Бенгальское Возрождение: историко-философский анализ

Несмотря на элитарный характер Ответа и внутреннюю неготовность традиционного общества к восприятию новых идей, а также социальную приниженность основной массы населения, движение национального возрождения в Бенгалии позволило сформировать интеллектуальные и социокультурные основания модернизации Индии, так как было ориентировано в будущее и содержало векторы свободы в ее персональном и социальном измерениях.

Сущность и содержание синтеза эпохи Бенгальского Возрождения анализируются в разделе «Модель двойного социокультурного синтеза». Ситуация сложного и противоречивого взаимодействия с Другой цивилизацией, которая принесла в Индию наследие и достижения западной культуры, вывела индийские элиты из состояния привычной изоляции и замкнутости на собственной культуре. Это отношение и соотнесение себя с Другим проходит сквозным смыслом через всю эпоху Бенгальского Ренессанса, при этом в качестве Другого выступает не только другая цивилизация и культура, но и другая социальная общность, другая религиозная община, другой народ и, разумеется, другая личность. Творческое меньшинство Бенгалии осознало необходимость выстраивания диалога с Другой культурой, поскольку обретение и понимание себя, своей духовной и культурной сути возможно только в сопоставлении и общении. Ситуация диалога предполагает, с одной стороны, отказ от ксенофобии и предубеждений, с другой -- открытость восприятию нового, принятие и стремление понять незнакомое. Поэтому ключевым моментом интерпретации культуротворческого синтеза Бенгальского Возрождения выступает потребность освоения-осмысления-выговаривания опыта других культур, религий, народов с целью самообретения. Понимание Другого и диалог культур составляют общефилософский контекст формирования и развития социокультурного синтеза, который составляет сущность Ответа на британский Вызов.

Теоретическая модель синтеза позволяет представить его содержание как двойной социокультурный синтез: 1) индийского и западного как культурных парадигм плюс -- внутри первого синтеза -- 2) синтез-взаимопроникновение ренессансных, реформационных и просветительских черт, обусловленный освоением наследия «второй оси» Европы и происходящий во всех сферах жизни бенгальского общества, затронутых модернизационными процессами -- духовной, интеллектуальной, социальной, политической, культурной.

Первый смыслообразующий и структурообразующий синтез -- индийского и западного как культурных парадигм представлен их тесным взаимодействием-противостоянием, попыткой творческого меньшинства найти гармоническое сочетание рационального преобразования общества и национально-культурного возрождения с опорой на «осевые» ценности обеих цивилизаций. Представители творческого меньшинства, унаследовавшие традиции индийского философского мышления и в то же время имевшие доступ к новым идеям и открытые их восприятию, объективно выступили в роли носителей осевых ценностей собственной цивилизации перед лицом Запада и всего мира.

В синтезе индийского и западного прослеживается ряд важных смысловых векторов-характеристик, которые проявляются во всех сферах национального возрождения. Первый вектор -- преодоление социокультурной замкнутости индийской цивилизации и медленное вовлечение во взаимодействие со всем миром, знакомство с западной цивилизацией и раскрытие миру ценностей культуры Индии -- проявляется в феномене фактического (Р. Рай, Д. Тагор, Кешобчондро Сен, Вивекананда, Р. Тагор и др.) и интеллектуального «паломничества на Запад». Благодаря сравнению индийской культуры с западной возникает второй вектор -- поиск универсальных ценностей и начал в национальном наследии и добровольное освоение западных новаций в науке, образовании, социально-политической жизни. В ситуации межкультурного диалога третьим вектором стало преодоление ортодоксальных стереотипов мышления и поведения и творческое восприятие идей персонального достоинства и свободы человека, справедливого общественного и политико-правового порядка. Из сопоставления исторического пути и социального опыта западной цивилизации и стремления достичь синтеза лучших сторон -- «духа Востока и материальных благ Запада» (Вивекананда) -- возникло представление о наиболее адекватном индийской ситуации типе социальности, в котором личности предоставлена необходимая ей свобода, соединенная с ответственностью и терпимостью.

Второй синтез, развивающийся внутри первого, представляет собой диалектическое взаимопроникновение ренессансных, реформационных и просветительских черт в философии и культуре. Самым важным в этой триаде представляется первое звено, так как именно возрождение как проективная идея явилось фундаментом этого синтеза. В нем, в свою очередь, главенствует гуманистический комплекс, обосновывающий самоценность человеческого бытия в мире и необходимость преодоления социального страдания, вызванного господством традиционализма в жизни индийцев, а также необходимость творческого осознания мира и развития национальной культуры. Попытки реформации индуизма на гуманистических основаниях с целью преодоления его наиболее одиозных сторон, которые отчуждают личность от духа религии и от общества, служили во многом решению социальных задач, в том числе -- установлению взаимопонимания с представителями инорелигиозных общин. С ренессансными и реформационными чертами сочетались просветительские устремления -- освоение рационально-научного мышления, развитие образования и науки, превращение их в средство пробуждения и развития. Гуманизм и рациональность, национальное самосознание и универсализм, идея всестороннего образования личности и философско-этическая ориентация -- самый общий перечень многочисленных неразрывных синтезов между ренессансными, реформационными и просветительскими чертами. Однако синтез этот подвижен и противоречив из-за происходящей в сознании творческого меньшинства «драмы рационализма» (Е. Б. Рашковский). Ее воплощение -- «битва в сознании» между либерализмом и консерватизмом.

