Учение о познани Ал-Фараби

Богатое наследие Фариби вот уже более тысячи лет привлекает внимание исследователей различных стран мира. В течение многих веков продолжаются споры о значении его идей, сталкиваются различные мнения, разнообразные точки зрения. Все это свидетельствует об огромной важности его наследия и большом вкладе Фараби в развитие мировой культуру. Как известно, в странах Ближнего и Среднего Востока в течение многих веков литературные произведения сохранялись и переходили из поколения в поколение в виде рукописей. Благодаря труду каллиграфов до нас дошли творения мыслителей Средней Азии и всего «мусульманского» Востока, живших в далеком прошлом. Обычно книги переписывались по заказу, притом только в одном экземпляре. Встречается и по нескольку рукописей одного и того же произведения, но они в подавляющем большинстве переписаны разными лицами и в разное время. Многие уникальные рукописи исчезли и до сих пор не обнаружены, многие разбросаны по всему свету.

В изучении духовного наследия и философской мысли прошлого наиболее плодотворным следует считать множество работ по истории духовной культуры Востока, в которых большое внимание уделяется и творческому наследию Фараби. В последние годы в Иране, Сирии, Египте, Ливане и других странах арабского Востока не только изданы и переизданы отдельные трактаты Фараби, но и опубликовано значительное количество книг и статей о его творчестве. В этой связи необходимо указать на большую работу по изучению и пропаганде наследия Фараби. Интерес к Фараби высок также в Индии и Пакистане, о чем свидетельствует издание ряда его трактатов в Хайдарабаде и Бомбее. Значительная работа по изучению духовной культуры народов Ближнего и Среднего Востока в последние десятилетия осуществлена в Турции. Имя Фараби приобрело широкую известность в большинстве европейских стран еще в XII--XIII вв., т. е. с того времени, когда начали переводить его философские трактаты на древнееврейский и латинский языки. Но серьезное и систематическое изучение творческого наследия Абу Насра началось лишь с середины XIX в., когда стали издаваться не только тексты и переводы его трактатов, но и работы исследовательского характера. Большую ценность представляет приложение (гл. VIII), где приводятся арабские и древнееврейские тексты отдельных небольших трактатов Фараби, впервые воспроизведенные по древним источникам. Степанянц М.Т. Восточная философия: Вводный курс. Избранные тексты. М.,. 1997.- С.22.

Главную заслугу Фараби авторы видят в том, что он первый глубоко проник в понимание греческой философии, особенно логики, и сделал ее доступной Востоку. Не малы заслуги Фараби и в области разработки и развития логических учений. Но вплоть до последнего времени трактаты Абу Насра по логике, как и вообще многие другие его труды, оставались в рукописях, вследствие чего изучение их было связано с большими трудностями.

Вывод: Во втором параграфе описывается жизнь и деятельность ал-Фараби,и анализируется вклад, который он внес в духовную жизнь стран Востока. ал-Фараби характеризуется как один из крупнейших мыслителей средневековья, основатель самостоятельной философской школы, энциклопедист, внесший большой вклад в медицину, математику, музыковедение и в другие отрасли науки. Однако, несмотря на то, что Фараби был передовым ученым, он оставался сыном своего времени, и на его труды также наложила свою печать эпоха восточного средневековья, когда мусульманская идеология была господствующей, естествознание в целом было развито весьма слабо, техника находилась в зачаточном состоянии, а система религиозных ценностей была приоритетней. Именно поэтому мировоззрение Фараби не было лишено и ограниченности. Но все, же в целом Фараби стремился показать превосходство знания, научной мысли над религией, сблизить философию с естествознанием.

