Буддизм в социокультурном пространстве России

Основные философские школы махаянского буддизма: йогачара и мадхьямика. Значительный вклад в разработку проблемы сознания внесла махаянская школа йогачара, основополагающие труды которой вошли в состав канонического «Данджура» и традиционно изучались бурятскими, калмыцкими и тувинскими ламами. Ее также называю читтаматрой и виджнянавадой. Слово «йогачара» переводится с санскрита как «практика йоги», поэтому можно предположить, что в данной традиции особое значение придавалось занятиям йогой. Йогачара отрицала независимое существование всех внешних феноменов, подчеркивая, что они существуют лишь одновременно с сознанием. Однако нельзя сказать, что это отрицание носило нигилистический характер. Йогачара отрицала материю в том виде, в каком она представляется взору людей. Но она не отрицала полностью материю в ее «пустотности», изначальном единстве. При этом йогачара не отрицала реальность «сознания-сокровищницы», поскольку указывала, что полное отрицание реальности сознания ставит под сомнение любое утверждение, да и вообще наше существование. Фактически йогачара признавала реальность только «сознания-сокровищницы». Идеи йогачары, в частности положение о едином сознании (алая-виджняне) и теория «недвойственности», позже легли в основу концепцию единой духовной и светской власти.

Положение философии йогачары о реальности алая-виджняны стало объектом критики другой махаянской школы - мадхьямики, учение которой является основой философии школы Гелуг и широко преподавалось в буддийских академиях Тибета, Бурятии и Калмыкии. Мадхьямика подчеркивала отсутствие истинного или реального существования сознания. Ее представители исходили из того, что существование субъекта без объекта невозможно, ибо они взаимозависимы. Поэтому, если мы отрицаем абсолютную реальность внешнего мира, то обязаны признать и «пустотность» сознания. Отрицая абсолютную реальность сознания, мадхьямика естественно отрицала и абсолютную реальность всех феноменов. В то же время мадхьямика не признавала и нигилистическую оценку бытия. Свою позицию они называли «срединной», т.е. свободной как от нигилизма, так и от этернализма. Нигилизм и этернализм, по учению мадхьямиков, ведут к искаженному представлению о картине мира. Истинным должен признаваться только «срединный подход» (срединный от крайностей типа: существует или отсутствует).

Чтобы обосновать «срединный подход» мадхьямики ввели в свое учение понятие о двух истинах. Теория двух истинах является одним из важнейших учений мадхьямики. Согласно мадхьямики, относительная истина описывает то, каким образом феномены существуют, а абсолютная истина описывает то, в каком качестве явления не существуют. Поэтому основатель мадхьямики Нагарджуна, во-первых, заявляет об отсутствии предметов и явлений (на абсолютном уровне), во-вторых, признает условную реальность этих вещей (на абсолютном уровне). Фактически, теория двух истин задает гносеологическую модель, согласно которой существует два вида знания: обыденное (относительное), воспринимающее феномены как реально существующие и трансцендентное (абсолютное), воспринимающее «пустотность» феноменов. При этом оба вида знания едины и взаимообусловлены. Поэтому, чтобы обрести абсолютную истину, вначале необходимо познать и относительный аспект бытия. Данный факт в свою очередь предполагает единство рационального и мистического познания.

Буддийская этика. Теория буддийской этики находит практическое выражение в форме различных правил. Эти правила или рекомендации являются ничем иным как ориентирами, показывающими, куда человек должен двигаться на пути к просветлению. Согласно традиции тибето-монгольского буддизма, в буддийской этике можно выделить три типа нравственности: 1) нравственность, связанная с личным освобождением от сансары (нравственность хинаяны); 2) нравственность, связанная с заботой о других (нравственность махаяны); 3) нравственность, связанная с особым тантрическим поведением (нравственность тантры). Лама Цзонкава, основатель школы Гелуг, отмечал, что каждый предыдущий уровень нравственности является своего рода фундаментом для последующего.

Базовой нравственностью в этом случае является нравственность личного освобождения, которая заключается в воздержании от вредоносных поступков тела, речи и ума. В махаяне (второй уровень) основной упор делается на умении дисциплинировать сознание, главным образом на развитии сострадательного ума. Махаянисты используют размышления о добродетельном отношении к другим и медитативное погружение, в качестве противоядий от ментальных загрязнений. Они посвящают свою жизнь тому, чтобы нести ответственность служения другим без какой-либо выгоды для себя, через тренировку в «Шести Совершенствах» (парамитах). Это совершенства Щедрости, Нравственной Дисциплины, Терпения, Усердия, Созерцания и Мудрости. Этика тантры (третий уровень) основной упор делает на почитание учителя и сохранению тантрических клятв. В некоторых случаях практики тантры практиковали необычное поведение.

Прагматизм буддизма. Подводя итоги рассмотрения буддизма как религиозно-философской системы, необходимо отметить, что его важной особенностью является прагматизм. Признаки прагматизма можно найти еще в раннем буддизме. Будда всегда учитывал культурный и интеллектуальный уровень слушателей, адаптируя свое учение к их сознанию. Философия и этика в буддизме - не самоцель, а лишь необходимый инструментарий для достижения просветления. В прагматизме, как и в буддизме, всякое требование истины обязательно сопряжено с конкретными обстоятельствами. Будда и все последующие буддийские мыслители прагматично принимали во внимание культурный и интеллектуальный уровень адресатов проповеди, адаптируя свои проповеди к их сознанию. Они также старались не привязываться к каким-либо одним теориям и идеям как универсально приложимым. Подлинным для Будды было только то, что способствовало освобождению от страданий. Поэтому даже сама дхарма (буддийское учение) рассматривалась им в качестве инструмента, необходимого для просветления.