Либерализму как направлению мысли в Бенгальском Возрождении присущи такие характеристики, как 1) бескомпромиссное стремление к реализации социальных реформ в соответствии с западным по происхождению представлением о должном; 2) приверженность идеалу свободы и активности человека в мире; 3) представление о социальной справедливости, равенстве прав и демократии как идеальном и необходимом Индии состоянии, к которому она последовательно движется; 4) патриотизм, воплощенный в интересе к собственной истории и культуре, в критике негативных сторон экономического и социального развития Индии и британского правления; 5) восприятие актуального состояния индийской традиции как искаженного и требующего очищения от исторических наслоений с помощью рационального анализа; 6) приближение к осознанию важности секуляризма в поликонфессиональном обществе; 7) убежденность в действенности образования и науки как средств возрождения. Вплоть до 1880 г. либерализм, впервые обозначенный у Раммохана Рая, остается преобладающей тенденцией мышления и практики; его сторонники -- Г. Дерозио, Дебендронатх Тагор, Ишшорчондро Биддешагор, Оккхойкумар Дотто, Перичанд Миттро, Динобондху Миттро, Калипрошонно Шинхо, Ишшорчондро Гупто, Кешобчондро Сен, Сурендронатх Банерджи и другие; либерализм господствует в идеологии Брахмо Самаджа, Молодой Бенгалии и других общественных организаций 1830-1880-х гг.

Генезис консерватизма был связан с тенденцией уважительного отношения к индийской традиции, существовавшей и у брахмоистов, и у младобенгальцев, с реакцией на поверхностную имитацию западного образа жизни, и с возникновением интереса к жизни народа на рубеже 1850-1860-х гг. Тенденции здорового консерватизма впервые обнаруживаются в трудах Раммохана Рая. Влияние индийского проповедника Рамакришны Парамахансы (1836-1886), воздействие европейского романтизма и позитивистских идей -- это условия, стимулировавшие усиление консервативных настроений. От либерализма консерватизм отличается следующими чертами: 1) представление о первичности внутреннего нравственного преобразования по отношению к внешним социальным изменениям; 2) религиозный патриотизм, основанный на индуистской символике и ориентированный на национальное освобождение; 3) рациональная интерпретация индийской традиции как устойчивого религиозного основания для развития; 4) акцент на религиозном, духовно-нравственном содержании социальной жизни; 5) критика социально-экономического положения народа. В этом свете условно к консервативным мыслителям можно отнести Бонкимчондро Чоттопаддхая (эволюционировавшего к консерватизму в 1880-х г.), Бхудеба Мукхопаддхая, Свами Вивекананду, Ромешчондро Дотто, братьев Ауробиндо и Бариндро Гхош и других идеологов периода свадеши Свадеши -- (букв. «своя земля») движение на рубеже XIX-XX вв. за развитие национальной индийской промышленности, направленное против засилья на индийском рынке английских товаров..

«Битва» между содержательно различными тенденциями имела более или менее успешный исход в интеллектуальном, социально-реформаторском, политическом и культурном опыте ведущих представителей творческого меньшинства. Конструктивный характер «битвы» объясняется тем, что она происходит в дружеских кругах, обладающих тем аристократизмом духа и сознания, который позволяет синтезировать в интеллектуальном и творческом опыте традицию и современность, дух и разум, не опускаясь до их вульгаризации и приспособления к сиюминутным нуждам. Этот аристократизм объясняет первостепенное внимание бенгальцев к проблеме универсальных и национальных ценностей, в первую очередь духовных, затем -- социальных, на основе которых мыслится возрождение общества. Познание самих себя, своей традиции, культуры, места в изменяющемся мире у бенгальского творческого меньшинства осуществляется через анализ опыта других народов и культур и соотнесение их с собственным -- положительным и отрицательным -- опытом во всей его полноте.

За попытками бенгальских интеллектуалов синтезировать индийское и западное начала в конечном итоге скрывается синтез «родного и вселенского», национального/народного и универсального. Ориентированность на этот синтез и гуманизм интегрирует либерализм и консерватизм, несмотря на соответствующие предпочтения в нем приоритета универсального или национального. В поисках оптимального варианта соотношения «родного» и «вселенского» бенгальцы создают -- каждый по-своему -- противовес индуистской ортодоксии и «брахманскому возрождению». В результате деятельности творческого меньшинства возникает и развивается проект возрождения Индии.

Реконструкция этого проекта осуществляется во второй главе «Бенгальское Возрождение как проект». С помощью феноменологического подхода он описан с точки зрения опыта бенгальских мыслителей и реформаторов.

Национально-культурное возрождение в Бенгалии стало периодом создания проекта модернизации и развития Индии. В явлении возрождения хорошо различимы теоретическое обоснование синтеза и практическая деятельность в разных сферах как попытка его воплощения, которая из-за инерции традиционного общества и колониальных условий оказалась менее успешной (что не снижает ее значимости), нежели деятельность интеллектуальная и культуротворческая.

В жизненном мире личности, принадлежащей к бенгальскому творческому меньшинству, через собственный опыт переживания мира формируются смыслы относительно трансцендентного и окружающего миров, относительно сознания и мышления. Острое восприятие противоречий между должным (в ее представлении) и сущим в окружающем жизненном мире приводит такую личность к убеждению о важности преодоления этих противоречий и идее возрождения (восстановления в первоначальной чистоте, обновления) идей, ценностей и принципов духовной и социальной деятельности, соответствующих представлению о должном. Это возрождение не исключает, но, напротив, подразумевает восприятие нового, если оно способствует поставленной цели. Руководствуясь идеей возрождения и представлениями о должном, такая личность предпринимает разнонаправленные практические усилия по изменению сложившейся ситуации.

Благодаря открытию самоценности человека в онтологическом, гносеологическом и социальном аспектах, вызванному поворотом индийской мысли к проблеме человека, в Бенгалии начинается философский ренессанс, описанный в разделе «Философские основания проекта: бенгальский гуманизм». Импульс этому ренессансу, в котором предпринята попытка возрождения идеалов и ценностей «Осевого времени», дают наследие ренессансных и постренессансных пластов «европейской оси» и влияние христианства.

