Сопоставительный анализ учений Аристотеля и Ибн Сины о человеке

Исходным принципом теологии Ибн Сины является учение о Необходимосущем и Возможносущем, предопределяющее первоначальные установки его мировоззренческой позиции. Характеризуя Необходимосущее, Ибн Сина во всех своих сочинениях, где анализируется этот вопрос, подчеркивает, что оно «не входит в какой-либо род, или не находится под каким-либо определением и доказательством, свободно от «сколько?», «как»?, «где?», «когда?» и движения; оно бесподобно, у него нет соучастника и противника; оно едино во всех отношениях, ни актуально, ни потенциально, ни в разуме, неделимо на части, ибо его существо составлено из духовных сущностей…», не является ни телом, ни телесным, а есть Чистое Добро, Чистая Истина и Чистый разум. По этим параметрам Необходимосущее Ибн Сины совпадает, с одной стороны, с Единым (Добром) Платона и Плотина, с другой, - с Перводвигателем Аристотеля, что свидетельствует о единстве принципиальной основы их теологии. Оно совпадает и с понятием Аллаха мусульманской религии и теологии. Это совпадение заключается в том, что почти все данные Ибн Синой характеристики Необходимосущего соответствуют кораническим представлениям и взглядам мусульманских теологов об атрибутах Аллаха. Настоящий факт свидетельствует о том, что Ибн Сина ориентировал свои теологические воззрения на исламские ценности. Вместе с тем, следует подчеркнуть, что Ибн Сина, рассматривая отношение Аллаха и Мира как отношение причинно - следственной связи, а не как отношение творец - творение, значительно расходился с исламскими представлениями об абсолютном всемогуществе и всеведении Бога, что привело к ожесточенной критике его теологии мусульманскими мутакаллимами. Таким образом, Аристотель и Ибн Сина способствовали развитию мировой цивилизации не только своими оригинальными идеями и открытиями, но и тем влиянием, которое они оказали на последующее развитие философии и общественной мысли.

Во второй главе - «Общественно-исторические предпосылки и теоретические источники учений Аристотеля и Ибн Сины по проблеме человека и его сущностных сил» - выявляются теоретические источники философии Аристотеля и Ибн Сины по проблеме человека, его сущности и сущностных сил.

Первый параграф - «Теоретические источники учения Аристотеля о человеке, его сущности и сущностных сил» - посвящен изучению влияния теоретических источников на формирование философских воззрений Аристотеля по проблемам человекознания. В первую очередь на Аристотеля огромное влияние оказали поэмы Гомера «Одиссея» и «Илиада». Человек у Гомера чрезвычайно натурализирован и вместе с природой космологизирован. Человек у Гомера не есть единство тела и души, не составляет единого целого «Я». Он оторван об общества и общественных отношений, поэтому не является личностью.

Аристотель преодолел такую ограниченность философии Гомера, «вывел» человека из оков натуралистического и космоцентрического понимания и объявил его общественным и политическим существом. Такую точку зрения он заимствовал у Гесиода. По Гесиоду, жизнь человека является государственной жизнью. Он один из первых в античной греческой философии начал трактовать человека как существо общественное и политическое. Именно эту точку зрения десятки раз цитировал Аристотель в своих произведениях Аристотель. Соч.: в 4т. -М.:«Мысль, 1976. -Т.1. -С.53; Там же. -Т.3. -С.124-342; Там же. -Т.4. -С.58-155..

По многочисленным сведениям, которые цитирует Аристотель в своих произведениях, выявляется факт, что он касается учений философов Милетской школы. Об этом свидетельствуют такие заимствования Аристотелем воззрений Милетской школы, как «все из атомов» или «все одушевленно», или же «все полно демонов». Аристотель термин «атом» Демокрита модернизировал на термин «элемент». Аристотель сам говорил, что философы атомистической школы в поисках материальных причин потратили много сил, что они особенно многого добились по вопросу материальной основы мира Там же. -Т.1. -С.375.. Или же идею, что душа есть движущая сила, Аристотель заимствовал у Фалеса Там же. -С.378..

Проблемы эманации мира из живого начала, возрождения мира, принадлежности человека к миру как следствие эманации человека как разумного и как социального существа, и его натурализация, его соотношение с богом, его сущности и сущностных сил впервые в истории философии исходила от философов Милетской школы. Соответствующее решение этих проблем в духе того времени также относится к философам Милетской школы. Аристотель же, критически рассматривая их философские взгляды по вышеназванным проблемам, рассматривал их в духе потребностей своего исторического времени.

Другим теоретическим источником философии Аристотеля по проблеме человека, его сущности и сущностных сил является философское наследие Элейской школы. Аристотель в философии Элейской школы больше всего придавал значение ее этическому и гносеологическому учениям. Ее представители доказывали, что человеческие знания даны не извне, что, наоборот, чтобы знать, человек сам должен стремиться к познанию истины. Аристотель, выступая против извечного «мира идей» Платона, придерживался линии Элейской школы по решению этого вопроса.

О том, что учение Пифагора является теоретическим источником антропологической философии Аристотеля, особую ценность имеет свидетельство самого Аристотеля. Специальный трактат, написанный Аристотелем - «О пифагорейцах», который не дошел до нас, содержит ценную информацию по проблемам человекознания. Проблема души, её вечности, и её неисчерпаемости и спасения души, а также проблема счастья человека, вопросы познания и памяти человека, соотношения его души и тела, человеческие добродетели, единство и противоречие чувственного и рационального познания мира, роль музыки в формировании и гармонизации чувств и разума, формирование душевной гармонии и психического здоровья человека, практическое очищение души и психогигиена - вот те вопросы, в исследовании которых Аристотель опирается на учение Пифагора.