ГЛАВА 2. Проблема гносеологии в учение ал-Фараби

2.1 Ал-Фараби о теории познания и его формах

Концепция разума является основой теории познания ал-Фараби, благодаря ей были созданы предпосылки для разработки гносеологии в восточном перипатетизме. Для ал-Фараби приоритет разумного познания бесспорен. Весьма важно и то, что он предпосылает ему чувственное познания как низшую, но необходимую ступень. Признание первичности ощущений в постижении мира ведет и к соответствующей интерпретации разумного познания: выполняя интегрирующую роль, оно оказывается ближе к земному, чем к небесному, миру. Для постижения конечной цели разумного познания- получения истины привлекается логические операции, т.е. все те операции, которые полностью зависят от человека. Вышесказанное позволяет утверждать, что ал-Фараби сыграл прогрессивную роль в развитии теории познания на арабоязычном Востоке.

В теории познания ал-Фараби четко обрисовываются и материалистические и идеалистические тенденции: с одной стороны, человек предстает как обладатель творческого начала, которое ведет его к познанию мира, а с другой стороны, исходный и конечный пункты познания заключаются в первой причине всего сущего. Большую роль в познании играют ощущения, ибо они представляют собой тот отправной момент постижения мира, который приводит к получению абстракций или понятий, отрешенных от материи, и, налагаясь на единичные предметы, они конкретизируют их и объединяют в роды и виды. Особенно ярко процесс познания ал-Фараби описывают в своем трактате « О достижении счастья». Здесь, как и во многих других трактатах, обретения знания отождествляется с достижением счастья. А поскольку достижение счастья - это цель жизни человека, то, следовательно, оно осуществляется через познание человеком окружающего мира и этических норм, направляющих его жизнь. Одной из наиболее интересных сторон философской системы Фараби является его учение о познании, которому он уделяет большое внимание во многих своих работах: «Философские вопросы и ответы на них», «Сущность мудрости», «Комментарии», «Гражданская политика», «О началах существования форм и акциденций» и др. В этих трудах освещаются такие вопросы, как возникновение человеческого знания, его отношение к реальности, познание объективной действительности, степень познаваемости мира, формы и виды познания, особенности чувственного и рационального познания, взаимоотношение конкретного и абстрактного в познании, взаимосвязь тела и души и др.

При рассмотрении проблемы познания Фараби исходит из естественнонаучных достижений своей эпохи и использует свои знания в области медицины, физиологии, математики, астрономии, филологии и других наук. Проблему познания он рассматривает как часть общей задачи выяснения сущности человека. Сам человек, согласно Фараби, является итогом, венцом развития природы и по своим душевным качествам отличается от остального животного мира. Однако человек, возникший из природы, не отрывается от нее, а всеми узами связан с него, хотя, как уже говорилось выше, душа его по первоначальному происхождению связана с небесной душой, имеющей - нематериальную сущность. Акт возникновения человека Фараби считает, с одной стороны, продолжением общего процесса развития природы, а с другой,-- качественно новым этапом в этой беспрерывной эволюции.

В одной из восточных рукописей сохранилось следующее высказывание Фараби: «Болезнь приводит к смерти (организма), а болезнь возникает вследствие (различного состояния) крови, желчи, черной желчи и слизи, а (состояние) этих четырех элементов в свою очередь зависит от питания, а питание от (состава) растения, (состав) растения от (состава) земли, (и, таким образом,) все зависит от земли». Сагадеев А. В. Учение Ибн Рушда о соотношении философии, теологии и религии и его истоки в трудах ал-Фараби. В кн.: Ал-Фараби. Научное творчество. М., 1975.-С. 193. Это высказывание свидетельствует о том, что Фараби глубоко понимал причинную зависимость явлений и устанавливал причинно-следственные отношения между, казалось бы, весьма далекими процессами; тем самым он стремился исключить божественное вмешательство из взаимоотношений человека и природы.

Анализируя природу человека, Фараби рассматривает ее с различных сторон: биологической, психико-физиологической, интеллектуальной и общественно-политической. В стремлении дать исчерпывающий анализ основных свойств человеческой природы заключается главная ценность учения Фараби о человеке, тем более, что здесь он чаще всего стоял на естественнонаучных, прогрессивных позициях. Фараби отрицает возможность переселения души из одного тела в другое и рассматривает человеческую душу (дух, психику) не как нечто неконкретное, общее, божественное, а так же как и тело, в качестве индивидуальной субстанции. На этой основе возможно взаимовлияние души и тела. Состояние тела влияет на состояние души и наоборот.