Осмысление человеческого бытия-в-мире проходит как сквозная тема, но это не только бытие человека как носителя духа (атмана), вовлеченного в круговорот сансары и подчиненного закону кармы, но бытие человека как личности, как ответственного «субъекта поступания» (М. М. Бахтин), который существует не только для обретения внутреннего знания и совершенствования, но для активной деятельности в социальном мире. Этот социальный контекст размышления о человеке, принесенный европейской философией и -- шире -- цивилизацией, в индийских условиях позволил компенсировать такую недостававшую и важную тему философствования, как тема Другого человека и, следовательно, неполноты, несостоятельности личности без Другого.

Бенгальский гуманизм возникает и развивается благодаря движению мысли интеллектуалов в ренессансном проблемном поле. Оно складывается из вопросов о месте и роли человека в мироздании, о возможностях познания трансцендентного, природного и социального мира, темы свободы и достоинства личности в духовной и социальной сферах, темы счастья и страдания человека и вопроса об индивидуализации (коллизии личного-общинного-общественного), с которым связаны вопросы этики и нравственного возрождения общества. Однако, несмотря на европогенный характер этих тем, бенгальские мыслители не пришли к антропоцентризму -- индийской традиции он был чужд.

Изучение философских размышлений Раммохана Рая, Дебендронатха и Рабиндраната Тагоров, Кешобчондро Сена, Оккхойкумара Дотто, Бонкимчондро Чоттопаддхая, Вивекананды позволило выявить общие сквозные идеи и смыслы. В бенгальской мысли качественно иной взгляд на человека был ориентирован на гуманизацию интеллектуальной, духовной и социальной жизни индийского общества.

В отличие от европейского ренессансного гуманизма, бенгальский гуманизм развивается в русле панентеизма, и для него характерно повышенное внимание к сакральным и трансцендентным смыслам бытия человека. Но бенгальские мыслители кардинально пересмотрели содержание и смысл бытия человека в профанном мире -- в мире социальности. Отказ в онтологии неоведантизма от постулата нереальности мира (во многом благодаря выведению на первый план сотворенности его Богом -- Высшей Реальностью) повлек за собой утверждение не только сотериологического и трансцендентного смысла земного бытия человека, но и нравственного, культурного, социального и исторического. Творчество как божественный дар человеку позволяет не просто быть открытым новому и творить, но и со-участвовать в божественном Творении, совершенствовать окружающий социальный мир. Но становление человека как самосознающей, познающей и нравственной личности, согласно бенгальским гуманистам, первично по отношению к творчеству и преобразованию социального мира.

Познание в бенгальском гуманизме предстает как императив человеческой жизни не только в сотериологическом смысле, как достижение высшего духовного знания, но и как научное познание мира. Гносеология бенгальских мыслителей -- нетривиальная попытка синтеза Востока и Запада, закладывающая фундаментальные основания поворота индийской мысли к рационально-научному и эстетическому познанию природного и социального мира, культуры, религии, истории. Познание запредельного, конечных причин, Абсолюта возможно лишь апофатически, -- в этом сохраняются традиционные гносеологические идеи индийских даршан. Но чувственное и рациональное познание окружающего мира не ограничено, и бенгальцы принимают и присваивают многие западные постулаты и принципы познания, отводя важную роль достоверному критическому исследованию эмпирической реальности. Традиции индийской диалектики достаточно успешно сочетались с традициями западного диалектического мышления, индийская рациональность -- с западной. Этим объясняется преобладающее у бенгальских философов убеждение в непротиворечивости и гармонии разума и веры, науки и религии.

Гуманистическая антропология философского ренессанса осмысливает универсальные темы свободы и достоинства, счастья и страдания, бытия личности в обществе с позиций персонализма, подчеркивая онтологическую первичность духа, веры, разума, свободы, способности к творчеству, состраданию, милосердию и любви. Фундаментальная особенность бенгальского гуманизма по сравнению с европейским заключена в его направленности против страдания человека, возникающей в контексте социально-реформаторской деятельности. В традиционной индийской теме преодоления страдания -- части космического порядка и составляющей человеческой жизни -- у Раммохана Рая впервые появляется идея социального сострадания к каждому человеку, которое есть средство содействия счастью и социальному развитию. Идея сострадания к жертвам социального порядка, религиозных установлений и предрассудков, экономической системы, правовых и политических ограничений стала фундаментом гуманизма; из нее возникают идеи ценности человеческой жизни, человеческого достоинства (независимо от пола, возраста, касты, вероисповедания, национальности), идея социального служения. Для Индии это означало появление нового, нетрадиционного знания о человеке, который достоин большего, нежели слепого следования догматически истолкованной традиции. В земной жизни свобода и зависимость, счастье и страдание, добро и зло, благое и приятное и т. д. диалектически связаны, поэтому предназначение человека в мире реализуется в его способности, во-первых, осознать истину, избрать ее руководящим принципом своей жизни, во-вторых, достойно реализовать в социальной жизни данные ему качества, в конечном итоге -- осознанную свободу.

Религиозный гуманизм эпохи становится основанием всех духовных, социальных, политико-правовых и культурных процессов, так как осмысление духовных проблем предшествует практической реформаторской активности. В интерпретации универсальных тем проблемного поля в религиозном гуманизме тонко переплавлены либеральные и консервативные тенденции. Либерализм предлагает приоритеты социальных и исторических измерений бытия человека в мире, его творческой активности в преобразовании существующих социальных отношений, рационально-научного познания и социального измерения свободы, достоинства, счастья и страдания. Для консерватизма приоритетно религиозно-духовное бытие человека в мире (оно обусловливает его достойную социальную позицию), познание трансцендентных истин и внутреннее измерение свободы, достоинства и счастья. Но все гуманисты едины в преобладающем внимании к этике, так как в качестве важнейшей цели Ренессанса мыслят нравственное возрождение общества в новых условиях. А последнее соотнесено с религиозными ценностями и измерениями человеческой жизни. С одной стороны, бенгальский гуманизм противостоит традиционалистским трактовкам человека и его места в мироздании, с другой -- тенденциям, которые несет в себе современность -- отчуждения, обеднения духовной сферы и утраты ценностей.