Аристотель учился в Академии Платона и, несомненно, в формировании его взглядов на проблему человека, его сущности и сущностных сил она сыграла большую роль. Аристотель критически анализировал философское наследие своего учителя, показал его ограниченность. По Аристотелю, первая ограниченность теории «идей» Платона состоит в том, что «идеи» как автономные, существуют независимо от явлений чувственного мира, поэтому для познания явлений объективного мира не имеют силы, а значит, бесполезны. От теории «идей» нет пользы для науки и общества, «идеи» не дают ничего нового о явлениях чувственного мира, «идеи» и «сущности» Платона есть идолы или копии явлений мира. По Аристотелю, содержание и сущность «идей» Платона не различаются от содержания и сущности явлений объективного мира вещей. В соответствии с точкой зрения Платона, «всеобщее» скрыто в идеях, а не в вещах, однако, действительность совсем другая. Если взять «идеи» Платона применительно к человеку, то можно было бы сказать, что «идея» человека в его идеалистическом учении ничем не отличается от действительного человека, его человеческих свойств и особенностей, сущности и сущностных сил. Более того, если «идея» человека существует независимо от самого человека, то она для человека и человекознания не может дать ничего положительного, - рассуждает Аристотель.

С точки зрения Аристотеля, вторая ограниченность теории «идей» Платона заключается в том, что она не нужна ни для теории познания, ни для существования явлений чувственного мира, она бесполезна и бесплодна. Если бы «идеи» имели какое-то значение для теории познания и для существования чувственного мира, то сам «мир идей» должен принадлежать чувственному миру, быть субъективным его отражением. Знание у Платона не имеет чувственного или рационального характера, оно божественно, оторвано от реальности и от его носителя, от самого человека. Поэтому «идеи» Платона в теории познания никакого существенного значения не имеют, - утверждает Аристотель.

Третье возражение Аристотеля против теории «идей» Платона основано на отсутствии в этой теории логической связи между самими этими «идеями». Надо сказать, что Аристотель это свое возражение против «идей» Платона разделяет на две части. Первая - отсутствие логической связи между «идеями». Вторая - отсутствие логической связи между «идеями» и явлениями реального мира. Например, между «идеями» человека и индивидуального человека нет никакой связи и взаимоотношений. Суть в том, что Платон признавал, что вещи и явления чувственного мира содержат в себе всеобщие свойства. Но всеобщие свойства не могут быть элементарной частью отдельной вещи. Отсюда, по Платону, всеобщее составляет особый мир, который существует отдельно от вещей и явлений чувственного мира. Поэтому, согласно Платону, «мир вещей» и «мир идей» существуют раздельно. Однако «мир вещей» и есть тень или отражение «мира идей», следовательно, между отдельной вещью и его «идеей» должны существовать какие-то соотношения и общность.

Четвертый упрек Аристотеля к теории идей Платона возник в связи с тем, что эта теория не может дать никакого объяснения применительно к основным и существенным свойствам чувственного мира, их происхождению, развитию и исчезновению.

На наш взгляд, различие между объективным идеализмом Платона и субъективным идеализмом Аристотеля состоит в том, что учение Аристотеля является идеалистическим монизмом, а учение Платона - идеалистическим плюрализмом, поскольку в учении Платона идеальной основой (ядром) мира является многосубстанциональность (множество), в качестве каковой выступает система «идей». В учении Платона небесные идеи (идеи на верху) теснейшим образом связаны с идеей бога, они есть божественные идеи. По сравнению с объективным идеализмом Платона объективный идеализм Аристотеля носит рационалистический характер. К тому же бестелесное высшее существо в учении Платона есть «идея». Но нечто подобное бестелесное мы находим и в учении Аристотеля - «божественный разум». Оба эти учения по своей сущности едины, способы же их изложения, категориальный аппарат, применяемый в них, различны. Здесь, несомненно, сказывается влияние философии Платона на учение Аристотеля о человеке, его сущности и сущностных силах.

Во втором параграфе - «Аллохтонные источники учения Ибн Сины по проблеме человека, его природы, сущности и сущностных сил»- с критической точки зрения проанализировано то положение, согласно которому философское наследие Ибн Сины со стороны некоторых авторов авиценоведов «аристотелизировано». Автор доказывает, что если к теоретическим источникам учения Ибн Сины подходить объективно, то мы, кроме взглядов Аристотеля, в наследии Ибн Сина обнаруживаем и другие источники, которые также повлияли на его взгляды. Это философия Платона, Демокрита, Галена и других.

Суфийские воззрения Ибн Сины формировались под влиянием философии Платона, его социологические воззрения - под влиянием фрагментов из книг Аристотеля, Платона и Демокрита. Однако было бы ошибочным считать Ибн Сину только толкователем и комментатором вышеназванных мыслителей. В действительности, влияние наследия древнегреческих мыслителей в возникновении и развитии философии восточного средневековья, особенно философии Ибн Сины и других восточных перипатетиков, огромно. Однако не следует игнорировать тот факт, что в формировании восточного перипатетизма также большое влияние оказало наследие восточных мыслителей, особенно Древней Индии, Древнего Китая, Ирана и Вавилона.

Разумеется, вопрос о влиянии наследия античных авторов на средневековую восточную философию даже с учётом «европоцентризма» и сейчас актуален. Об этом говорится в конце этого раздела диссертации, где проведен сопоставительный анализ взглядов древнегреческих философов со взглядами Ибн Сины. В данном параграфе впервые делается попытка на основе достоверных источников доказать влияние философских школ Древней Индии, Древнего Китая, в особенности учении Брахманизма, Веданта, Буддизма, философии НЯЯ, философии Вайшешика, философии Санкхья, Джайнизма, учение Лао-цзы и Конфуцианства на философию древнегреческого перипатетизма в лице Аристотеля и восточного перипатетизма в лице Ибн Сины по проблеме человека, его природы, сущности и сущностных сил.

В диссертации проанализированы взгляды ряда ученых, которые отрицают взаимовлияние западной и восточной цивилизаций. Автор считает, что учения, которые отрицают взаимовлияние Западной и Восточной цивилизации друг на друга, являются либо «азиоцентристскими», либо «европоцентристскими».Однако более детальный анализ философского наследия Аристотеля и Ибн Сины показывает, что в формировании западной и восточной перипатетической философии древнеиндийская и древнекитайская философии играли заметную роль, особенно по проблеме человека, его сущности и сущностных силах. Ибн Сина во введении своей книги «Восточная философия» говорит о греческих и негреческих (т.е. индийских и китайских - Н.С.) истоках своей философии. Он, в частности, пишет: «Мы в начале своих занятий легко поняли то, что говорили предшественники (он имеет в виду древнегреческих мыслителей и их последователей - Н.С.), многие науки дошли до нас и помимо греков» Абу Али Ибн Сино. Собр.соч. -Душанбе:Ирфон,1992. -Т.4. -С.21 (на тадж. яз.)..