В методологическом аспекте буддийскую философию отличает также диалектический подход, который выражается в том, что все феномены рассматриваются здесь с учетом их взаимозависимости, постоянных изменений, развития, причин и следствий, единства и борьбы противоположностей. Кроме того, проведенный анализ дает нам возможность говорить о сходстве философии махаяны с западной феноменологической традицией, которое заключается в понимании сознания как непрерывного потока, отрицание его субстанциональности, стремление к преодолению субъект-объектного дуализма.

Буддийская философия оказала значительное влияние на формирование культуры, идеологии, социальной и политической структуры буддийских народов России. Культ религиозно-философской литературы в форме почитания сутр и канонических трактатов способствовал развитию грамотности и книгопечатания в Калмыкии, Бурятии и Туве.

Во второй главе «Социально-философские аспекты распространения, эволюции и реформации буддийской традиции в социокультурном пространстве России» рассматриваются процессы развития, реформирования и осмысления буддизма в России.

В первом параграфе «Распространение и становление буддийской традиции в России» анализируются социокультурные аспекты распространения и адаптации буддизма на территории России.

Специфика распространения буддизма в евразийском степном пространстве. Говоря о распространении буддизма в социокультурном пространстве России, необходимо отметить его связь с распространением данной религии среди кочевников Евразии, прежде всего Монголии. Становление мировой религии среди кочевников Евразии - длительный процесс, который принято делить на несколько этапов. Последняя волна буддизма пришла в центральноазиатские степи на рубеже XVI - XVII вв. Распространению буддизма в этот период способствовали прежде всего социально-политические факторы.

Практически одновременно с монголами «желтошапочный» буддизм начал распространятся среди ойратов - предков калмыков, живших в Джунгарии (Западной Монголии). Наличие многовековой традиции буддизма разных школ и направлений у ойратов создало предпосылки к дальнейшему распространению в их среде буддизма школы Гелуг. В целом же предпосылки быстрого распространения Гелуг в ойратской среде были такими же, как и у восточных монголов. В XVII веке часть ойратов переселилась на территорию Нижнего Поволжья, вошла в состав России и стала называться калмыками. Приход ойратов на Волгу стал последней в истории евразийских кочевников трансконтинентальной миграцией из Азии в Европу. Особую значимость этому событию придал и тот факт, что с этого времени на территории Европы возник первый в ее истории крупный очаг буддийской культуры, представители которой сделали многое для распространения буддизма на Западе. Войдя в социокультурное пространство России, ойрат-калмыки не утратили свою религию. В условиях оторванности от культурного и религиозного центра буддизма, и проживания в окружении чуждых по языку, вероисповеданию и культуре народов, особо возросла связующая, интегрирующая функция буддизма. В то же время затруднительность связи с Тибетом и Монголией имела своим результатом постепенное ослабление контактов с данными центрами буддизма. Вследствие этого организация буддийской церкви в Калмыкии приобрела ряд особенностей, отличавших Калмыкию от других стран буддийского Востока.

В Забайкалье буддизм как мировая религия также способствовал социально-политической и культурной консолидации, но происходило это первоначально в рамках родоплеменных группировок. Буддизм и родоплеменные отношения у бурят подверглись взаимному влиянию. Влияние родоплеменного начала на церковь приводило к местнической борьбе за звание главного ламы всех бурят. В то же время, соперничество родоплеменных группировок бурятского духовенства было и своеобразным проявлением процесса политической консолидации бурятских этнических групп.

Воздействие буддизма на ход этнических процессов в Бурятии было неоднозначным. С одной стороны, он способствовал развитию единых элементов мировоззрения, уничтожив за короткое время религиозно-родовые перегородки между племенами Забайкалья. Однако, с другой стороны, терпимость буддизма к древним традициям сделала возможным включение в его структуру локальных культов и божеств, что обеспечивало сохранение определенных региональных различий.

Распространение буддизма среди бурят ознаменовало самый начальный этап этнической консолидации разрозненных родоплеменных и социально-политических объединений, которые позже интегрировались в бурятский этнос. Поэтому роль буддизма в консолидационных процессах у бурят была более значительной, чем у калмыков, так как процессы этногенеза у ойратов начались гораздо раньше. Кроме того, у бурят отсутствовал такой мощный этноконсолидирующий фактор, имевшийся у калмыков, как собственная государственность, вследствие чего этноинтеграционные процессы здесь протекали в более сложных условиях.

Широкое распространение буддизма в Туве началось несколько позже, чем в Забайкалье. Первые стационарные монастыри здесь появились только во второй половине XVIII в. Понадобилось еще целое столетие, прежде чем буддизм в Туве обрел свою этническую форму. Распространению и укоренению буддизма среди тувинцев способствовали не только его высокие адаптативные способности, но также политические и социально-экономические условия, сложившиеся в Туве в тот период.

Буддизм в Туве, первоначально был официальной религией, не совсем понимаемой основной частью народа. Вследствие трансформации добуддийских культов и верований начинает формироваться тувинский вариант буддизма, в котором были представлены два уровня - философский, изучаемый и интерпретируемый духовенством, и простонародный, т.е. буддизм основной массы населения. Итогом тесного взаимодействия буддизма и ранних верований стала новая синкретическая система, являвшаяся основной религиозной системой тувинского общества.

Некоторое распространение буддизм получил и среди алтайской народности, ядро которой долгое время входило в состав Джунгарского ханства, где буддизм являлся государственной религией и официальной идеологией. Со временем позиции буддизма на Алтае сильно ослабли, но полностью он не исчез. В начале XX века на Алтае появляется новая религия - бурханизм, которая возникла на стыке монгольского буддизма и древних языческих верований алтайского народа. В силу социально-политических обстоятельств бурханизм был не только новым религиозным движением, но и одновременно - идеологией национально-освободительного движения.