В разделе «Ключевая задача проекта: синтез культурно-цивилизационных парадигм в жизни общества» исследуются характеристики и содержательные аспекты проекта возрождения. Раскрытие самоценности бытия человека в социальном мире, происходившее в бенгальском гуманизме, с особой остротой ставило проблему несоответствия обновленного представления о человеке как традиции, так и реалиям колониальной действительности. Требовалось также переосмысление социальной жизни с позиций персонализма в свете изменяющейся реальности. Для этого творческое меньшинство критически анализирует ее актуальное состояние, предпринимает попытки реформирования и теоретически обосновывает необходимость развития в изменившихся условиях -- исходя из идеи возрождения. Во всех трактовках этой идеи обнаруживается общий смысл: становление модернизированного общества в масштабах всей Индии, несмотря на то что практика реформирования опирается на анализ эмпирии бенгальской действительности.

Возрождение общества становится целью деятельности творческого меньшинства, объектом деятельности -- идеалы, ценности, нормы и принципы религиозно-духовной, социальной, культурной, политической жизни, которые вновь обретаются в собственной «осевой» и неортодоксальных «пост-осевых» (и индийской, и европейской) традициях. Идея синтеза индийского и западного как культурно-цивилизационных парадигм становится структурирующим смыслом проекта -- концепцией, созданной в контексте взаимодействия-противостояния индийской и западной культур

Основания синтеза, равно как и ведущие характеристики проекта, впервые складываются в трудах Раммохана Рая, который обозначил императив обмена опытом между цивилизациями, служащий взаимному социокультурному обогащению и стимулирующий развитие. В концепции возрождения у философа в качестве главного смысла и цели заявлена необходимость рационального синтеза индийского и западного, в котором гибко соотнесены традиция и новация, национальное и универсальное, религиозное и секулярное, индивидуальное и социальное. Путь к синтезу Раммохан видит в творческом диалоге с другими народами, культурами, религиями и цивилизациями.

Синтез индийского и западного в проекте Бенгальского Возрождения обоснован как процесс и результат возрождения Индии во всех сферах жизни. Средствами возрождения выступают философское обоснование преобразований, рационально-научное изучение окружающего мира и человека, духовное и нравственно-этическое преобразование человека благодаря образованию и воспитанию, масштабное и всестороннее просвещение, религиозно-нравственное и культурное совершенствование общества, социальное реформирование общественных институтов и политические преобразования.

Проект Бенгальского Возрождения, помимо отмеченной выше ориентированности на синтез, отличается рядом характеристик. Рационализм проекта основан на теоретическом разграничении сущего и должного в социальной жизни -- в противовес их ортодоксальному отождествлению -- и на практической ориентации на целенаправленное приведение сущего в соответствие с высокими идеалами и ценностями должного, с использованием этически обоснованных методов. Интегральность проекта заключена в его принципиальной несводимости к одному измерению; он касается всех сфер социальной жизни -- интеллектуальной (философия, наука, образование), духовной (религия, этика), социальной (социальное реформаторство и правозащитная активность), политической (идеология и практика политического движения) и культурной. Наконец, проект характеризует взаимопроникновение либерализма и консерватизма, что оборачивается немалым творческим потенциалом во всех измерениях Бенгальского Возрождения.

Концепция возрождения анализируется в данном разделе на основе теоретической модели. В синтезе индийского и западного определяется соотношение национального и универсального, религиозного и секулярного, что, в свою очередь, определяет соотношение традиции и новации во всех сферах возрождения -- интеллектуальной (философия и наука), духовной (религия), социальной (социальное реформаторство и просвещение), политической и культурной. Возрождение во всех указанных сферах актуализирует вопрос о социокультурной идентичности. В этом синтезе одни мыслители отдают предпочтение либерализму, другие -- консерватизму. Различия между либеральным и консервативным вариантами концепции возрождения определяют три главных и четыре производных смысловых поля. Главные: I) соотношение национального и универсального («родного и вселенского») в синтезе индийского и западного; II) соотношение религиозного и секулярного в общественной жизни; III) соотношение традиции и новации, в котором прослеживаются указанные Н. Чоудхури производные смысловые поля: 1) вопрос о степени и темпе проведения новаций, особенно социальных реформ (так, консерваторы были сторонниками сохранения status quo женщин); 2) вопрос о сохранении того, что рационально в традиционной жизни; 3) вопрос об индийской духовности Chaudhuri N. Ch. The Intellectual in India. P.17-18.. К этим производным смысловым полям добавим в равной мере исходящий из трех главных четвертый вопрос о социокультурной идентичности.

Взаимодействие либерализма и консерватизма оборачивается существованием двух вариантов концепции возрождения. Оба ориентированы на общую цель -- сохранение культурного и исторического своеобразия Индии в условиях модернизации, ее обновление и развитие в современном мире, но пути достижения цели в них обозначены по-разному.