В этом тексте, когда Ибн Сина говорит о «науке… помимо греков», имеет в виду древнеиндийскую, древнекитайскую философию и философию Вавилонии и Ирана. Этим Ибн Сина, разумеется, имеет в виду то, что философию он изучал не только из греческих, но и из других источников, в частности, из древнеиндийских, древнекитайских, вавилонских и иранских. В произведениях Аристотеля, хотя нет указаний на эти источники, но он говорит о них очень скрыто и завуалированно.

Одной из центральных проблем в философии брахманизма, которая оказала сильное влияние на философию Запада и Востока, в частности, на перипатетическую философию, является проблема «хоровода», вознесения рождения и смерти. Это идея о переселении души - «реинкарнация», которая основывается на возрождении жизни после смерти, бесконечное повторение возрождения жизни после смерти в Брахманизме Самсара. Ксенофан, Протагор, Платон, Пифагор и другие древнегреческие философы эту идею воспринимали, хотя и восхваляли очень примитивно, однако Аристотель и Ибн Сина отрицали ее.

Другая проблема, которая протекает из учения Брахманизма и которая наложила свой отпечаток на философию Запада и Востока, особенно на философию Платона и Ибн Сины - это теория растворения «хулул» (Ашмана в Брахманизме) души человека в Боге. Истины ради необходимо отметить, что воззрения о том, что душа человека может быть растворена в боге, имеются и в Западном, и в Восточном мистицизме.

Из историко-философских источников становится ясно, что брахманизм не является единственным индийским источником восточного перипатетизма, наряду с брахманизмом неизгладимый след в возникновении и формировании последующей философии на Востоке, особенно в восточном перипатетизме, оставила философия буддизма.

Основной проблемой, которая привлекает наше внимание в буддизме, является проблема человека, особенно этические концепции, моральные и практические ее аспекты. В учении буддизма бытие человека определяет его сущность. На наш взгляд, эта часть учения буддизма посредством персов перешла к грекам, и она оставила свой след в учениях Сократа, Платона и Аристотеля, а затем перешла к восточным перипатетикам. Подтверждением тому является ее повторение в учениях названных мыслителей. Согласно ей, человек обладает разумной душой, а разумная душа существует для того, чтобы человек осознал свое собственное существование, познал мир и, познав его, познал Бога. Эту концепцию буддистов сперва Аристотель, а потом Ибн Сина обосновали по-своему, затем Декарт ее принял в качестве источника и рациональной основы своей философии познания.

Философия буддизма признавала метод доказательств в познании мира, особенно рациональных и логичных доказательств в науке. Сократ, который был основателем метода рационального доказательства, все доказывал рационально-логическим методом. Такой метод, который можно наблюдать и в философии Платона, Аристотеля и Ибн Сины, возможно, от буддизма посредством Сократа перешел к Платону и Аристотелю, а от них к Ибн Сине. Например, такие принципы в древнегреческой философии, как «Познай самого себя», «Человек - мера всех вещей» берут свое начало в философии Буддизма.

По нашему мнению, учения Аристотеля и Ибн Сины о причинности во многом тождественны учению йогов о причине и следствии, согласно которому возникновение мира и происхождение человека, его сущностных сил имеет свои причины и следствия. Мы также находим аналоги учения йогов о трех путях спасения человека и достижения им счастья - путь совершенствования и в воззрениях Аристотеля и Ибн Сины. Любовь к Богу, беспристрастная добродетель - в этическом учении Аристотеля и Ибн Сины. Учение о четырех элементах - первоосновах - воздухе, огне, воде и земле - в философии чарваков и их комбинации как основе материальных явлений мира, были приняты Ибн Синой.

Ибн Сина во введении своей книги (Њикмати машриќия) «Восточная философия», критически рассматривая античную перипатетическую философию, однако не отказался от основных идей и истин перипатетической философии по проблемам человекознания, сущности и сущностных сил человека, он сохранил их и придал им новое звучание, добавляя к ним новые идеи. Во всех своих произведениях Ибн Сина точку зрения Аристотеля противопоставляет взглядам его предшественников и заявляет о своей поддержке его взглядов и подчеркивает неразрывную связь восточного и греческого перипатетизма. В своих сочинениях он называет Аристотеля «мудрецом», «великим мудрецом», «первым учителем», «мудрым философом», что свидетельствует о признании им Аристотеля как великого ученого-философа.

В третьем параграфе - «Автохтонные источники учения Ибн Сины о человеке и его сущностных силах» - рассмотрены взгляды ряда авторов Востока и Запада по данной проблеме. Объясняется это тем, что до сих пор отсутствуют отдельные и полные исследования, посвященные теоретическим истокам учения Ибн Сины о природе, сущности, предназначении человека и его сущностных силах. Теоретические источники и идейные истоки учения Ибн Сины по проблеме человека, его сущностных сил можно разделить на две части. Первая - автохтонные теоретические и идейные источники. Вторая - античные теоретические источники и идейные истоки.

