизованной властью. Еще в раннем буддизме существовало несколько концепций взаимоотношений буддизма и государства. Наиболее разработанной концепцией о власти была доктрина о всемирном правителе-чакравартине, который объявлялся благородным владыкой и двойником бодхисаттвы. В раннебуддийском варианте доктрины о вселенском правителе содержалась универсальная модель верховной власти, осуществляемой светским иерархом и основанной на этических ценностях. В рамках раннебуддийских социоисториологических и космологических воззрений чакравартин выступал не только как эталон светского иерарха, но и как гарант общего социокосмического порядка.

Более разработанный вариант учения о вселенском правителе содержится в абхидхармистской традиции, восходящей к текстам Абхидхарма-питаки. В окончательном виде этот вариант представлен в известной «Энциклопедии Абхидхармы» («Абхидхармакоша») Васубандху. Учение о всемирном правителе рассматривается Васубандху в связи с характеристиками социокосмологического цикла. Предназначение всемирного правителя заключается в распространении своей власти на весь мир, ради построения царства праведности и всеобщего благоденствия. Дальнейшее развитие социально-политическая доктрина буддизма получила в творчестве основоположника мадхьямики Нагарджуны, в частности, в сочинении «Драгоценные строфы наставления царю» («Ратна-авали раджа-парикатха»). Основная идея социального учения Нагарджуны заключается в том, что политический успех достигается не привычными средствами и стереотипами поведения, т.е. насилием, вероломством и устрашением, а неукоснительным исполнением нравственных заповедей.

Принципиально важно, что существование буддийских социальных концепций отнюдь не ограничивалось рамками высокой теоретической мысли. Анализ социально-политического опыта буддийской цивилизации показывает, что буддизм обладает способностью к превращению в активную идейно-политическую силу и к функционированию в качестве государственного вероучения, обеспечивающего жизнедеятельность политических систем.

Буддийское воззрение на хозяйственно-экономическую деятельность. Одним из первых вопрос о влиянии буддизма на экономическое развитие поставил немецкий социолог М. Вебер. Анализируя основополагающие культурно-исторические типы мировоззрения, М. Вебер сопоставлял западный тип, ориентирующийся на овладение мира, с индуистско-буддийским, определяя социальную позицию последнего как «бегство от мира». В этом отношении к буддизму у него было немало последователей, которые стремились подкрепить новыми фактами и рассуждениями его мнение. Однако существует и другая противоположная точка зрения. Так, ряд исследователей (Тревор Линг, Д. Пфэннер, Я. Ингерсолл, Е. Шумахер) полагает, что М. Вебер заблуждался в своих принципиальных оценках буддизма, доказывая его отрицательное влияние на экономику и предпринимательскую деятельность. Выводы, сделанные М. Вебером, по их мнению, во многом абстрактны и далеки от реальной действительности. Буддизм, отмечают они, вполне способен прямо и косвенно содействовать социально-экономической модернизации и тем самым выполнять конструктивные и прогрессивные функции.

Социокультурное пространство буддизма и проблема буддийской цивилизации. Говоря о социокультурном пространстве буддизма, необходимо отметить, что оно фактически совпадает с понятием «буддийская цивилизация». Тем более что любая цивилизация представляет собой социокультурное явление. Некоторые современные зарубежные ученые, отмечая усиление роли религиозного фактора, вообще игнорируют цивилизационную составляющую буддизма. Так, например, С. Хантингтон, выделяя западную, латиноамериканскую, китайскую, японскую, индуистскую, исламскую, православную и африканскую цивилизации, фактически отрицает существование самостоятельной буддийской цивилизации. Подобную точку зрения, хотя она и разделяется рядом ученых, вряд ли можно назвать справедливой, поскольку отличие буддийских форм в разных регионах от первоначального индийского образца, на наш взгляд, не является существенным, т.к. основные моменты учения буддизма здесь совпадают. Кроме того, трудно с уверенностью утверждать, что католическая и протестантская традиции, входящие, согласно Хантингтону, в единую западную цивилизацию, более близки друг к другу, нежели махаяна и тхеравада. На наш взгляд, буддизм принял участие в формировании сразу четырех цивилизаций - южно-буддийской, конфуцианско-буддийской, синто-буддийской и тибето-буддийской. Перечисленные выше цивилизации образуют буддийскую социокультурную общность или макроцивилизацию, связующим элементом которой является именно буддизм. Можно говорить о наличии социокультурного пространства буддизма, который удачно вписался в культурное ядро сразу четырех цивилизаций.