Как уже отмечалось, Фараби в своих медицинских трактатах подчеркивал, что для сохранения нормального состояния души и выполнения ею своих функций необходимо здоровое тело. Нарушение здоровья тела резко отражается на состоянии души. Интересно в этом отношении следующее его утверждение, возникшее, несомненно, на основе непосредственного наблюдения за состоянием человека: «Человек, почувствовав стыд, краснеет; стыд является здесь эффектом, возникшим в душе, вслед за которым в теле возникает определенный цвет. Точно так же обстоит дело и с бледностью, вызванной страхом». Аль-Фараби. Естественно-научные трактаты. Алма-Ата, 1987.-С.10-15. Но взгляды Фараби на проблемы души и тела непоследовательны и противоречивы. Хотя его точка зрения в этом отношении более прогрессивна по сравнению с концепцией Платона и учением о переселении душ, но он все же далек от того, чтобы считать душу (т. е. психику) естественным свойством физиологических процессов высшей нервной системы. В данном вопросе Фараби исходит из своего идеалистического положения о связи формы и материи, о котором говорилось в предыдущем разделе.

Душа -- это форма по отношению к человеческому телу. В результате соединения души (формы) и тела (материи) возникает человек. Субстанция души нематериальна, но она может существовать только совместно с телом и в теле. Душа, по Фараби, бессмертна; тело разлагается, исчезает, но душа человека не исчезает, она уходит в вечность и никогда не возвращается и не перевоплощается. Души людей, покидая тело, как бы объединяются в единое целое и все накопленное ими при жизни не исчезает, а превращается в вечность.

Следует отметить, что учение о бессмертии души Фараби символично, оно содержит мысль о накоплении человеческого знания, о постепенном развитии человеческой культуры, мировой цивилизации.

Все ощущения, связывающие человека с внешним миром, Фараби делит на пять видов -- соответственно пяти органам чувств.

Современная психология насчитывает девять разновидностей ощущения, но одна из них является под видом кожного ощущения, а три выражают ощущение состояния самого тела человека. Основных видов ощущений, служащих для познания окружающей действительности,-- пять. Возникли они в результате длительного исторического развития живого организма.

О том, как Фараби понимал характер чувственного познания и некоторых специфических особенностей ощущений как психических

Анализируя познание внешнего мира через ощущения, Фараби подчеркивает непосредственную связь, физическое соприкосновение органов чувств с определенными сторонами, свойствами конкретных предметов и характеризует это познание как непосредственное и конкретное отражение, подобное отражению предметов в зеркале, как отпечаток реального предмета в форме конкретных образов. Фараби уподобляет ощущение воску, в котором остается только отпечаток, образ, точный след внешних предметов, которые сами по себе совершенно чужды природе воска и существуют независимо от нее.

Таким образом, чувственному этапу познания и прежде всего ощущениям Фараби придает большое значение, считая их первоначальным и необходимым источником знания о внешнем мире.

С чувственным этапом познания связывает он и память, представление, которому отводит промежуточное место между ощущениями и разумом, мыслительным процессом.

Представление -- это восстановление следов конкретных предметов, оставленных в результате их непосредственного восприятия и ощущения. Представление Фараби относит к группе внутренних душевных сил. «За внешними чувствами последует (душевная) сила, которая улавливает подобно (рыбачьей) сети поступающие (от них) образы. Поэтому эту силу называют силой, сохраняющей образы. Эта сила расположена в передней части мозга и она сохраняет образы внешних предметов даже тогда, когда они в данный момент непосредственно не ощущаются» Таким образом, интересная и в принципе материалистическая трактовка Фараби природы памяти и представления характерна еще и тем, что он стремится определить физиологический орган и этого более сложного психологического процесса.