Автохтонные теоретические и идейные источники философии Ибн Сины по проблеме человека нашли питательную почву в духовном наследии и в соответствующих школах и направлениях доисламской культуры и цивилизации. Как до эпохи Ибн Сины, так и в период его жизнедеятельности, в пределах таджикско-персидской культуры и духовной жизни формировались и развивались такие философские школы и направления, как зороастризм, монизм, маздакизм, дахризм, перипатетизм, философия калама, мистицизм, исмаилизм и т.д. Всестороннее исследование философского учения Абу Али Ибн Сино и его последователей о человеке не могло быть свободным от влияния вышеупомянутых философских учений и течений. «На формирование философских взглядов Ибн Сины оказали большое влияние не только многонациональная «арабская культура», но и культурные традиции, учения его предшественников - соотечественников, истоки которых восходят к далекой древности - временам «Авесты» Абу Али Ибн Сина. Дониш-намэ. -Сталинабад, 1957. -С.34.. Более того, Ибн Сина как сын своего времени не мог находиться вне общественных отношений своей исторической эпохи. Формирование и развитие его учения и мировоззрения были отражением общественно-исторических, научных и культурных условий X-XI в.в. Среднего и Ближнего Востока. Однако, о том, что существуют какие-либо связи между философским учением Ибн Сины и учениями зороастризма, зурванизма, манихейства маздакизма взгляды философов неоднозначны и противоречивы. Одни исследователи, в частности историки философии, доказывают, что учение Ибн Сины не имело никакого отношения к зороастризму, поскольку в философском наследии Ибн Сины нет никаких упоминаний и указаний на зороастризм, которые могли показать связь его учения с последним Турсунов А. Философия Ибн Сины. Истоки, проблемы, исторические судьбы //Философские науки, 1981, № 1. -С.81-82;Сагадеев А.В. Ибн Сина (Авиценна). -М.: Мысль, 1980. -С.3-239; Соколов В.В. Средневековая философия. -М.:Высш.шк., 1979. -С.3-448.

. Другая группа ученых считает, что, действительно, прослеживается генетическая связь между учением восточных перипатетиков, особенно между философским учением Ибн Сина и доисламской таджикско-персидской философией.

В диссертации анализируется преемственная связь восточного перипатетизма, особенно философии Ибн Сины с философией зороастризма и связанных с ней идейных течений. Утверждается, что философия зороастризма, манихейства, зурванизма, маздакизма являются теоретичес-кими предпосылками учения Ибн Сины о человеке, его сущности и сущностных силах, и отрицается, что представления о том, что Ибн Сина не был знаком и не пользовался доисламским таджикско-персидским философским наследием, или о том, что ислам стер из исторической памяти персов и таджиков их философское наследие доисламского периода, и как будто Ибн Сина из-за преследований его исламскими официальными кругами, не пользовался доисламским таджикско-персидским философским наследием, не соответствует действительности. Потому, что в его философском наследии можно проследить влияние философии зороастризма, особенно в тех его направлениях, которые посвящены проблемам естествознания, сущности, предназначения человека и его сущностных сил.

Эти и другие факты говорят о том, что перипатетическая философия Востока, особенно философия Ибн Сины, своими корнями уходит в философию древнего мира. Поэтому невозможно сомневаться в тесной связи его философии с учением зороастризма.

Другой теоретический источник философии Ибн Сины по проблеме человека, его сущности и сущностных сил является суфизм. О влиянии суфизма на философию Ибн Сины и её теоретических источников, отношении Ибн Сина к суфизму писали многие зарубежные и отечественные ученые. Если принять во внимание их взгляды, то их можно разделить на две группы. Первая группа ученых придерживается мнения, что Ибн Сина после встречи со сторонниками суфизма и дискуссий с ними, особенно с Абусаидом Абухайром, не мог избежать влияния суфизма и последние его произведения, особенно его произведение “Ишорот ва танбехот” (Указания и наставления) свидетельствуют об этом. Сторонники второй концепции, определяя отношение Ибн Сины к суфизму, считают, что он не был сторонником суфизма. На наш взгляд, отношение Ибн Сины к суфизму до сих пор далеко нечетко определено, и в настоящее время, когда свободомыслие и разномыслие развиваются без ограничений, этот вопрос требует своего адекватного исследования.

В формировании философского учения Ибн Сины о природе, сущности и предназначении человека сильное влияние оказала философия исмаилизма, особенно философское наследие школы “Ихвон-ус-Сафо” (“Братьев чистоты”), которая имела глубокие древние античные и восточные корни. Исмаилизм является теоретическим источником философии Ибн Сина по проблеме человека. Таджикский ученый М.Диноршоев, с уверенностью говоря о влиянии философии «Ихвон-ус-Сафо» на философию Ибн Сины, пишет: «На формирование натуралистических убеждений Ибн Сины большое влияние, безусловно, оказала философия «Братьев чистоты» - философская школа, которая возникла и действовала в Х веке в Басре» Диноршоев М. Натурфилософия Ибн Сины. -Душанбе:Дониш, 1985. С.60.. Сам Ибн Сина, высоко отзываясь о связи своего мировоззрения с исмаилизмом, в трактате «Саргузашт» (Жизнеописание), говорит об абсолютной принадлежности своих родителей к партии исмаилитов. В частности, он говорит: «Отец мой был из тех, кто проникся учением египтян, и считался исмаилитом. От них он воспринял учение о душе и разуме в том виде, в каком они излагали и понимали его сами. Таким же был и мой брат. Всякий раз, когда они беседовали между собой, я слушал их и понимал то, что они говорили» Абу Али Ибн Сино. Осори мунтахаб. -Душанбе:Ирфон, 1981. -Т.1. -С.17..

И до сих пор в научной литература не было отдельных работ, в которых говорилось бы о том, что теоретическим источником философии Ибн Сины по проблеме человека, его природы, сущности и предназначении является исмаилизм или же нет научных работ, отрицающих связь философии Ибн Сины с учением исмаилизма.

В формировании философских взглядов Ибн Сины, и вообще в развитии теоретических исследований на Востоке по проблеме человека, его сущности и сущностных сил антропологические учения восточных перипатетиков, в том числе и философия аль-Фараби, играли огромную роль. Это вполне понятно, ибо аль-Фараби был первым философом, который перевёл большинство трудов древнегреческих перипатетиков, в частности, произведения Аристотеля с греческого на арабский и пропагандировал их на Востоке, в связи с чем прозвали его «второй учитель». Нет сомнения в том, что в понимании проблемы сущности, природы, предназначения человека, более того, в понимании проблемы сущностных сил человека, его мышления, разума, чувства, познания, совести, воли, способностей, таланта, потребностей, ума, свободы и т.д. Ибн Сина был сторонником аль-Фараби. Поэтому философское наследие аль-Фараби является теоретическим источником философии Ибн Сины по проблеме человека, его сущности и сущностных сил. аристотель ибн сина гносеологический

В третьей главе - «Общее и особенное в учениях Аристотеля и Ибн Сины о сущностных силах человека» - анализируются проблемы души человека, соотношение души и тела и вопросы происхождения и становления человека в философском наследии Аристотеля и Ибн Сины.