Буддийский компонент в евразийском социокультурном пространстве России. Евразийский характер веками складывавшейся российской социокультурной общности - важная особенность российской цивилизации, которая не сводится к механической сумме ее европейских и азиатских составляющих. Общность исторических судеб, геополитических интересов, преобладание центростремительных начал над центробежными породили общие устойчивые социальные, материальные и духовные характеристики, общероссийское самосознание, в том числе общероссийский патриотизм, сходство духовных предпочтений, - все это находит отображение в специфике самоидентификации как необходимом элементе цивилизационного отличия.

Важным свойством социокультурного пространства России является диалогичность, которая предполагает не только мирное сосуществование различных народов, религий и цивилизаций, но и возможность их диалогического взаимодействия. Она требует отказа от восприятия многообразия как угрозы и принятие «другого» как равного. Другой важной особенностью социокультурного пространства России многие исследователи считают пограничность. Специфическими особенностями пограничных культур (цивилизаций) являются такие качества как предрасположенность к коэволюции, способность вбирать в себя различные компоненты иных культур, мирное сосуществование и взаимообогащение различных этносов и конфессий. Кроме того, пограничные культуры, обладают такими свойствами, как полиморфность, лабильность, терпимость, предрасположенность к творческому восприятию «чужих» культурных ценностей. Россия в силу своего пограничного евразийского положения предстает срединной страной, соединяющей в себе западные и восточные элементы. Такое срединное положение определяет историческую миссию России как своеобразного медиатора между цивилизациями Запада и Востока.

Буддизм, наряду с другими традиционными религиями, внес свой вклад в становление социокультурного пространства России как евразийского по своему характеру. Осмысление места буддизма в социокультурном пространстве нашей страны, несомненно, способствует самопознанию двуединого цивилизационного статуса России-Евразии. Само наличие буддизма в социокультурном пространстве России как своеобразной третьей силы, является важным фактором единства Российского государства, поскольку биполярное состояние опаснее для единства, нежели полицентричное состояние. Об этом свидетельствует общая теория конфликта, в соответствии с которой всякое приближение к биполярности чревато угрозой распада единства.

Буддизм, как и другие религии, составляющие социокультурное пространство России, тесно связан с этническим составом населения. География его распространения отражает картину расселения народов, традиционно придерживающихся этих вероисповеданий. В России буддизм традиционно исповедуют народы, относящиеся к двум языковым группам -- монгольской (калмыки и буряты) и тюркской (тувинцы и алтайцы). В течение веков буддизм адаптировался к местным условиям и формировал свою систему религиозных центров.

В ходе исторического развития в социокультурном пространстве России сложилось три основных и независимых друг от друга центра буддийской культуры: калмыцкий в Нижнем Поволжье, бурятский в Забайкалье и тувинский в Саянах. Последние два центра в силу географической близости можно объединить в один - южно-сибирский ареал буддизма, к которому с оговорками можно отнести и конфессиональное пространство Горного Алтая, где буддизм постепенно начинает восприниматься как традиционная религия. Южно-сибирский ареал буддизма представляет собой часть тибето-буддийской конфессиональной плиты и значительно превосходит калмыцкий по территории и населению.