Либеральный вариант концепции возрождения предлагает синтезировать индийское и западное в современной Индии, при этом западные идеи и достижения науки, технологии, культуры являются средством возрождения; благодаря заимствованиям с Запада возможно обновление социума, придание импульса развития образованию, науке, культуре, экономике и политике. При осуществлении синтеза главным ориентиром служат универсальные ценности, найденные в национальном наследии, поиск общего в различных культурах, и это обусловливает открытость либералов диалогу с другими народами, культурами, религиями. Национальное предстает как особенное средоточие универсального. Этот универсализм обосновывает общеиндийскую социокультурную идентичность и общеиндийский патриотизм. Либеральное видение возрождения подразумевает возрождение как в религиозно-духовной сфере, так и в светской, поскольку первая -- важная, но не единственная сфера общественной жизни. Вопрос об индийской духовности либералы решают таким образом, что монотеизм служит «визитной карточкой» равноправия и равноценности Индии в общечеловеческой семье народов и культур. Этим объясняется преобладание секулярного содержания в либеральном варианте: императивов постоянного социально-реформаторского совершенствования общества, просвещения народа, становления гражданского общества, развития правосознания населения и правового государства, совершенствования экономических институтов, развития наук и культуры. Поэтому главный приоритет либералов -- социальное возрождение в широком смысле (включающее возрождение в политической и культурной сферах). В этом контексте социальные новации выступают как главный метод возрождения, а традиция -- как их рациональное обоснование.

Консервативный вариант концепции возрождения также подразумевает синтез индийского и западного, но с выраженной тенденцией отождествления «индийского» и «индусского». Главным средством возрождения оказывается традиция, в которой видят рациональные и созвучные современности аспекты; западные идеи и достижения могут выборочно служить делу возрождения -- для выведения Индии на равный с Западом уровень, но не для духовно-культурного ренессанса. При осуществлении синтеза приоритетной является национальная традиция, нередко представляемая как мировой источник универсального. Внимание к особенному в собственной культуре, ее отличиям от Запада -- характеристика поиска консерваторами социокультурной идентичности, в итоге обозначаемой как «индусская». Консервативная мысль подразумевает диалог с другими народами и культурами, однако в ней сильнее выражен элемент этноцентризма. Возрождение глазами консерваторов -- это прежде всего духовное, культурное возрождение; религиозные ценности и нормы обосновывают все вопросы, касающиеся секулярных сфер жизни -- просвещения, социальных и экономических отношений, политики. В консервативной концепции при обосновании секулярного религиозными аргументами проявляется ревайвалистская/традиционалистская тенденция. Консерваторы предпочитают постепенность в осуществлении необходимых новаций, и это не главный метод преобразований. Сохранение всего, что рационально в традиции, духовное совершенствование личности и общества -- таков метод возрождения, предложенный консерваторами. Поэтому индийская духовность оказывается главным посланием Индии современному миру, утрачивающему свои религиозные и нравственные ориентиры.

Рациональное обоснование реализации проекта в исторической перспективе, помимо философско-теоретических размышлений, требовало обращения к историческому опыту своей цивилизации в широком контексте всемирной истории. Становление нового, нетрадиционного исторического сознания как части формирующегося национального самосознания рассматривается в разделе «Проект Возрождения в контексте индийской философии истории». Главной целью нового исторического сознания оказывается обоснование перспектив возрождения.

Проблемное поле развития исторического сознания складывается в контексте взаимодействия либерализма и консерватизма в сознании интеллектуалов, которые стремятся оспорить западное представление об Индии и определить ее место во всемирной истории. Смысловая доминанта этого проблемного поля -- векторный историзм, включающий в себя идею развития. Бенгальские мыслители располагали тремя подходами к осмыслению истории Индии: традиционным, основанным на индуистском религиозном историзме, в котором объединены представления о космическом цикле от возникновения до разрушения мироздания и регрессивном движении от золотого века (Сатья-юга) к железному (Кали-юга), мусульманским, представляющим историю с позиций линейного историзма, и европейским, в котором сосуществовали точки зрения о «неисторичности» индийцев (Гегель) и о возможности реконструировать их историю методами европейской исторической науки. Выработке собственного подхода к истории Индии немало способствовали формирование нового представления о смысле существования человека в мире и общества во времени, освоение историзма как метода мышления и методологических основ анализа и истолкования конкретной истории, определение масштаба осмысления событий во времени и пространстве, а также нахождение цели, направленности и смыслового стержня индийской истории.

Поворот бенгальских интеллектуалов к векторному историзму имел серьезные религиозные основания. Признание превосходства монотеизма в религии и духовной жизни, осуществленное не в последнюю очередь благодаря влиянию ислама и христианства, вызвало к жизни представление о том, что индийская история вписана во всемирно-исторический процесс, и о том, что возрождение Индии тесно связано с ее развитием в истории.

Раммохан Рай, впервые попытавшийся в «Кратком очерке древних и современных границ и истории Индии» (1831) объяснить особенности ее истории, опираясь на просветительский исторический оптимизм, обозначил темы проблемного поля: 1) тема развития индийского общества во времени; 2) тема возрождения как ближайшей цели истории в настоящем и будущем; 3) тема историко-культурной идентичности и социокультурного (цивилизационного) единства; 4) тема исторического своеобразия.

Становление исторического сознания в Бенгалии было частью самоопределения -- постановки и решения вопросов, касающихся собственной идентичности (региональной, общеиндийской, азиатской и мировой); поэтому для трудов бенгальских мыслителей характерен синкретизм желаемого и реального в описании и интерпретации событий, в идеях философии истории. Он объясняется открытой или завуалированной полемикой с западными европоцентристскими представлениями об истории Индии и стремлением утвердить собственный подход.

Движение бенгальской мысли в проблемном поле исторического сознания объединило прогресс собственно индийской историографии с возникновением идей индийской философии истории. Анализ исторических трудов младобенгальцев, выступлений Сурендронатха Банерджи, исторических романов Бонкимчондро Чоттопаддхая, эссе по философии истории Свами Вивекананды и Р. Тагора позволяет говорить об успешной попытке самоопределения в истории через рефлексию опыта прошлого. Благодаря преодолению традиционного историзма история Индии впервые была осмыслена как целостный процесс, в котором существуют преемственность и развитие традиции.