В первом параграфе - «К вопросу о сущностных силах человека в учениях Аристотеля и Ибн Сины» - показана эволюция взглядов по проблеме души, единства и различия учения о душе в философии Аристотеля и Ибн Сины.

Учения Аристотеля и Ибн Сины о душе, хотя и связаны между собой, однако, по своей сущности отличаются друг от друга тем, что они основываются на различных идейных истоках и подходах.

Вопрос о существовании или не существовании души, её отношении к телу издавна стал предметом дискуссий в различных направлениях философской мысли. В античной материалистической философии имела место натурализация души. Существование души связывали с такими явлениями, как вода, воздух, земля, атомы и рассматривали её как чувственное начало. В античной идеалистической философии данный вопрос, наоборот, например, в учении Платона, а затем неоплатоников и в философии Аристотеля, нашел наиболее глубокое и четкое освещение, и стал основополагающим в средневековой восточно-мусульманской философии, в частности, в философии восточных перипатетиков, представителем которых был и Ибн Сина.

Аристотель подверг критике взгляды античных философов, как не соответствующие духу его исторической эпохи и доказал, что душа должна рассматриваться с двух точек зрения: во-первых, как причина истечения - эманации органического мира; во-вторых, как первоначало или как субстанция органического мира. Эти два постулата и составляют основу его философского учения о душе. Аристотель считает, что душа есть энтелехия и начало органического мира.

Ибн Сина создал свое учение о душе в эпоху господства исламской идеологии, когда ни одну из философских проблем, тем более проблему души невозможно было решать без неё. С точки зрения Ибн Сины, душа первоначально выступает как жизненное начало, затем как носитель познания, смелости и волнения, как нравственный критерий. Таким образом, от Аристотеля до Ибн Сины учение о душе эволюционировало в огромной мере, достигло такой стадии развития, что решение всех онтологических, гносеологических, нравственных и религиозных вопросов давалось с позиций учения о душе. Аристотель считает душу движущим началом всех тел органического мира в силу их естественной природы. Ибн Сина исходит из того, что душа является движущей силой высших тел, которые способны существовать по воле Бога.

По нашему убеждению, Аристотель и Ибн Сина в своих учениях выступили против одушевления всех предметов объективной реальности. По их мнению, все живые существа реального мира разделяются на три группы - растительный мир, животный мир и мир человека. В соответствии с этой градацией они проводят классификацию души: растительная душа, животная душа и разумная душа или же говорящая душа. Все эти виды души по своим внутренним особенностям и внешним проявлениям соподчинены друг другу. Например, основные свойства растительной души входят в животную душу, а свойства растительной и животной души входят в человеческую душу. Хотя все свойства человеческой души не входят в растительную или животную души. Здесь четко отражены качественные «эволюционные» взаимосвязь и развитие трех видов души. Человеческая душа, как энтелехия высшего естественного рода, разумна, все осмысливает, создает ремесло, познает истину, стремится к познанию и является основой сущности и сущностных сил человека. Такими качествами растительная и животная душа не обладают.

Следует отметить, что вопрос о силах души в философском наследии Аристотеля не нашел всестороннего анализа и освещения. Данный вопрос всесторонне рассмотрен в философских трактатах Ибн Сины. Философ определил четыре силы души: сила обмена, сила развития, сила пищеварения и сила воспроизведения подобия самого себя. Все эти четыре силы души представляют сложную систему, дополняют друг друга и соподчинены. Например, растительная душа дополняет и подчинена, как мы выше отмечали, животной душе, а животная душа подчинена человеческой душе. Животная душа обладает силой обмена веществ (пищеварения) и роста, однако рациональная душа, то есть человеческая душа плюс к этим силам, еще обладает чувственной и познавательной силами. Данный аспект в философии Аристотеля и Ибн Сины в сущности соответствует принципу «эволюционного» развития, присущего природе. Конечно, нельзя утверждать, что они раскрыли тайну происхождения и развития жизни на земле, но ими были высказаны отдельные догадки о происхождении и развитии жизни, имевшие большое теоретическое значение для своего времени. Проблема происхождения души в их учении имела чрезвычайно важное философское и идеологическое значение, поскольку была актуальной проблемой их исторической эпохи. В своих трудах они заложили методологическую и идеологическую основы своей философии по проблеме происхождения души.

Аристотель и Ибн Сина доказывают, что душа не существует до тела, а возникает, когда тело нуждается в ней. Согласно Ибн Сины, душа возникает из «вохиб - ус- сувар», что означает «вохиб» -одаривать, а «сувар» - форма, т.е. форма формы - Бог. Значит, душа есть божий дар - растительному, животному и человеческому миру. Поэтому и Аристотель, и Ибн Сина отрицали концепцию переселения или трансформации души. Другой вопрос, который в эпоху Аристотеля стал предметом теоретических состязаний, а в эпоху Ибн Сины - причиной идеологического противоборства, является вопрос о генезисе души. Аристотель доказывал, что происхождение души связано с синтезом четырех элементов или же обменом веществ. Ибн Сина в данном вопросе поддерживал мнение Аристотеля. Согласно его мнению, насколько синтез или обмен веществ четырех элементов происходит качественно, настолько из него возникает качественная душа.

Другой проблемой, которая в эпоху Аристотеля и Ибн Сины имела важное мировоззренческое и идеологическое значение, была проблема сохранения или существования души после смерти. В решении данной проблемы мнения Аристотеля и Ибн Сины расходятся. Согласно концепции Аристотеля, душа после смерти тела не существует, душа умирает вместе с телом. Ибн Сина считал, что душа бессмертна, т.е. душа не умирает или душевное начало не способно умирать, она не исчезает.