При сравнении центров буддийской культуры видно, что калмыцкий центр буддизма находится в более уязвимом положении, чем южно-сибирский, который является северной периферией, «выступом» тибето-буддийской цивилизации, его интрузией в социокультурное пространство России. В то же время буддийский очаг на территории Калмыкии представляет собой «остров», который окружен традиционно православными и исламскими территориями. Нижневолжский ареал буддизма оказывается как бы зажатым между двумя мощными конфессиональными плитами. Калмыки, являясь единственным европейским этносом, традиционно исповедующим буддийскую религию, занимают особое положение в социокультурном пространстве России. В пределах Европейской России калмыки оказались в результате длительной миграции. В результате на территории Европы сформировался уникальный анклав буддийской культуры. Его изолированное географическое положение было причиной того, что в течение своей относительно небольшой истории калмыцкие буддисты несколько раз оказывались оторванными от остальной части буддийского мира.

В отличие от православной составляющей социокультурного пространства России буддийские анклавы не самодостаточны и имеют «свои» центры притяжения за пределами России. С одной стороны, они генетически тяготеют к тибето-буддийской цивилизации, являясь ее культурной периферией, с другой стороны, исторически связаны с Россией. В результате здесь сформировалась сдвоенная пограничная идентичность. Включение буддийских народов в состав социокультурного пространства России усилило его евразийский пограничный характер.

Во втором параграфе «Религиозно-философская система буддизма в социокультурном пространстве России» рассматриваются религиозно-философские основания буддизма в контексте его бытования в социокультурном пространстве России. Социальное учение и культура буддизма, как и в других мировых религиях, тесно связаны с комплексом религиозно-философских идей. Социальные доктрины буддизма основаны на буддийской метафизике и строго подчиняются его сотериологии. Поэтому, чтобы понять социально-философские аспекты буддизма в социокультурном пространстве России необходимо провести концептуальный анализ основных религиозно-философских идей буддизма.

Религиозно-философская система буддизма в социокультурном пространстве России представлена тибето-монгольской традицией в форме школы Гелуг, доктрина которой включает в себя как общебуддийские идеи, так и учения, связанные с махаяной и ее ответвлением - ваджраяной. Каноном школы Гелуг являются «Ганджур» и «Данджур». «Ганджур» представляет собой собрание проповедей Будды, состоящее из сутр и тантр, переведенных с санскрита на тибетский язык. Данджур - собрание переводов канонических буддийских текстов, комментирующих проповеди Будды.

В данном параграфе в контексте учения махаяны, главной религиозно-философской основы школы Гелуг, анализируется круг фундаментальных идей буддизма, к которым следует, прежде всего, отнести «четыре благородные истины», учения о сансаре и нирване, теорию кармы, а также доктрину анатмавады («не-души»). Данные основные идеи буддизма представляют собой суть религиозно-философского комплекса всего тибето-монгольского буддизма, а значит и буддизма в России.

Основные идеи буддизма. «Четыре благородные истины». Основу буддийского вероучения составляют «четыре благородные истины». Это истина о том, что существует «страдание» (санск. дукха); истина о том, что существует причина страдания; истина о том, что существует возможность пресечения страдания, и, наконец, истина о том, что существует путь, который ведет к пресечению страдания. Буддизм в значительно большей степени, чем другие религиозные системы, указывает на связь бытия со страданием. Учение о страдании имеется в той или иной форме во всех религиозно-философских системах Древней Индии. Однако спецификой буддийского подхода было утверждение о том, что страдание не является чем-то случайным. Здесь оно предстает в качестве фундаментальной характеристики бытия. Особенностью буддийской религиозно-философской системы является изначальная неудовлетворенность существующим положением вещей.

Учение о сансаре и нирване. Слово «сансара» имеет несколько значений. В узком смысле - это сознание обычных существ, находящееся под властью таких омрачений, как неведение, гнев, страстная привязанность и т.д. В широком смысле ее можно понимать как мировое бытие, связанное с «круговоротом» рождений, смертей и перерождений. В популярном среди бурят и калмыков буддийском тексте «Спасения украшение», изданном в дореволюционный период под названием «Буддийский катехизис», отмечается: «Какова та так называемая сансара? Истинная сущность ее пустота, вид ее обман, признак ее мучение и рождение» .