Влияние буддизма на традиционную культуру народов России. Принятие буддизма, оказало значительное влияние на искусство, литературу, быт, нравы и мировоззрение калмыков, бурят и тувинцев. Буддийская культура смогла охватить почти все стороны духовной и общественной жизни данных народов, содействовав становлению национального самосознания. Вместе с буддизмом широко распространились новые формы изобразительного искусства: архитектура, скульптура, живопись. Буддийские ламы переводили на местные языки большое количество художественных, религиозных и исторических произведений. В обществе появились образованные личности, сыгравшие значительную роль в распространении не только религиозных, но и светских знаний.

В то же время значительное влияние на культуру буддийских народов России оказала и российская цивилизация. Калмыки, буряты, алтайцы, находясь в составе России, активно приобщались к достижениям русской и западной культуры, прежде всего к русскому языку, литературе, искусству. Важную роль в формировании евразийского субстрата в калмыцкой и бурятской культурах сыграло причисление части калмыков и бурят к казачеству. Определенное влияние на формирование евразийской культуры калмыков, бурят и алтайцев оказала и христианизация. Несмотря на ее отрицательные стороны, связанные с фактами прозелитизма и ассимиляции, можно говорить и о позитивных моментах. Последние проявились в приобщении калмыков, бурят и алтайцев к богатой русской культуре и западному образованию.

Анализ феномена буддизма в историко-культурной традиции России показывает, что развитие буддизма в социокультурном пространстве Российского государства во многом определялось его евразийской спецификой. Многовековые традиции взаимодействия буддийского мира и России, связанные с глубоким восприятием русской культуры калмыками, бурятами, тувинцами и алтайцами, с одной стороны, и влиянием буддизма на историю Российского государства, с другой, способствовали возникновению такого уникального евразийского феномена как буддизм в России.

Второй параграф «Реформаторское движение в российском буддизме: истоки, сущность и развитие» посвящен реформаторскому движению в отечественном буддизме.

Зарождение реформаторского движения в российском буддизме. Реформаторское (обновленческое) движение мирян и духовенства, возникшее на рубеже XIX-XX вв., было важной вехой в истории российского буддизма. В работе отмечается существенная разница между обновленчеством в буддизме и православии. Обновленческое движение в буддизме возникло значительно раньше и первоначально не было политизированным. Политическая составляющая в данном движении усилилась только после Октябрьской революции. Это было связано со стремлением буддийского духовенства сохранить церковь в новых условиях. В дореволюционный же период реформаторы-обновленцы основное внимание уделяли собственно религиозным вопросам.

Реформаторское движение было направлено на модернизацию буддизма, его церковной организации, некоторых сторон дисциплины и обрядности в соответствии с меняющимися условиями. Одновременно деятели обновленчества призывали к возвращению к первоначальной чистоте буддийской религии. Стремясь к очищению буддизма от шаманских и дошаманских напластований и восстановлению принципов классического буддизма, обновленчество одновременно возрождало первоначальный буддийский универсализм, тенденцию к преодолению этнической обособленности.

Реформаторские и модернистские процессы сопровождают развитие каждой мировой религии. Под религиозным модернизмом, как правило, имеется в виду противоположное традиционализму мировоззренческое течение внутри той или иной религиозной системы. Религиозный модернизм, являясь формой приспособления той или иной конфессии к новым социокультурным условиям, выражает тенденцию обновления религиозной жизни. И наоборот, социокультурная природа традиционализма заключается в сопротивлении нарастающей сложности жизни, ее изменению и обновлению.

Говоря об обновленческом движении в буддизме, необходимо отметить, что оно не было чисто российским явлением. Подобные движения в этот период протекали и в других буддийских регионах. Религиозное обновленчество имело место в буддизме Китая, Монголии, странах Южной и Юго-Восточной Азии.

Реформаторское движение было тесно связано с деятельностью ряда бурятских и калмыцких мыслителей, которые стремились к прогрессивному обустройству общества. Обновленчество стало идеологической платформой группы прогрессивной интеллигенции и просвещенного духовенства, пытавшейся с помощью реформ возродить дух нации, освободить буддизм от элементов суеверия и язычества.

Особый акцент лидеры обновленчества делали на необходимости изучения современной науки. При этом они подчеркивали близость буддизма и науки. Обновление религии в значительной степени касалось содержания буддийского учения и культа. Буддизм должен был постепенно освободиться от некоторых внешних атрибутов традиционной религии. Обновленцы также призывали вернуться к «подлинному» философскому буддизму с целью изжить имеющиеся пороки и недостатки. Реформированию должна была подвергнуться и буддийская церковь. Обновленцы замыслили реформу управления буддийской церкви на основах соборности, коллегиальности, выборности, демократизации управления. Обновленцы предлагали модернизировать систему религиозного образования, методы религиозной проповеди, упрочить авторитет духовенства за счет укрепления нравственных устоев монашеской общины.

Эволюция обновленческого движения в послеоктябрьский период. Обновленческое движение в буддийском духовенстве бурят и калмыков продолжалось и после установления советской власти в России. В социокультурном пространстве послеоктябрьской России модернизация буддизма совпала с коренной ломкой социально-политического и экономического строя государства. Возникнув на рубеже веков, в период зарождения в Бурятии и Калмыкии капиталистических отношений, обновленчество оформилось как реформаторское течение в условиях советского строя с его атеистической идеологией. Поэтому обновленчество вынуждено было приспосабливаться к чужеродным условиям.

В целом, новая программа движения основывалась на принципах, выдвинутых обновленцами еще до революции. Однако были и новшества. Так, например, важными моментами в новых политических условиях стали лояльность новому государству и признание советской власти. Используя обновленческий опыт православия, обновленцы-буддисты попытались объединить идеи буддизма и коммунизма. Обновленцы декларировали непротиворечивость коммунистических и буддийских идеалов, создавая на российской почве своеобразную доктрину «буддийского социализма».