Ключевой смысл индийской философии истории заключен в ответе на вопрос о возможности сочетания цивилизационной традиции с современностью и, следовательно, дальнейшего развития общества в изменяющемся мире. Освоение исторического наследия, обретение исторической памяти и «чувства истории» предстают методом познания традиции и одновременно -- одним из методов возрождения общества и адекватной интеграции в мир современности, поскольку в традиции, соотнесенной с достижениями иных, в первую очередь западных, народов, возможно обрести прочное основание развития и обретения себя -- во времени (от древности до наших дней), в пространстве (Индийский субконтинент в азиатском и мировом контексте), в культуре (общеиндийское наследие) и в духе (соотнесенность человека/общины/общества с универсальным смыслом/истиной/Богом).

Основные положения индийской философии истории можно сформулировать следующим образом. 1) Индийцы -- жители субконтинента -- это современные наследники древней цивилизации, имеющие древнюю и славную историю, богатую достижениями. Они развивают свои традиции и осваивают новое в диалоге с другими народами. 2) Цель развития в истории на настоящий момент -- духовное, нравственное, социальное, экономическое, политическое и культурное возрождение своей страны. 3) Народы, населяющие субконтинент, -- разные в социальном, религиозном и этническом отношении, но их объединяют общее прошлое, настоящее и будущее, общие ценности и наследие. 4) Историческое своеобразие индийцев складывается из позитивных качеств -- способности к творчеству, ума, трудолюбия, миролюбия, - и негативных -- способности забывать о высоких ценностях и идеалах, внимания к тому, что разделяет людей, предпочтения внешней форме внутреннего содержания, забвения патриотизма. Однако надлежащий труд просвещения и социального развития в перспективе позволит преодолеть эти негативные характеристики.

Оптимистическое видение перспективы исторического развития Индии основывается, во-первых, на убеждении в значимости созданных ею духовных и социокультурных ценностей и наследия для всего мира, во-вторых, на представлении о возможности преодоления настоящего исторического кризиса во всех сферах социальной жизни рациональными методами. От критики европоцентризма в исследовании индийской истории бенгальские мыслители пришли к обоснованию смысла индийской истории, который они увидели в достижении гармонии во всех сферах жизни общества, в ее направленности на совершенствование существующих отношений, развитие культурных традиций. Смысловым стержнем истории у них оказывается способность Индии к синтезу собственных ценностей с ценностями, приходящими извне.

Благодаря этой способности к синтезу, наблюдаемой в исторической ретроспективе, теоретически обосновывается идеальная перспектива возрождения Индии, выхода ее общества из кризисной ситуации, обретения политической свободы и культурного развития. Более того, возрождение в новом историческом сознании трактуется как развитие, адекватно реагирующее на современные изменения социально-политической реальности, а не как возврат к прошлому и реставрация его в настоящем.

В третьей главе «Измерения Бенгальского Возрождения» представлена реконструкция проекта Возрождения по его измерениям -- в духовной, социальной, политической и культурной жизни.

Параллельно с теоретическим обоснованием творческое меньшинство пытается реализовать свой проект на практике, благодаря чему формируется важный пласт социокультурного опыта, выявивший достоинства и недостатки этого проекта задолго до начала его реализации в масштабах всей Индии. Ведущим ориентиром возрождения становится гуманизация действительности, преодоление существующих форм отчуждения в условиях общества, затронутого -- пусть и поверхностно -- процессом модернизации.

Духовное измерение Ответа творческого меньшинства, представляющее собой религиозно-философский синтез духовного наследия Индии с элементами христианской культуры Европы в теории и религиозное возрождение на практике, реконструируется в разделе «Религиозное возрождение».

Генетически религиозное возрождение связано с индуизмом, однако по сути оно является духовно-интеллектуальным творчеством элит, открывающих в нем новый смысл под воздействием «культурной радиации» христианства. Бенгальские интеллектуалы заняты выстраиванием непрерывности индуистской традиции и ее историко-культурной интерпретацией. На первых этапах религиозного ренессанса попытка реформирования индуизма в Брахмо Самадже, не имевшая масштабного резонанса в народе, обозначила стремление создать идеальную версию индуистского вероучения, объединяющую все важные ценности традиции с гуманистическим содержанием веры и подходящую для всех индуистов. С возникновением неоиндуизма в Бенгалии религиозная традиция интерпретируется во всей сложности и полноте, объединяющей интеллектуальное прочтение веры с эмоционально-чувственными проявлениями «народного индуизма».

В сфере религии основополагающая вертикаль философии «Бог -- человек» принимает форму фундаментального представления о непосредственной связи человека с Богом. Этот человеческий (и человечный!) Бог, исполненный любви к своему творению, побуждает к поиску гуманистического смысла в индуизме, так как актуальное состояние последнего представляется бенгальским мыслителям абсолютно или относительно не соответствующим их высокому представлению о подлинной сути религии. Состояние индуистской общины -- особенно в сравнении с общиной мусульман -- оценивается как отрицательное, как упадок и деградация Картину этого упадка рисует в романе «Гора» Р. Тагор.. Зримые противоречия, равно как и многочисленные исторические наслоения в индуизме, дегуманизирующие и религию, и человека, и социум, побуждают бенгальских мыслителей предпринимать разнонаправленные усилия, которые мы обозначим как попытки гуманизации современного индуизма по смысловым векторам: 1) религиозное обоснование свободы и достоинства личности; 2) размышления о подлинном благе человека; 3) выявление социальной сути религии и ее роли в усовершенствовании человека и общества; 4) размышление об универсальных основах веры и возможностях взаимопонимания между представителями разных религий. Особенность гуманистического осмысления индуизма заключена в постоянном соотнесении отмеченных смысловых векторов с религией как таковой -- ее сутью, содержанием, социокультурными формами. Поэтому в качестве метода бенгальские мыслители используют не только теологический и философский, но также исторический и социологический подходы.