Считая ощущение источником первоначального знания, Фараби видит его истинность в соответствии с полученным или отраженным образом предметов, под воздействием которых возникло это ощущение. Не только память и представление зависят от ощущений, а через них -- и от воздействия внешнего мира, но и другие более сложные душевные силы, например, мышление.

Относительно роли ощущения и в целом чувственного отражения в познании Фараби придерживается того же взгляда, что и Аристотель, который в книге «О душе» пишет: «Кто не ощущает, ничего не познает и ничего не понимает; если он что-нибудь познает то необходимо, чтобы он это познал также в качестве представления, ибо представление -- это то же, что ощущение, только без материи». Абу Наср Аль-Фараби. Политика / / Восточная филология. Душанбе,1973. Вып.2.- С .178.

Уделяя большое внимание чувственному познанию и его достоверности, Фараби выступает против мутакаллимов, выдвинувших тезис о недостоверности чувств и с подозрением относящихся к знаниям, полученным при помощи этих чувств.

Учение Фараби об ощущениях и чувственном познании возникло как обобщение достижений естественнонаучной мысли его эпохи и материалистических идей Древней Греции, в частности Аристотеля, Галена, Гиппократа. Оно было вызвано к жизни в первую очередь необходимостью опровержения различных идеалистических и субъективистских концепций в вопросе о познаваемости внешнего мира при помощи чувственного отражения. В этой идейной борьбе Фараби стоял на естественнонаучных позициях, разрабатывая вопрос об ощущениях.

Процесс познания, согласно Фараби, не исчерпывается «внешними чувствами» -- ощущениями. Они являются лишь первой стадией, первым этапом человеческого познания. В «Фусус ал-Хикам» отмечается, что внешние чувства или душевные силы, а также память и представление, встречаются у ряда животных и являются общими для животных и человека.

Человек, по Фараби, отличается от остальных животных прежде всего благодаря присущим ему внутренним душевным силам -- речи и мышлению, которые составляют специфику познания человеком окружающей действительности. Две основные формы, или ступени человеческого познания и их взаимосвязь четко определены в следующем тезисе Фараби: «Человек приобретает знание посредством разума и ощущений... чувственные образы познаются посредством ощущений, а мыслительные образы (макулот) при помощи чувственных образов»

Предметом как чувственного, так и разумного или мыслительного познания является реально существующий мир. Для определения конкретной функции этих двух основных форм познания Фараби расчленяет и выделяет определенные стороны реальных предметов. Две формы познания отличаются друг от друга прежде всего тем, какие стороны объективной действительности отражаются в каждой из них. Во вступлении к трактату «О происхождении наук» Фараби пишет об этом так: «Знай, что нет ничего, кроме субстанции и акциденции и творца субстанции и акциденции, благословленного в веках».

Акциденцию воспринимают пять чувств, причем нет ничего посредствующего между ними и ею; так, зрение само по себе воспринимает цвет, причем оно различает между белым и черным; слух сам по себе воспринимает голос, причем он различает между высоким и низким; обоняние само по себе воспринимает запахи, причем оно различает между приятным и зловонным; чувство вкуса само по себе воспринимает вкусы, причем оно различает между сладким и горьким; осязание само по себе воспринимает осязаемые предметы, причем оно различает между мягким и твердым.

Субстанцию воспринимает только разум, причем посредствующим звеном между ним и ею служит акциденция. Разум познает, что за цветом находится нечто окрашенное и за голосом нечто слышимое; точно так же обстоит дело и с остальными чувствами»

Двоякого рода примеры должны бы пояснять это: 1) из истории естествознания и 2) из истории философии»

Интересное замечание о специфике отражения объективных предметов в ощущениях и в разуме (мышлении) содержится в трактате Фараби «Вопросы, заданные ему (Абу Насру.-- М. X.) и ответы на них»

«Спросили о способах возникновения образов предметов. Он сказал: образование образов предметов происходит тремя способами: один из них -- это возникновение образов (предмета) в ощущении; второй -- в мышлении, третий -- в предмете». Аль-Фараби. Философские трактаты. Алма-Ата, 1970.-С.3.