Таким образом, традиционная гибкость и прагматизм буддизма сделали возможным декларацию о его единстве с марксизмом. Мотив лояльности советской власти и идеи обновленцев о непротиворечивости марксизма и идей буддизма были обусловлены прежде всего их стремлением не допустить репрессий и гонений в отношении буддистов. Возможно, данные идеи были лишь тактической уловкой, дающей возможность временно приспособиться и пережить неблагоприятные для буддизма времена. В то же время нельзя не отметить некоторые общие черты двух идеологий.

В Туве обновленческое движение зародилось несколько позже, чем в Монголии, Бурятии и Калмыкии. Поэтому многие обновленческие идеи были заимствованы тувинскими буддистами от своих соседей. Особенность тувинского обновленчества заключалась в том, что оно формировалось в условиях наличия собственного государства, которое на первоначальном этапе своего развития было настроено к буддизму весьма лояльно.

В целом деятелям обновленческого движения в Бурятии, Калмыкии и Туве, несмотря на успехи в реформировании церкви, не удалось реализовать главную задачу - сохранить позиции буддизма. В условиях формирования сталинского социализма теоретическая платформа обновленческого движения оказалась несостоятельной. Политика советской власти в данный период уже не считалась с прогрессивными течениями в буддийской церкви. Осознавая, что церковь и духовенство все еще имеют большое влияние на народные массы, государство все чаще рассматривало церкви всех конфессий как внутреннего врага.

Разгром обновленческого движения вновь вернул развитие буддизма в этнокультурное русло. С одной стороны, это было связано с разрушением храмов и уничтожением монастырской традиции, с другой, с широким распространением бытового буддизма, тесно связанного с добуддийскими культами и имеющего ярко выраженный этнический характер.

В целом в деятельности обновленческого движения можно найти как позитивные, так и негативные стороны. Позитивной стороной обновленчества было стремление сохранить позиции буддизма в России, приспособив его к реалиям нового времени и очистив от негативных моментов. Негативной стороной обновленческого движения было отрицание некоторыми его идеологами евразийской самобытности российского буддизма, их стремление воссоздать первоначальный индийский буддизм, что, конечно, отталкивало простой народ. Отрицательным последствием реформы стал также раскол буддийского духовенства на обновленцев и традиционалистов.

Оценивая обновленческое движение с позиций евразийской концепции, можно отметить, как противоречия, так и общие моменты двух идеологий. Если исходить из того, что евразийская цивилизация основывается на традиционализме, то можно сделать вывод о расхождении данных мировоззрений, поскольку обновленчество было реформаторским, модернистским движением. В то же время стремление обновленцев к сближению буддизма с западной, в том числе и русской культурой, вполне укладывается в евразийскую парадигму.

Говоря в целом о проблеме взаимоотношения традиций и новаций, необходимо отметить, что когда традиции перестают обновляться и обогащаться новым содержанием, тогда из продуктивного и стабильного содержания культуры они превращаются в тормоз всякого развития. И наоборот, если модернизация начинает противопоставлять себя традиции и отрывается от истоков, в культуре могут возобладать негативные разрушительные тенденции. Поэтому наиболее правильным здесь является разумное сочетание традиции и модернизации. Собственно это и есть принцип «срединного пути», о котором говорил сам Будда.

Реформаторская деятельность Б. Дандарона. Возрождение реформаторского движения в российском буддизме было связано с деятельностью Б. Дандарона, буддийского учителя, буддолога и оригинального мыслителя. В своей работе «Необуддизм», написанной в лагерях, Дандарон рассматривал теорию жизни и гибели цивилизаций, как пример осознания учеными Запада сути буддийского учения о карме. В дальнейшем представление о карме народов и цивилизаций стало одной из основ его учения. Большое место в рассуждениях Дандарона на эту тему занимало осмысление ситуации в СССР.

После освобождения, более глубоко изучив новейшие открытия в области ядерной физики, Б. Дандарон продолжил развивать идеи необуддизма, пробуя органично сочетать посредством буддийского учения шпенглеровский взгляд на историю, общую теорию поля А.Эйнштейна, в которой он видел теоретическое обоснование метафизики махаяны, и буддийскую антропологию школы йогачара. Венцом же литературно-философской деятельности Дандарона стал труд «Мысли буддиста», созданный им в тот же период. В данной работе излагается видение им буддизма, его философии, этики и содержится попытка соотнести учение Будды с западной научной и философской традицией.

Постепенно вокруг Б. Дандарона начал складываться круг людей, члены которого занимались буддийской философией и тантрой, пытались осмыслить свою жизнь и положение через призму буддийской философии. В общину Дандарона входило несколько десятков человек из Бурятии, Ленинграда, Москвы, Тарту, Вильнюса. Это положило начало процессу распространения тибетской формы буддизма в русском обществе.

В целом можно отметить, что деятельность Б. Дандарона, направленная на сближение буддийского мира с европейской и русской культурой, вполне соответствовала евразийской парадигме развития России.

В третьей главе «Проблема восприятия буддизма в социокультурном пространстве России (на примере русской философской мысли)» на основе обращения к русской философии выявляются и рассматриваются основные подходы в осмыслении буддизма в России.

Первый параграф «Либеральная и критическая традиции интерпретации буддизма» посвящен критической традиции трактовки вопросов буддизма в истории русской философии. Характерным для этой тенденции, было то, что ее представители, рассматривая буддийскую религию, оценивали ее отрицательно. Данная традиция состояла, главным образом, из двух противоположных друг другу направлений общественной жизни России - революционно-социалистического и ортодоксально-православного. Наиболее рано к буддизму стали обращаться представители первого лагеря.