Таким образом, сопоставительный анализ проблемы души в философии Аристотеля и Ибн Сины показывает, что предпосылки и основу учения Ибн Сины по названной проблеме составляет учение Аристотеля. Однако, это не говорит о том, что Ибн Сина в исследовании проблемы души был просто последователем и комментатором философии Аристотеля. Он, в отличие от Аристотеля, смог показать возникновение души от дарующей формы таким образом, чтобы это не противоречило вообще религиозным представлениям по вопросам происхождения и существования души.

Во втором параграфе - «Соотношение души и тела в философии Аристотеля и Ибн Сины» - исследуется соотношение души и тела человека в античной и восточной перипатетической философии. На наш взгляд, в учении Аристотеля и Абу Али Ибн Сина проблема соотношения души и тела рассматривается очень противоречиво. Для них эта проблема предстает критерием связи и взаимодействия духовного и материального, необходи-мости и возможности, сущности и существования, субстанциональности и относительности, связи творца и сотворенного.

И Аристотель, и Ибн Сина определили понятие и пределы тела. Однако Аристотель определяет понятие тела непоследовательно и эклектически. Причиной эклектичности, непоследовательности анализа этой проблемы Аристотелем является нечеткость и неясность суждений самого Аристотеля. В одном определении Аристотель телом называет то, что поддается всем измерениям (длина, ширина, высота и глубина). В другом - телом называет все четыре первоэлемента (вода, воздух, земля и огонь), которые в соответствии с их взаимным обменом (синтезом) содержат в себе возможность естественного движения. Возникновение и исчезновение тела объясняет соединением и разложением первоэлементов.

Ибн Сина понятие «тело» определяет следующим образом: «Тело - это омоним, употребляемый в нескольких значениях: 1) телом называют любое потенциально соединенное и определенное вещество, поддающееся трехмерному измерению; 2) телом называют любую форму, в которой, если хочешь, можешь обнаружить три величины измерения: длину, ширину и глубину, имеющие определенные границы; 3) телом называют субстанцию, состоящую из материи и формы и обладающую вышеуказанными свойствами» Абу Али Ибн Сино. Избранное: в 2 т. -Душанбе-Ашгабат, 2003. -Т.2. -С.135.. Познание тела в перечисленных трех смыслах Ибн Сина доказывает таким образом. Когда капля воды и пучок огня меняют свою форму, вовсе не обязательно, чтобы их измерения также менялись и чтобы каждое из последних в количественном отношении оставалось одинаковым. Отсюда, если тело изменяется, то его физическая форма не меняется, меняются только его измерения. Следовательно, между формой и телом и количественными её измерениями можно обнаружить различия. В отличие от Аристотеля, Ибн Сина в определении тела обнаруживает некоторые новые свойства, такие, как новая форма, которая дополняет смысл тела.

В результате исследования наследия Аристотеля и Ибн Сины выявилось, что их телеологические учения относятся к теории эманации. Основу теории эманации Аристотеля составляет учение о происхождении и разложении четырех первоэлементов и связано это с вечностью движения и перводвигателем - богом. Аристотель в своих трудах достаточно ярко освещает проблему происхождения тел, особенно человеческого тела. Четыре первоэлемента не сотворены, они в процессе движения превращаются друг в друга и порождают тела.

Онтологическая теория Ибн Сины больше тяготеет к божественному началу. Причина этого - в господстве средневековой исламской идеологии в философских воззрениях того периода. Согласно Ибн Сине, Бог есть первоначало разума, из которого возникают другие разумные начала и небесные тела. Бог - творец, по его воле сотворен существующий мир, затем и движение мира. Из неподвижности мира и движения мира возникли четыре элемента, а из синтеза элементов берут свое начало растения, животные и человек. Ибн Сина, объясняя эманацию духовного и телесного мира от бога, считает, что каждое из всех начал, которое существует как единичное и обладает формой, разделяется на два. Первое - субстанция, которая неделима, - это душа. Второе - материальное начало, имеющее три измерения, называется телом.

Аристотель и Ибн Сина, считают, что тело и душа, существующие в единстве, обладают относительной самостоятельностью, причем определяющую роль отводят душе. Различие в учениях Аристотеля и Ибн Сины в этом вопросе состоит в том, что в представлении Аристотеля тело и душа являются проявлением различных миров, имеют начало и конец. Как только тело исчезает, исчезает и душа, ибо душа изменчива, а все то, что изменяется, достойно смерти.

В учении Ибн Сины тело предстает как реальное и конечное, душа же принадлежит божественному началу и является вечной. Его теория бесконечности говорящей души основывается на традиционном средневековом предположении о вечности души. Все составляющие человеческой жизни со временем все больше ослабевают, а говорящая душа, наоборот, усиливается и совершенствуется. Чувственно-познавательные силы человека, с помощью которых он познает мир, со временем ослабевают, рационально-познавательные силы человека, наоборот, совершенствуются, становятся все более зрелыми. Душа со временем познает мир более последовательно, совершенно и красиво.

На взгляд Аристотеля и Ибн Сины, наслаждение души состоит в удовлетворении духовных потребностей и познании мира. А наслаждения тела скрываются в еде, питье, гневе и половых страстях. Душа телу необходима для содействия его наслаждениям. Тело нуждается в душе. Говорящая душа становится другой и совершенствуется при помощи тела, и её идеалы достигаются также с помощью тела. Различные состояния души зависят от тела и его природы.

Одной из теоретических проблем эпохи Аристотеля и Ибн Сины является проблема зависимости определенных состояний души и её функционирования от природы тела. Тело является акциденцией души. Но этот вопрос в философии Аристотеля не нашел своего окончательного решения. Он в эпоху Аристотеля был объектом исследования теоретической философии, то есть медицины. Поскольку Аристотель, в отличие от Ибн Сины, не занимался медициной, он не придавал особого значения зависимости души от природы тела. Ибн Сина же, наоборот, многими фактами доказывает зависимость различных проявлений души от природы тела.