Что касается возникновения образа в предмете, (это происходит в случае воздействия одного предмета на другой предмет) и заключается в восприятии (внешнего) очертания (или свойства) постороннего предмета. Например, когда железо сближается с огнем, оно принимает его образ, т. е. накаляется. В таких случаях воспринимающий уподобляется воздействующему. Что касается возникновения образов предметов в ощущении, то оно не может произойти без воздействия предметов на (органы) чувств. И это возникновение (образов) относится к состоянию предмета и происходит в результате его взаимодействия с (материей). Что касается возникновения образа (предмета) в разуме, то в этом случае образ находящегося вне разума предмета образуется независимо от связи с состоянием и материей предмета, следовательно, возникает отвлекаясь (абстрагируясь) от предмета и всех относящихся к нему вещей. Вообще возникший в ощущении образ, который сам по себе смутный (неопределенный), является тенью определенных предметов.

Некоторые полагают, что разум отражает образы предметов, непосредственно чувствуя ощущаемые предметы»

Здесь Фараби отличие рационального познания (познания посредством говорящей силы) от ощущений (от непосредственного чувственного познания) видит в его опосредствованном характере. Разум связан с конкретными внешними предметами через ощущение.

Разум отражает также объективную реальность, объект и содержание рационального познания также составляют объективный мир, но разум отличается от чувственного познания способом и характером отражения. Если через ощущения воспринимаются внешние изменчивые свойства и признаки предмета (акциденции), то разум познает более устойчивую сторону в предметах, основу этих свойств и признаков, субстанцию. Если чувственное познание возникает вследствие внешнего раздражения, воздействия и для его возникновения требуется наличие конкретного предмета, находящегося в данный момент в определенном состоянии, то для познания разумом ничего этого не требуется. Очень интересны высказывания Фараби о характере образования математических понятий. В «Комментариях к трудностям во введениях к первой и пятой книгам Евклида» он дает краткие определения таким математическим понятиям, как точка, линия, поверхность и др. Он подчеркивает, что точка -- это то, у которой нет частей; линия -- это длина, у которой нет ширины; прямая линия -- та, которая расположена одинаково по отношению к любым точкам на ней; поверхность -- это только длина и ширина. Края поверхности--линии; ровная поверхность, называемая плоскостью -- та, которая расположена одинаково по отношению к любым прямым линиям, целиком лежащим на ней.