Одним из первых буддийскую проблематику затронул А.И.Герцен, написавший статью «Буддизм в науке». В этом труде автор критикует тех, кто отрывается от реальной действительности, кто уходит от решения социальных проблем, называя их «буддистами в науке». К представителям революционно-атеистического подхода можно отнести известного теоретика революционного народничества - П.Н.Ткачева. Буддизм, подчеркивал Ткачев, отверг старое понятие о праве как силе и выдвинул новую идею о том, что в сердце человека записан определенный моральный закон, который служит основой любого вида права. В результате действительное или практическое право было как бы отделено от идеального права. Правовой дуализм, согласно Ткачеву, был выгоден прежде всего господствующим имущим классам, которые, увидев, что кастовая организация начинает разрушаться, а эксплуатируемые группы становятся сильнее и начинают сопротивление, изобрели идеальные права и стали щедро наделять ими бедняков, желая заставить забыть последних об их реальных мизерных правах. Подобная позиция по отношению к религии была характерна для многих представителей народнического направления, которые рассматривали мировые религии как средство для сдерживания народного протеста.

Обращение к буддийской проблематике можно найти и в работах некоторых отечественных мыслителей-марксистов. Одним из таких мыслителей был и Г.В. Плеханов, который нередко выступал с критикой религиозного мировоззрения. Он отрицательно относился к религии и часто выступал с критикой религиозного мировоззрения. Основным признаком всякой религии, по мнению Плеханова, является анимизм, без которого у верующих остается одна лишь нравственность. При этом он отмечал, что многие исследователи не согласны с этим, так как считают буддизм атеистической религией, чуждой всякого анимизма. В своей статье «Еще о религии» Плеханов резко выступает против данной точки зрения. Буддизм, пишет мыслитель, вовсе не лишен анимистических представлений, поскольку признает наличие разных богов и духов.

Одним из марксистов, писавших о буддизме, был и известный деятель коммунистической партии А.В.Луначарский. Буддийскую тематику Луначарский затронул в работах «Религия и социализм» и «Введение в историю религий». Буддизм, по его мнению, в философском плане схож с брахманизмом, но отличается от последнего большей простотой. В сущности, пишет мыслитель, обе религии представляют собой пессимистический нигилизм, который, однако, в ходе своего развития приобрел некоторые идиллические черты. Луначарский приходит к выводу о том, что буддизм является глубоко метафизическим учением, призывающим к уходу в потусторонний мир и вырабатывающим пассивное отношение к жизни.

В целом, отрицательное отношение к буддизму философов революционно-атеистического подхода вытекало прежде всего из их негативного отношения к религии вообще. Большинство мыслителей данного направления стремилось показать, что буддизм является такой же религией, как и другие вероисповедания.

Критическое направление в осмыслении буддизма было представлено не только мыслителями революционно-демократического лагеря, но и такими религиозными философами как П.А. Флоренский, С.Л. Франк, Н.О. Лосский. При этом каждый мыслитель данного направления рассматривал буддизм в разных контекстах. Так, в частности, известный отечественный философ и богослов П.А. Флоренский в сочинении «Столп и утверждение истины» затронул буддийскую проблематику, говоря о христианском и индо-буддийском аскетизме. Буддийское и индуистское подвижничество, согласно Флоренскому, представляет собой бегство от страданий и жизни вообще. Оно, писал философ, уныло и основывается на отрицательной вести о существовании зла, которое властвует над всем миром.

Известный религиозный философ С.Л. Франк основное внимание уделял идее о перерождении и связанной с ней доктрине кармы, которую он называл индийской формой теодицеи. Важным отличием идеи кармы от христианского догмата о воздаянии, по мнение Франка, является присущий индийской традиции принцип полной деперсонизации человеческой души, который выражается в том, что личность здесь рассматривается лишь как сумма плохих и хороших дел. Касаясь буддизма в целом, философ говорит, что он ничего не внес в религиозное сознание Индии, а лишь упростил его, убрав мистическую метафизику. Буддизм, по мнению Франка, представляет собой лишь спасение от жизни, от бесконечной цепи перерождений и призывает к полному уничтожению жизни в покое нирваны.

Н.О. Лосский затрагивал буддийскую проблематику, говоря о мистике. Буддийская мистика, по мнению Лосского, основывает свои упражнения, ведущие к нирване, на ложных метафизических доктринах и болезненных настроениях, бесповоротно отвращающих человека от личного бытия и мира. Лосский считал, что буддизм является религией, утверждающей полное небытие нирваны. Кроме того, буддизм, по словам философа, представляет собой пантеизм, что выражается, во-первых, в сближении земного бытия с абсолютным, и, во-вторых, во внесении определенного недостатка в абсолют, так как допущено, что он является одновременно источником суеты и волнений.

Другой важной традицией в понимании буддизма в русской философской мысли было либеральное направление, к которому принадлежали многие выдающиеся философы России. Отличительной особенностью данного подхода было то, что его представители, допуская критические замечания в адрес буддийской религии, признавали ее историческую роль в мировой истории, видели в буддизме и положительные стороны. Данный подход сформировался под влиянием, главным образом, двух факторов: сильного воздействия православия на русскую философскую мысль, с одной стороны, и стремления отечественных мыслителей выйти за пределы православных рамок, сформулировать собственные концепции, учитывая как западные, так и восточные традиции, с другой стороны.

Основоположником либерального направления в осмыслении буддизма, на наш взгляд, был философ-славянофил А.С. Хомяков. В своем труде «Семирамида», изданном в 1860 году, русский мыслитель уделил буддизму значительное внимание. Несмотря на то, что буддизм, по мнению автора, служит небытию, а его высшее торжество заключается в самоуничтожении, философ находит и положительные моменты в этой религии. Буддийская культура, пишет Хомяков, в разнообразии форм гражданственности и умственной деятельности уступает лишь христианству, а сам буддизм является наиболее достойным из всех соперников христианской религии.