Другой проблемой, которая в эпоху Аристотеля и Ибн Сины была предметом дискуссий и споров, является проблема психического и соматического. До Ибн Сины по этой проблеме существовали две точки зрения. Одна группа философов, особенно Гален, доказывала, что источником и обиталищем душевных сил человека является головной мозг. Другая группа философов, в частности, Аристотель утверждал, что вместилищем душевных и психических сил человека является сердце человека. Более детальный анализ философии Ибн Сины показывает, что он является сторонником первых из вышеприведенных взглядов, согласно которым вместилищем или источником нахождения душевных сил человека является головной мозг, хотя он не отрицал взглядов Аристотеля по поводу того, что сердце является вместилищем человеческой психики. В решении данного вопроса Ибн Сина пошёл дальше Аристотеля. Он доказывал, что сердце человека является источником врожденной теплоты или же материнской теплоты. Однако этот вопрос в историко-философской науке достаточным образом не исследован, хотя в течение многих веков он был предметом дискуссий и споров между учеными. Данный вопрос стал основой современной теории стресса или синдрома адаптации канадского ученого Ганса Селье.

Другая проблема, которая стала предметом дискуссии в эпоху Аристотеля и Ибн Сины, - это проблема вечности души. В учении Аристотеля душа человека зависит от его тела, тело по сравнению с душой активно, поэтому с исчезновением тела непременно исчезает и душа человека. У Ибн Сины, наоборот, душа человека является самостоятельным началом, поэтому при исчезновении тела душа не исчезает, а, наоборот, будет существовать бесконечно.

Таким образом, если в соотношении души и тела Аристотель отдает предпочтение определяющей роли тела, то Ибн Сина в этом соотношении отдает предпочтение форме, т.е. душе.

В третьем параграфе - «Проблемы происхождения и становления человека в философии Аристотеля и Ибн Сины» - исследованы взгляды античных и восточных перипатетиков в лице Аристотеля и Ибн Сины. Правда в том, что проблема человека, его происхождение и становление в философии Аристотеля и Ибн Сины решалась двояко - с одной стороны, с точки зрения натурфилософии, а с другой - с точки зрения теологии. Такой двойственный подход к этой проблеме имеет свои причины, связанные с особенностями духовного, культурного развития и общественными отношениями эпохи, жизни и деятельности как Аристотеля, так и Ибн Сины. Данный вопрос в философии Аристотеля и Ибн Сины начинается с определения самого понятия человека. Аристотель понятие человека определил как животное с ногами, двуногое, расщепленное, многорасщепленное. Кроме того, философ происхождение человека связывал с теорией причинности о четырех элементах, их роли в процессе брожения, гниения и кипения. Идея Аристотеля о человеке, его происхождении и развитии, начиная с четвертого века последнего тысячелетия до нашей эры до эпохи Ибн Сины, претерпевали великую трансформацию. Разумеется Ибн Сина дает определение человека более четко, чем Аристотель. По его мнению, человек - это живое существо, обладающее разумной душой, разумной речью и телом, состоящее из материи и формы, обладающее способностью различать положительные и отрицательные явления, отличать добро от зла. Аристотель определяет человека как политическое животное, то есть политизирует или социализирует человека, а Ибн Сина, наоборот, теологизирует происхождение и сущность человека.

Для Аристотеля и Ибн Сины большое познавательное значение имела проблема происхождения и становления человека. Аристотель исследовал эту проблему, исходя из своего учения о «форме» и «материи». Процесс возникновения животных и человека, по Аристотелю, представляет собой естественно-биологический процесс и связыван с концепцией самопроизвольного происхождения животных и человека, он одновременно выдвинул предположение о роли случайности в возникновении и становлении человека. Ибн Сина в своих трактатах в несистематизированном виде затрагивает проблему происхождения и формирования человека. Догадки и предположения, которые делает Ибн Сина, ещё за тысячу лет до него были сделаны древнегреческими философами, в частности, Аристотелем. Аристотель в своих произведениях «О частях животных» и «О возникновении животных» говорил о схожести структуры тела человека со строением тела других животных, в том числе обезьяны. Спустя более двух тысяч лет данную идею развил ученый естествоиспытатель Карл Линней в работе «Система природы». Затем Ж.Б.Ламарк в 19 веке в работе «Философия зоологии» разработал гипотезу об эволюционном происхождении человека. Впоследствии великий переворот в этом вопросе был произведен Ч. Дарвином. Он в работе «Происхождение человека и половой отбор» доказал, что человек есть особый биологический вид, который возник в процессе долгой биологической эволюции в результате свободного естественного полового отбора. Таким образом сложилась эволюционная теория возникновения и формирования человека. Формирование данной теории имело естественнонаучное, экономическое и социально-политическое основание, которое никак не могло возникнуть в средневековую восточную мусульманскую эпоху. Поэтому всякая попытка осовременивать креационистические взгляды Ибн Сины по вопросу происхождения человека, его сущности и сущностных сил является иллюзией и никакой научно-философской значимости не имеет.

Четвертая глава - «Различные ракурсы интерпретации сущност-ных сил человека в философии Аристотеля и Ибн Сины» - посвящена проблеме сущности и предназначения человека, учению о способностях, их врожденности и благоприобретенности, материалистической, идеалистичес-кой и дуалистической их интерпретации в философии Аристотеля и Ибн Сины.

В первом параграфе - «Сущность и предназначение человека в философии Аристотеля и Ибн Сины» - предпринята попытка проанализировать взгляды того и другого относительно сущности человека и его жизнедеятельности в мире. В современной философской литературе понятие «сущность» определяется и интерпретируется не однозначно. Сущность - это совокупность необходимых свойств, сторон и внутренних связей, явлений, процессов и предметов. Сущность выражает диалектическое единство всех сторон, процессов, свойств и внутренних связей, которые составляют неразрывное единство многообразных проявлений и противоречий, составляющих данное явление, процесс или предмет. Сущность человека составляет его внутреннее качество, т.е. духовное качество, которое формируется, развивается, приобретается в процессе его жизнедеятельности под воздействием общественных отношений и бытия в мире. Сущность человека общественная. В истории науки вокруг неё шли постоянные споры, которые не прекращаются и по сей день. Для Аристотеля сущность есть форма вещей и не существует вне отдельных вещей. Философ даёт четыре определения сущности: а) сущность - это существенная сторона существования вещей; б) сущность - это общее свойство явлений; в) сущность - это род или вид явления; г) сущность - это начало вещей. Если взять определение сущности в философии Аристотеля применительно к человеку, то оно выглядит следующим образом. Во-первых, сущность человека - это существенная сторона его существования. Во-вторых, сущность человека - это выражение его всеобщих свойств. В-третьих, сущность человека составляет совокупность его родовых и видовых свойств как особого биологического вида или неповторимого рода, тождественного самому себе. В-четвертых, сущность человека, - по Аристотелю, - составляет его человеческая суть.