Затем, указывая на роль и значение ощущений и разума в познании перечисленных выше свойств тел, Фараби пишет: «Все перечисленное находится в телах и может быть ощущаемым и мыслимым, смотря по тому, каковы тела -- ощущаемые или мыслимые. Однако мыслимое можно мыслить само по себе, а ощущаемое ощущается вместе с другими качествами, которые постигаются в этих телах осязанием, как тепло и холод, сырость и сухость, и то, что вытекает из них или из некоторых из них, как твердость и мягкость, гладкость и шероховатость; или постигаемыми вкусом...-- таковы обладающие одним из вкусов: сладкостью, горечью или другими; или постигаемыми обонянием -- таковы обладающие запахом; или постигаемыми слухом -- таковы обладающие звуком; или постигаемыми зрением -- таковы обладающие видимостью. То, что перечислено в сочинении Евклида, также постигается осязанием и зрением или одним из них. Но постигаемое осязанием связано с теплом, холодом или другим осязаемым, а постигаемое зрением связано с белизной, чернотой или другим видимым. Мыслимое же можно мыслить как с качествами, ощущаемыми вместе с ним, так и без этих качеств. В сочинениях математиков все это мыслится без этих качеств, будучи отвлеченным и обособленным от них, в то время как в физике все это рассматривается вместе с этими качествами. И когда разум выделяет их и исследует, рассматривая их без этих качеств, то он трактует только то, что входит в их сущность и отвлечено от ощущения. Действие разума, отделяющего каждую вещь от связанных с ней ощущений, производится для исследования только сущности этой вещи. В этом и состоит деятельность разума. В данном же сочинении рассматриваются вещи, мыслимые уже по своему определению, т. е. они определяются без связанных с ними качеств, ощущаемых вместе с ними как тепло и холод, белизна и чернота, движение и покой, а также без причин какой-либо из этих вещей. Они определяются в этих книгах лишь с тем, что мыслится в этом сочинении. Подобно тому, как эти вещи связаны чувством с цветом, с теплом или холодом или с другими ощущениями, точно так же по своей сущности они прежде всего связаны друг с другом, так как в действительности точка не обособлена от линии, линия не обособлена от поверхности, а поверхность -- от тела. Подобно тому, как разум разложил тело, обособив эти вещи и мысли их отдельно, так и каждая из них по своей сущности стремится от другой сущности. Разум счел точку обособленной от линии, линию от поверхности, а поверхность от тела, так как, хотя они связаны друг с другом, их сущности обособлены. Так как действие разума обособляет всякую мыслимую вещь по ее. сущности от другой сущности, он стремится определить эти вещи так, чтобы они были обособлены друг от друга. Что касается способа получить самый лучший порядок изложения в этом сочинении, то такой порядок может быть в двух видах: один, выдвигающий вперед то, что ближе всего для ощущения, и другой, выдвигающий вперед то, что ближе всего для разума. Для ощущения ближе всего тело, затем поверхность, затем линия, и самым далеким из всего этого является точка. Для разума же ближе всего то, что он мыслит состоящим из меньшего числа частей, чем в других определяемых вещах. И чем меньше частей, тем ближе это для разума. И так мы дойдем до того, что по своей сущности мыслится не состоящим из частей. Поэтому порядок, соответствующий разуму, таков, что сначала идет точка, затем линия, затем поверхность и затем -- тело. Однако, когда имеют в виду ученика, то так как в начале обучения ученик более силен в том, что ощущается, мы вначале снова применяем порядок, соответствующий ощущению; в сочинении же принимается порядок, соответствующий разуму. Поэтому обучение надлежит начинать с ощущаемого тела, затем перейти к рассмотрению тела, отвлеченного от связанных с ним ощущений, затем к поверхности, затем к линии и затем к точке. Поэтому желательно, чтобы разум действительно направил, сначала свое действие от ощущаемого в направлении анализа, пока не дойдем до точки; а затем уже желателен порядок соответствующий разуму, т. е. синтез свойств»

В этом высказывании содержится ряд мыслей, показывающих позицию Фараби в вопросе о двух основных формах познания -- посредством ощущений и мышления -- и их взаимоотношениях.

1. Объектом отражения, как ощущений, так и мышления являются тела с их различными свойствами, т. е. объективная, не зависящая от человека реальность.

2. Ощущение и мышление (разум) являются двумя способами познания объективной реальности и в этом отношении они отличаются друг от друга.

3. Через ощущение познаются все вещи вместе с их конкретными качествами при помощи осязания, вкуса, обоняния, зрения и слуха, тогда как разум может познать вещь без этих конкретных качеств.

4. Ощущением познаются несущественные стороны предметов, тогда как разум познает сущность их посредством отвлечения и абстрагирования от ощущаемых качеств тел.

5. Сущность тел в действительности несамостоятельна, неотделима от их конкретных ощущаемых качеств, но с целью познания сущности разум отделяет Их от ощущаемых качеств и «в этом и состоит деятельность разума».