В сознании бенгальского творческого меньшинства выстраивается и развивается диалог (вернее, триа-лог) религий -- индуизма, ислама и христианства. Ислам обостряет интерес к строгому монотеизму, а в социальном плане -- к равенству (перед Богом и в общине), к жизни, достоинству и нуждам представителей мусульманской общины (и религиозных меньшинств вообще), к проблеме протеста и милитаризма. Христианство поднимает вопросы о Едином Боге-Творце, о свободе и достоинстве личности, о солидарности и социальном служении. Общий контекст этого диалога задан философской проблемой понимания Другого, в данном случае -- другого вероисповедания и его представителей, без которых духовная жизнь личности и общества оказывается неполной и обедненной, равно как затруднительным становится понимание самих себя. В этом пространстве диалога трех религий возникает реформационное проблемное поле, содержательно сходное с европейским. Обозначим его как три взаимосвязанные темы, позволяющие, помимо прочего, проследить сходство между европейскими и бенгальскими реформаторами. Сердцевину первой составляет вопрос об истинной сути религии и соотношении содержания и формы. Как и европейские, бенгальские реформаторы были убеждены, что раскрывают и восстанавливают истинную суть своей религии в первозданном виде -- такой, какой она, по их мнению, была изначально, следуя ее духу, а не букве. Вторая тема -- о связи человека с Богом; в ней решаются вопросы о роли священнослужителя и модели богослужения. Третья тема -- о социальном значении религии -- связана с вопросами этики, социальной солидарности и социального служения. Из разнообразных и нередко внутренне противоречивых ответов на эти вопросы складывается комплекс реформаторских идей в Бенгальском Ренессансе.

В религиозном гуманизме также обнаруживается либерализм и консерватизм. Либеральные мыслители пытаются реформировать индуизм на монотеистических основаниях в рамках общества «Брахмо Самадж» (Р. Рай, Д. Тагор, К. Сен), а также реинтерпретируют индуизм в свете христианства (Кришномохан Банерджи, Брахмобандхоб Упадхьяя). Гуманистическое переосмысление собственной религиозной традиции позволило представить индуизм как религию любви, благодаря которой выстраиваются солидарные отношения в общине и обществе и реализуются свобода и достоинство человека. Этой теоретической гуманизации индуизма содействовала бенгальская христология, насыщавшая его такими несвойственными ортодоксальному варианту чертами, как социальная ориентированность (идея равенства всех перед Богом, борьба с социальным страданием), проповедь любви и милосердия, социального служения, а также способствовавшая формированию восприятия индуизма как универсального вероучения, в котором есть параллели со всеми мировыми религиями и которое обращено к совершенствованию и освобождению человека.

Мыслители, более склонные к консерватизму в религиозной сфере, предлагают обновленную версию дхармы -- неоиндуизм (Бонкимчондро Чоттопаддхай, Свами Вивекананда), решая те же проблемы ее гуманизации с этнофильских позиций. Неизбежная идеализация индуизма у них либо призвана показать соотечественникам его должное состояние, либо -- в случае его презентации за пределами Индии (на Западе) -- пробудить к нему уважение как одной из великих мировых религий. Консерватизм проявляется в достаточно лояльном, но не исключающем критики отношении к внешним формам и институтам индуизма, в позитивной интерпретации традиционных ценностей как фактора развития личности и общества. Здесь присутствует ревайвалистская тенденция насыщения социальной жизни и политики религиозной символикой.

Наряду с попытками практического реформирования индуизма бенгальские мыслители поставили и решили ряд вопросов, касающихся гуманизации духовной сферы общественной жизни. От анализа актуального состояния индуизма, воссоздания идеального религиозно-философского представления о нем, диалога религий в сознании интеллектуалы пришли к проективному представлению об индуизме и -- шире -- о религиозной жизни в модернизирующемся обществе. Основы этого представления -- внимание к монотеизму, этическому аспекту веры, отказ от нерациональных форм культа и институтов, межрелигиозный диалог и веротерпимость -- впервые были предложены Раммоханом Раем.

Несмотря на выявленные в бенгальской религиозной мысли различия между либерализмом и консерватизмом, интерпретация тем реформационного проблемного поля позволяет реконструировать общий комплекс положений и смыслов религиозного ренессанса.

Монотеизм бенгальских гуманистов обосновывает ценность человека и ценность мира, трансцендентно и имманентно соотнесенных с Богом как его творения, а также приоритеты истины перед внешними формами духовной жизни, интересов личности - перед лицом жестких общинных установлений, истинной веры, обоснованной знанием, - перед буквой религии, а также приоритет религии как внутреннего дела личности. Непосредственная связь человека с Богом превращается в принцип, одухотворяющий и гуманизирующий действительность. Благодаря этому в переосмысленном индуизме основное внимание уделяется человеку с его свободой, достоинством, духовными и социальными интересами. Представленный как религия любви, индуизм оказывается средоточием ценностей гуманного отношения к человеку, обретения счастья, борьбы со страданием и социальным злом, социальной солидарности (вытекающей из религиозного братства и равенства перед Богом), социального служения, самоотречения во имя блага других. Смысл обращения к монотеизму заключался в обосновании человечности и высоких социальных ценностей для противостояния ортодоксии и традиционализму. Бенгальские мыслители почувствовали связь последних с дегуманизацией социальной жизни, их роль в росте социального отчуждения, хотя в условиях общества, затронутого модернизацией, было немало иных -- прежде всего экономических, политических и правовых -- дегуманизирующих действительность факторов. Поэтому общим знаменателем религиозного ренессанса нам видится протест против дегуманизации во всех сферах жизни, а не только в религии индуизма.