Особый интерес представляют и труды известного русского религиозного философа В.С. Соловьева, в творчестве которого буддийская тематика занимает значительное место. Соловьев признавал всемирно-историческое значение буддизма, которое он видит не только в идее отрицания негативной реальности, но и в том, что личность здесь впервые стала цениться как носитель высшего духа. По его мнению, буддизм открывает в истории принципиально новую стадию - всечеловеческую, которая приходит на смену родовому и национально-государственному партикуляризму. Отдавая должное буддийскому универсализму, Соловьев при этом обнаруживал в нем некоторую ограниченность, которую он усматривал в том, что буддизм, провозгласив принцип равенства всех людей, не поставил перед собой задачу объединения человечества в новое единое государство. В результате, по мнению мыслителя, буддизм, будучи чуждым идее вселенского царства показал, что он является только первой, начальной ступенью развития общечеловеческого духа. Таким образом, Соловьев, как и Гегель, попытался вписать буддийскую религию в общемировой историко-философский процесс, в котором буддизму отводилась роль начальной «ступени».

Среди представителей данного направления особо можно отметить В.А. Кожевникова, автора двухтомного труда «Буддизм в сравнении с христианством». Будучи глубоко православным мыслителем, Кожевником ставил своей основной целью показать совершенную противоположность буддизма и христианства, а также опровергнуть мнение о влиянии первого на второе. Проанализировав раннюю историю буддизма и его учение, Кожевников пришел к выводу о том, что буддизм представляет собой пессимистическую доктрину, предназначенную для избранного меньшинства и зовущую к пассивному добродушному настроению. В то же время Кожевников, несмотря на присущий его подходу христианоцентризм, признавал всемирно-историческое значение буддизма, отдавая ему дань как необходимому звену в истории религий. Кожевников положительно отзывался о Будде, отмечая, что он создал настроение духа, благоприятное для развития религиозно-нравственных идей.

По мнению А.И. Введенского, буддизм возник как атеистическая доктрина и представляет собой скептическое и критическое вероучение, которое полностью ориентировано на практическую организацию реальной, земной жизни и обретение земного блаженства. Однако отрицательное по существу понятие нирваны наполняется в буддизме положительным содержанием через доктрину об архатстве (святости), которая ставит для буддиста позитивный идеал и является положительной стороной нирваны. Идеал этот, пишет Введенский, сосредоточивая все усилия и помыслы верующего на правильном устроении настоящей жизни, как своей собственной, так и окружающих, придает нирване позитивный смысл и определенную устойчивость в себе

Либеральный подход к буддизму можно наблюдать и у С.Н. Булгакова, известного православного мыслителя, считавшего, что нельзя отрицать положительного содержания во всех религиях, которые по-своему обращены к Богу и духовно согревают паству. Оценивая буддизм достаточно доброжелательно, Булгаков вместе с тем утверждает, что его аскетизм чужд современному сознанию своим антиисторизмом и отказом от постановки общественных или коллективно-нравственных задач. Булгаков видит в аскетизме, а, значит, и в буддизме, некоторую отвлеченность и ограниченность.

Другой известный русский философ - Н.А.Бердяев пытался осмыслить буддизм как религию, выработавшую уникальное отношение к проблеме страдания. В буддизме Бердяева трогала и поражала огромная потрясенность страданиями людей. Философ симпатизировал этой религии из-за ее великого сострадания не только к человеку, но и ко всему живущему. Но все же, считал он, буддизм, зная сострадание, не знает чувства любви, которое есть избрание и связано с тайной человеческой индивидуальности.

Русский философ и публицист Б.П. Вышеславцев обращался к буддизму в контексте проблемы любви и сострадания в христианской и индо-буддийской традиции. С одной стороны Вышеславцев попытался показать глубину различия между христианским и буддийским, отмечая, что если в христианстве любовь - это интимная связь человека с Богом и ближним, то в буддизме любовь есть утверждение о двух страдающих личностях, которые одинаково испытывают муки и потому сострадают друг другу. В то же время Вышеславцев видел и общие черты в христианской и индийской мистике, подчеркивая, что подобное совпадение неизбежно, поскольку пределом всех мистических устремлений является единый и истинный Бог.

Подводя итог рассмотрению критической и либеральной традиций в осмыслении буддизма, следует отметить, что недостаточное развитие мировой буддологии и слабая оснащенность знаниями, открытыми российскими буддологами, оказывали влияние и на характер интерпретации буддийской философии многими отечественными мыслителями. В частности, широкое распространение получил так называемый «неконкретный подход» к буддизму, который почти не учитывал специфику различных школ этой религии. Кроме того, исследователи, как правило, игнорировали живую буддийскую традицию. В результате, многие выводы о буддизме оказались весьма спорными. К сожалению, христианоцентризм, свойственный многим представителям данной тенденции, не позволил им дать объективную и беспристрастную оценку буддизма. В то же время многие русские философы признавали важную роль этой религии в мировой культуре, осознавали и положительно оценивали ее высокие нравственные ценности.

Второй параграф «Комплиментарное направление в осмыслении буддийской религии» посвящен исследованию интерпретации буддизма мыслителями, отношение которых к буддизму было в целом положительным. Среди деятелей данной традиции не было православных философов и представителей революционного лагеря. Вместе с тем буддизм нашел поддержку среди теоретиков теософии, Агни-йоги, русских космистов и евразийцев.

Одним из первых русских мыслителей, которые обратили свой взор к мудрости Востока, и в частности к буддийской религии, была Е.П. Блаватская. Убежденная в том, что практически все религии произошли от некоего единого начала, она пыталась найти в духовной культуре Индии те «зерна истины», которые позднее были только развиты в других цивилизациях. Блаватская считала, что исследование многочисленных религиозных форм, какие когда - либо исповедовало человечество, как в древнее, так и в последнее время подтверждает, что они возникли из доведийского брахманизма и буддизма, а нирвана есть цель, к которому они все устремлены. Блаватская отмечала идентичность этики теософии и буддизма. Буддийская этика, с ее точки зрения, является душой теософии, и была раньше достоянием «посвященных» всей земли.