Буддийская картина мира во многом напоминает индуистскую, поскольку буддизм, не создал новую космологию, а заимствовал ее из древнеиндийской культурной традиции, подвергнув при этом определенной трансформации в соответствии с принципами своего учения. В буддийском учении космология никогда не имела исключительного мировоззренческого значения. Поэтому ее довольно легко видоизменяли в различных регионах распространения буддизма. Сам Будда не придавал проблеме космологии большого значения, поскольку относил ее к сфере абстрактного. Философия раннего буддизма, отличалась достаточно ярко выраженным практицизмом, не терпящим отвлеченное теоретизирование. В целом, буддизм равнодушен к знаниям, которые нельзя непосредственно использовать во благо живых существ.

Вопрос о характере буддийской нирваны довольно сложен. В пользу трактовки нирваны как ничто говорит прежде всего сам термин «нирвана», который восходит к санскритскому глаголу -ва- (дуть) с отрицательным префиксом -нир- и обозначает полную тишину, когда нет даже дуновения ветра. Поэтому некоторые ученые понимают под нирваной полное прекращение всякой формы жизни. В то же время необходимо помнить, что в индийской культурной традиции отрицательные термины нередко используются для обозначения положительных вещей. В известном сочинении «Спасения украшение» нирвана также описывается в преимущественно положительном смысле: «Какова та так называемая нирвана? Истинная сущность ее тоже пустота, вид ее прекращение всякого обмана, признак ее освобождение от всякого мучения» . Кроме того, понимание нирваны как «полного ничто» входит в противоречие с основополагающим принципом самого буддизма - свободой от крайностей. Буддийская философско-антропологическая и социально-философская традиции всегда опирались на парадигму «срединного пути», которая не приемлет, как крайность этернализма, так и крайность нигилизма. При этом последняя крайность считалась даже более опасной, чем первая, поскольку нигилистическая установка практически лишала ценности стремление к просветлению и полностью девальвировала буддийскую сотериологию.

Теория кармы. Слово карма дословно означает «делание» или «действие». В буддийском учении о карме ключевую роль играет намерение или мотивация. Этот момент резко отличает буддийскую этику от античной. Если античная этика была по преимуществу этикой поступков, то буддийская - этикой мотивов. В этом буддийская нравственность близка посткантианской морали. Теория кармы имеет исключительно важное значение в буддизме. Теория кармы - это учение о причинно-следственной связи между поступком человека и его последующей жизнью. В буддизме карма выступает как некий естественный космический закон, который является своеобразной альтернативой теологической идеи награды и кары со стороны Бога-творца, вершащего суд над человеком. Закон кармы в определенной степени выполняет компенсаторскую функцию, объясняя причины тех или иных страданий собственными деяниями человека в прошлом.

Доктрина анатмавады («не-души»). Согласно учению Будды, идея независимого, субстанционального «я» - это придуманная, ложная вера, которая не соответствует подлинной реальности и пробуждает гнев, страстную привязанность, гордыню, зависть и другие омрачения. Личность здесь предстает не как единая и вечная субстанция, а лишь как наименование, которое обозначает группы психофизических элементов. В то же время, необходимо отметить, что буддизм не отрицает относительного существования нашего «Я». Если провести параллели с западной философией, то окажется, что позиция буддизма в данном вопросе в определенной степени совпадает с подходом Д. Юма, который в «Трактате о человеческой природе» решительно «отрицает существование личности как некоего духовного единства, тождественного себе на протяжении человеческой жизни. В понимании феномена личности буддизм также близок подходам Э. Гуссерля и У. Джеймса, в учениях которых индивидуальное сознание (личность) является не постоянной духовной субстанцией, а неким процессом состояний сознаний, своеобразным «потоком сознания». Схожую позицию можно найти и в экзистенциональной феноменологии Сартра, который, продолжая гуссерлевскую идею о сознании до логического предела, подчеркивает, что представление о сознании как о неком самодостаточном «Я» всегда рефлексивно.