Помимо этого, идеи религиозного универсализма как всеобщности духовной жизни человечества, равенства всех религий, диалога и понимания между представителями разных вероисповеданий, религиозной толерантности, обмена духовным опытом предстают как духовное противоядие сектантству, ортодоксальной ограниченности, фанатизму и нетерпимости, которые рассматриваются как препятствие на пути свободного развития личности и общества. Смысл решения коллизии религиозного и секулярного в общественной жизни, предложенного в бенгальском религиозном ренессансе, в том, что, во-первых, равенство всех религий исключает дискриминацию по религиозному принципу, и во-вторых, религия может и должна присутствовать в сфере образования и культуры, содействовать социальному развитию и гармонии, однако не должна вторгаться в политическую сферу общественной жизни.

Религиозный ренессанс в Бенгалии интегрирует несущие смыслы и векторы духовного развития как части проекта Бенгальского Возрождения. Этот вектор лежит в основе социальных, политических и культурных проективных построений и свидетельствует о выходе бенгальской религиозно-философской мысли на уровень обобщений, объективно значимых для всех народов незападного ареала, стоящих перед необходимостью Ответа на Вызов модернизации.

В разделе «Социальное возрождение» показано, как развитие социальной философии, социально-гуманитарного знания и социально-реформаторских инициатив способствовали формированию проекта социального развития.

Вплоть до начала Индийского Ренессанса социальная мысль в Индии отсутствовала; предпосылкой ее формирования стала трансформация традиционной системы отношений под воздействием модернизационных процессов. Возникновение социальной мысли детерминировали импортированная британскими ориенталистами западная философия Просвещения и эмпирия индийской действительности, которая радикально противоречила и западным просветительским идеалам, и новым, формирующимся представлениям о соотношении личного-общинного-общественного. Сложность переосмысления существующих социально-религиозных установлений индуизма и создания собственного видения социального мира заключалась в том, что брахманистская социальная доктрина для этой цели не подходила, и творческое меньшинство опиралось на развитой терминологический аппарат европейской мысли. В Бенгальском Возрождении происходит революционный прорыв к осознанию наличия в обществе социальных проблем и -- шире -- проблемности самой социальной жизни, так как первые для ортодоксальных элит не существовали, но являлись должной частью социального порядка, а были таковыми только для европейцев и европейски образованных элит, воспринявших западные ценности. Изменение представления о должном и сущем в социальной жизни стало фундаментом развития индийской социальной мысли и обусловило осознание ситуации как кризиса.

В социальном ренессансе тесно взаимосвязаны формирование проекта социального развития в новых условиях на основе представления о должном (гражданское общество), анализ сущего состояния общества и социальное реформаторство, определившее специфику развития социальной мысли. Формированию проекта развития общества, с одной стороны, способствовало освоение наследия западной мысли и создание своей традиции социологического анализа индийского общества, с другой стороны -- практика и опыт социального реформаторства, первоначально ограниченные рамками индуистской общины, но приобретающими общеиндийский смысл с момента осознания необходимости улучшения социального положения низших слоев населения независимо от религиозной и кастовой принадлежности. Социальная мысль Бенгальского Ренессанса развивается в просветительском проблемном поле, соотнесенном с ренессансным.

Фундаментальная для европейской мысли XVII-XIX вв. тема правоупорядоченного гражданского общества решается в Бенгалии в двух аспектах: создание проекта гражданского общества для Индии и применение его как модели в анализе актуального состояния индуистских социальных институтов. В последнем аспекте прослеживаются стремления, с одной стороны, воспринять и поставить на службу обществу все позитивные достижения и институты, принесенные британским колониальным господством, с другой -- скорректировать наличные институты правовыми методами. Вторая тема -- персонального достоинства и прав человека -- решается в Бенгалии в контексте коллизии «личное-общественное», поскольку идея равенства людей и равенства прав и обязанностей (для поддержания социальной гармонии) противоречит традиционным представлениям о месте индивида в кастовой иерархии, равно как и дискриминации по признаку расы, пола, национальной и религиозной принадлежности. Действия личности могут вступать в противоречие с требованиями традиционного общества, навязывающего человеку разного рода ограничения. Но личность, руководствующаяся разумом, здравым смыслом и верой, призвана содействовать совершенствованию общества и противостоять ограничению свободы, искажению идеалов, ценностей и норм, ущемлению прав и достоинства человека.

Три аспекта социального возрождения в Бенгалии -- социально-философское обоснование измерений и содержания концепции гражданского общества как цели, социологическая критика общественных проблем (гендерного, правового, и экономического неравенства, и кастовой системы) и теория и практика социальных реформ -- впервые были обозначены Раммоханом Раем. Их развивали младобенгальцы, О. Дотто, И. Биддешагор, Б. Чоттопаддхай, Бхудеб Мукхопаддхай, Вивекананда, Кешобчондро Сен и др.

Несмотря на различия либерального и консервативного подходов, можно говорить о едином проекте социального возрождения. Его основа -- гражданское общество, подразумевающее равные права и свободы граждан, возможность их защиты, контроль общества над властными структурами на предмет соблюдения законности действий и прав граждан, общественное самоуправление и правовое государство как инструмент защиты интересов личности и общества. Социальная справедливость, солидарность и гармония, равенство прав становятся ведущими принципами организации этого общества. Представленная модель общества не статична, но динамично развивается соответственно требованиям современности. Изменения происходят благодаря рациональному соотнесению сущего и должного в социальных институтах и устранению традиционалистских установлений, тормозящих развитие личности и общества в целом. И решающую роль в реформировании играет ориентация на высшие социальные ценности своей культуры, на интересы личности как универсальной цели развития. Средствами реформирования, с одной стороны, оказываются социальные новации наиболее активных представителей общества, которые строят деятельность на правовых основаниях и ориентируются на позитивные изменения в общественном сознании; с другой -- неоцененным средством является правосознание и устремленность каждого человека к совершенствованию социальной системы. Поэтому залог успеха социального развития народа Индии мыслители видят во всеобщем образовании.