Говоря об отношении Е. Блаватской к буддизму, можно отметить, что ее доктрина по ряду пунктов близка к этой религии (идеи кармы, реинкарнации, Шамбалы и т.д.). Однако при этом определение теософии как «необуддизма» не является верным, поскольку данная доктрина создавалась на основе синтеза различных духовных традиций Запада и Востока. Многие положения теософии не соответствуют, а иногда и противоречат идеям буддизма. Кроме того, работы Блаватской содержат немало фактических неточностей, касающихся буддизма и Тибета. В то же время нельзя забывать, что она была одним из первооткрывателей буддизма в России, а уровень развития буддологии в тот период был не высок. Поэтому ошибки в оценках буддизма с ее стороны были неизбежны. Заслуга Блаватской состоит в том, что благодаря ее деятельности на Западе и в России вырос интерес к культуре буддийского Востока, начали расшатываться стереотипы европоцентризма и христианоцентризма.

Идеи теософии по-разному были восприняты в российском обществе. Одни их критиковали, другие наоборот начали с интересом изучать. Одним из первых попытался дать оценку теософии В.С. Соловьев. По мнению Соловьева, теософия обращает внимание на глубину проникновения буддизма в сознание западного общества, на необходимость изучения истории и философии буддизма. Соловьев довольно точно смог оценить значение поворота к буддизму для дальнейшего развития европейской культуры и место теософии в данном процессе.

Если В.С. Соловьев и Е.П. Блаватская осмысливали буддийское учение с позиции идеи «всеединства» (правда, понимаемой по-разному), то Л.Н. Толстого интересовала главным образом этическая сторона данной религии, в частности, учение о ненасилии (ахимса). Толстой явно отдавал предпочтение буддизму перед индуизмом. Причиной этого было то, что буддизм - мировая религия, обращенная ко всем людям вне зависимости от их классовой или национальной принадлежности, в то время как индуизм распространен главным образом в Индии и является более культурно-обособленным учением. Великий русский писатель-гуманист не только положительно относился к буддизму, но и стремился сделать его многовековую мудрость известной русскому обществу. В этом и заключается огромная заслуга мыслителя. Изучение и осмысление Толстым буддизма, несомненно, повлияло на формирование его собственного этического учения, чьи главные положения - призыв к ненасилию, терпимости и самосовершенствованию близки и буддийской религии.

Комплиментарное направление в ХХ в. было представлено Н.К. и Е.И. Рерих, В.И. Вернадским и К.Э. Циолковским. Позитивное отношение к буддизму можно наблюдать и в трудах Рерихов. Е.И.Рерих в своей работе «Основы буддизма» называет буддизм простой, полной величия, равной по красоте космосу, отрицающей идолопоклонство доктриной. Буддийское учение, по мнению Е.И. Рерих, проникнуто утверждением самостоятельной человеческой личности, которая устремлена к дальним мирам. Его ценность заключается в том, что оно обращено, главным образом, к реальной земной действительности, земному труду, призывая к достижению прогресса с помощью духовного самосовершенствования.

Говоря об отношении Н.К. Рериха к буддизму, нужно отметить, что он входил в комитет по строительству буддийского храма в Петербурге. В 1925 - 1928 гг. ему удалось организовать крупномасштабную экспедицию в Центральную Азию, где он смог встретиться с живой буддийской традицией. В ходе этого путешествия русский мыслитель запечатлел на своих полотнах разнообразные памятники буддизма. Многие картины мастера посвящены личности Будды, который, по мнению художника, сыграл важную роль в процессе осознания эволюции человечества. Особое место в творчестве Н.К.Рериха занимает буддийское учение о Шамбале, загадочной стране, где живут великие духовные учителя. Шамбала, по словам мыслителя, является сердцем Азии, и именно с ней будет связана новая эра на земле.

Выдающийся русский ученый-энциклопедист и мыслитель В.И. Вернадский с огромным уважением относился к восточной культуре вообще, и к буддизму, в особенности. Азию он называл колыбелью многих важных и глубоких открытий человеческой мысли. Внимание Вернадского всегда привлекала религиозная философия Дальнего Востока, которая, как он отмечал, развивалась автономно. Огромное значение русский мыслитель придавал тому, что западная наука на рубеже ХIХ-ХХ веков стала неразрывно и глубоко связываться с восточными учениями. Особенно перспективной в этом плане Вернадский считал индийскую религиозно-философскую мысль. Заслуга В.И. Вернадского заключается в том, что он одним из первых указал на схожесть идей буддизма с научными концепциями о мире. Он предвосхитил открытия, показывающие определенную близость ряда буддийских теорий новейшим физическим знаниям о природе вакуума и некоторых свойствах элементарных частиц.

Интерес к буддизму, правда, в несколько меньшей степени, проявляли и другие русские мыслители-космисты. Так, в космической философии К. Э. Циолковского можно обнаружить влияние буддистских идей. Основоположник космонавтики искал пути освобождения людей от всяких страданий и достижения всеобщего блаженства, которое, с его точки зрения, уже царит в космосе среди высших разумных существ. Он полагал, что смерть открывает человеку возможность перехода от страдальческого бытия в земном мире к блаженной жизни космоса через атомы его тела. Центральное понятие буддизма «нирвана» вынесено Циолковским в заголовок одной из работ. Хотя надо отметить, что Циолковский стремился придать этому понятию смысл, несколько отличающийся от буддистского. Традиционное представление буддизма о нирване трансформировалось в философии Циолковского в идею о совершенном человеке, рационально познавшим мир, избавившемся от деструктивных состояний сознания и обретшим возможность активно преобразовывать вселенную.