Взгляд Аристотеля на сущность человека как существенную сторону его существования, прежде всего, означает, из чего состоит человек. Он под сущностью человека понимает общие его свойства, т.е. совокупность его повторяемых и универсальных свойств, благодаря которым порождается общность людей.

Ибн Сина не во всем был согласен с философскими взглядами Аристотеля. Если для Аристотеля сущность человека есть существенная сторона проявления его существования, выражение его всеобщих свойств, совокупность его родовых и видовых свойств как особого биологического вида, то для Ибн Сины сущность человека есть совокупность свойств, посредством которых человек становится человеком и считает себя человеком. Ибн Сина говорил: «Знай, что если люди желают знать, благодаря чему они люди и их называют людьми и благодаря чему они люди - это их душа и она составляет их сущность» (4, 281-282) Абу Али Ибн Сино. Осори мунтахаб. -Душанбе: Ирфон, 1981. -Т.1. -С. 281-281.. По Аристотелю, материальные или физические свойства человека относятся к его сущности. Однако Ибн Сина в определение сущностных особенностей человека не включает его физическую определенность и физические свойства. По мнению Ибн Сины, сущность человека связана с его душой. Кроме того, сущность человека постоянно совершенствуется, развивается и формируется.

Теоретическое различие учения Ибн Сины о сущности человека, по сравнению с подобным учением Аристотеля, состоит в том, что в соответствии с учением Аристотеля сущность человека составляет совокупность его родовых и видовых свойств, которые являются внешними его свойствами. Ибн Сина отрицает сущность человека как внешнюю форму. Он задается вопросом о том, составляют ли вещество и форма сущность человека, и отвечает на этот вопрос отрицательно: сущность человека не нуждается в веществе и форме. В отличие от Аристотеля, Ибн Сина сущность человека считает неисчерпаемой и вечной, потому что душа человека бессмертна, стало быть вечна.

Аристотель предназначение человека видит в том, что он является политическим существом, что он способен к интеллектуальной жизни. По мнению философа, высшее предназначение человека состоит в его разумной деятельности. Общественное предназначение человека состоит в его гражданстве и признании и в соблюдении общественных законов. Понятно, что Аристотель был сторонником рабовладельческого общества. Поэтому, согласно Аристотелю, раб по назначению является рабом, а рабовладелец -хозяином. Здесь позиция Аристотеля отличается от позиции Ибн Сины. Ибн Сина по предназначению людей разделяет на разные группы. Согласно его позиции, по своему общественно-политическому предназначению самыми лучшими являются градоначальники. Бог их создал в качестве тех, кто обуздает своих подчиненных, наведет порядок между ними и регулирует их взаимоотношения. После правителей и градоначальников идут политики и руководители низшего ранга, потом те, кто владеют большими богатствами, потом служители государственные, затем домоправители, после них - главы семейств, их жёны и дети. Ибн Сина в этом вопросе непоследователен.

Философские концепции Аристотеля и Ибн Сины в определении сущности и предназначении человека теоретически ограничены. Связано это с тем, что их концепции были далеки от общественно-практической жизнедеятельности человека, искали сущность человека вне общественно-исторической практики самого человека. Сущность человека они видели в тех его свойствах, которые отличали его от животных. Они считали, что сущностные свойства и качества человека имеют изначальное предназначение и неизменны.

Аристотель и Ибн Сина даже не догадывались, что общественная среда человека суть, продукт общественно-практической деятельности самих людей, точно также как сами люди суть, продукт и следствие их общественных отношений и общественной практики, производство общественной жизни людей и они генетически предшествуют возникновению речи и мышления людей, что они - фундамент эволюции сущностных сил человека.

В современной философии существуют концепции, которые соотношение естественно-биологических и социальных начал в человеке рассматривают как биосоциальный параллелизм. Согласно последнему, предназначение человека непосредственно связано с градациями форм движения материи. В этом соотношении биологическая форма движения материи составляет низшую ступень, а социальная - высшую. Они взаимосвязаны. Однако их взаимосвязь еще не определяет ведущую сторону в названном соотношении, ибо во всякой взаимосвязи есть ведущая, определяющая сторона. Следовательно, концепция биосоциального параллелизма далеко не полностью раскрывает функции и предназначения человека, особенно его общественно-исторические функции, которые обретают свою реальность и действительность лишь на уровне социальной формы движения материи. От того, что человек определяется как биосоциальное существо, ни в коем случае не следует, что общественно-историческое предназначение и функции человека берут свое начало в биологической форме движения. Они имеют свое собственное, а именно социально-историческое, специфически общественно-практическое происхождение и предназначение и ни в коем случае не предзаданы в биологической природе человека. Последняя есть постоянная, непрерывная предпосылка не только собственно биологического существования человека, но и его социальной жизнедеятельности. Однако предпосылка - это еще не результаты. Если говорить об общественно-историческом предназначении человека, то оно само и результат, и процесс его собственного становления и реализации в многообразных формах его собственно общественно-исторического развития. Если говорить о соотношении биологического и социального, то после возникновения и развития социального применительно к человеку биологическое в нем приобретает подчиненный характер от социального, ибо социальное, как высшая форма движения в подчиненном виде содержит в себе биологическое, а последнее изначально не содержит в себе социального. Оно лишь в собственно историческом процессе человека стало средством несения социального, не переставая быть биологическим.