Таким образом, отличительной особенностью комплиментарной традиции было наличие среди его представителей мыслителей-космистов. Интерес к буддийскому мировоззрению со стороны представителей русского космизма вполне объясним и понятен. Причина этого заключается в принципах самого космизма, который предполагает духовное единство всех народов, а также связь человека с процессами, происходящими во Вселенной. Потому в учениях русского космизма проявляется тенденция к сближению (синтезу) западных и восточных религиозных и философских идей и представлений. Этому способствовал и тот факт, что многие доктринальные положения буддизма трактуются достаточно гибко и широко. Кроме того, идея космичности человека, его причастности к вселенскому бытию, когда человек ощущает себя не только землянином, живущим на небольшой планете, но и своеобразным микрокосмосом, простирающимся в глубины мироздания, близка и буддизму. Буддийскому мировоззрению глубоко присущ архетип всеединства. Из такого архетипа исходит и космизм при утверждении о единстве человека и Вселенной, разума и космоса.

К комплиментарному направлению в осмыслении буддизма в русской общественно-философской мысли можно с определенной долей условности отнести и евразийство. О некоторой условности в определении подхода евразийцев к буддизму можно говорить в силу того, что, несмотря на призыв к «исходу к Востоку», отношение к буддизму у евразийцев, особенно первоначально, было сложным и неоднозначным. Ориенталистская тенденция в евразийском движении вначале имела достаточно жесткие ограничения, ибо некоторые евразийцы усматривали опасность в воздействии на Россию «усеченного духа Азии».

В то же время евразийская концепция «симфонической личности», основы которой были заложены Л.П. Карсавиным, побуждала евразийцев поднять проблему поликонфессиональности России. Соборное единство переосмысливалось в аспекте общности (симфонии) традиционных евразийских вероисповеданий (православия, буддизма и ислама). Данная идея в конечном итоге и определила представление о России как о православно-мусульманско-буддийской стране. В этом заключалось основное отличие евразийцев от славянофилов, которые почти не замечали исламский и буддийский элементы в российской цивилизации.

Своеобразие православной религии в интерпретации евразийцев в том, что православие стремится к всеединству, а это служит основанием синтеза различных идеологических течений, которые идейно близки к нему, и даже те, которые непосредственно не входят в лоно православия. Именно такое видение православия приводило к мысли о близости православия и буддизма, а также к утверждениям о том, что имеются глубокие идейные связи между индийской и русской мистикой. Следует отметить, что евразийцы не ограничивались одной теорией в данном вопросе, а пытались применить ее на практике. Так, в частности, в русской эмигрантской гимназии в Праге учились около двадцати калмыков. Специально для них в русской гимназии в соответствии с идеалами евразийства преподавали основы буддийской культуры. Кроме того, евразиец Э. Хара-Даван являлся секретарем Духовно-попечительского совета буддийского храма, построенного калмыками-эмигрантами в Белграде.

Отношение «последнего евразийца» - Л.Н. Гумилева к буддизму было неоднозначно. В некоторых работах он упоминал о буддизме в контексте учения об антисистемах. Однако в своем основном труде «Этногенез и биосфера земли» он прямо говорит о необходимости разграничения разных школ и направлений в буддизме. По его мнению, признаки антисистемы можно обнаружить только в «школах созерцания и неделания». Сложно сказать, какие «школы созерцания и неделания» имел в виду ученый (вероятно чань-буддизм), но вполне понятно его позитивное отношение к классической махаяне и тибетскому буддизму. Особенно положительным было отношение Гумилева к буддийскому Тибету, который он сравнивал с Византией.

Современные неоевразийцы вслед за Гумилевым проводят разграничение в буддизме. Однако в отличие от его «пассионарной» методологии они рассматривают буддизм с позиции геополитического дуализма. По их мнению южный буддизм (тхеравада) является образцом «атлантистского буддизма», а северный буддизм (махаяны) представляет собой евразийскую модель религии. При этом неоевразийцы подчеркивают тот факт, что российские буддисты традиционно отличались максимальной лояльностью к государству, и с данной религией у России никогда не было проблем.

В последние десятилетия значительно возрос интерес к проблеме межкультурного диалога, который является одним из условий мирного и стабильного существования человечества. Специфика такого диалога обязывает не только к умению аргументировано и компетентно вести дискуссии; но и к способности вести их в духе взаимной толерантности, доверия и уважения. Подлинный диалог культур предполагает отсутствие предвзятости и односторонней пропаганды, а также необходимость разговора на равных. С помощью подобного диалога мы учимся ценить других, осознавая, что разнообразие культур и конфессий может значительно обогатить наше самопознание.

В четвертой главе «Буддизм в социокультурном пространстве современной России: вызовы глобализации» анализируется влияние глобализации на буддизм в России, рассматриваются социокультурные аспекты развития буддизма в современном российском обществе.

В первом параграфе «Традиционный российский буддизм в эпоху глобализации» рассматриваются ключевые проблемы развития традиционного буддизма в период глобализации. Социально-политические перемены, происшедшие в социокультурном пространстве России после начала процесса перестройки, коренным образом изменили религиозную ситуацию в обществе. Начался процесс религиозного возрождения, который не обошел стороной и буддийские регионы. В то же время на сегодняшний день перед традиционным российским буддизмом стоит целый ряд проблем.

В связи с появлением значительного количества общин буддистов и храмов остро встал вопрос о подготовке квалифицированных лам. Сохраняется недостаточный уровень подготовки духовенства, что приводит к низкой конкурентоспособности местных лам в сравнении с протестантскими проповедниками, которые занимаются в буддийских республиках активной миссионерской деятельностью. Необходимо восстановление механизмов воспроизводства ламства, а также создание единой общероссийской церковной организации, которая бы отстаивала интересы буддистов в центре и на местах, а также удовлетворяла бы растущий интерес к философии и этике буддизма путем создания разветвленной религиозно-просветительской системы. На сегодняшний день можно говорить лишь о возрождении обрядовой сферы буддизма, тогда как попытки наладить широкомасштабную просветительскую деятельность сталкиваются с рядом сложностей.