6. В зависимости от природы этих двух форм познания существует и два вида изложения и обучения: 1) от ощущаемых качеств к мыслимым, т. е. от конкретного к абстрактному; 2) от мыслимых сторон тел к ощущаемым качествам их, т. е. от абстрактного к конкретному (или, как говорит Фараби, порядок, соответствующий ощущению, и порядок, соответствующий разуму). Первый способ, согласно Фараби, характерен для физики, второй -- для математики, причем им пользуется только наука с целью более глубокого познания тех или иных сторон тел.

7. Все математические понятия и, следовательно, наиболее отвлеченные, абстрактные понятия, какими бы они ни казались оторванными от объективной действительности, являются обобщением определенных сторон конкретно существующих тел.

Вопрос о природе математических и вообще абстрактных понятий в целом являлся в Древней Греции и особенно в период средневековья одним из тех наиболее острых вопросов, вокруг которых шла ожесточенная борьба между идеализмом и материализмом. Здесь встречались и сталкивались противоположные философские взгляды на реальный мир и познание. Так, пифагорейцы абсолютизировали число, ставя его в основу мироздания. Для Платона и его сторонников числа (и вообще математические понятия) были чем-то самостоятельно сущим, отличным от чувственных вещей, ибо, по их мнению, математические аксиомы из-за их абстрактности неприложимы к чувственным вещам. При этом Платон и его последователи исходили из положения о первичности и самостоятельности «мира идей». Они развили учение о том, что «математические предметы» находятся между идеями и чувственными предметами как нечто третье, помимо идей и реальных вещей.

Противоположного мнения придерживался Аристотель, который подверг резкой критике общефилософскую концепцию Платона о «мире идей». Хотя он сам не смог освободиться от влияния идеалистических взглядов, но его идеализм был объективнее, общее, чем идеализм Платона, поэтому в своей натурфилософии Аристотель чаще подходил к материализму Аль-Фараби. О разуме и науке. Алма-Ата, 1975.-С.55..

Аристотель подверг критике учение пифагорейцев о числах и платоновскую трактовку математических понятий. В 11, 13 и 14 главах «Метафизики», отвергая идеалистические взгляды на этот вопрос, он выдвигает тезис о том, что математические понятия имеют своим источником реально существующие тела, что такие понятия, как точка, линия и т. п. возникли в результате отвлечения от конкретных свойств материальных тел. Для него совершенно «ясно, что математические предметы не обладают отдельным существованием: ведь если бы они им обладали, их свойства не были бы присущи телам» Аль-Фараби. Историко-философские трактаты. Алма-Ата, 1985.-С139.

Для Аристотеля точка, линия и поверхность, выражая определенные стороны конкретных тел, могут лишь логически. Но субстанцию разума Фараби считал нематериальной и не связанной с материей. Мало того, происхождение и деятельность человеческого разума он связывал со сверхматериальным началом. Оказавшись совершенно беспомощным перед объяснением сущности такого явления как человеческое сознание, человеческий разум, он связывал его с космическим разумом и тем самым в трактовке более сложных психических процессов отступил от того принципа, которого придерживался в объяснении чувственного познания (ощущений).

В целом теория познания и учение о разуме Фараби сыграли огромную роль в эпоху средневековья и оказали большое влияние на дальнейшее освобождение науки от влияния религии и на развитие естественнонаучной теории познания.

Вывод: При рассмотрении проблемы познания Фарби исходит из естественнонаучных достижений своей эпохи и использует свои знания из области медицины, физиологии, математики, астрономии, филологи и других наук. Проблему познания он рассматривает как часть общей задачи выяснения сущности человека.

ал фараби познание мусульманский

2.2 Логика как методологический фундамент познания

Каталоги различных рукописных фондов мира свидетельствуют о наличии большого количества средневековых арабоязычных источников и трактатов по логике. Такие рукописи имеются и в фондах в Ташкенте. Так, например, в каталогах рукописей, приведены названия около 30 рукописей по логике арабских, персидских и среднеазиатских авторов -- Ибн Сины, Бахманьяра, Абхари, Хасана ал-Кати, Мавляна Зода, ал-Казвини Дабирина, Кутбиддина Мухаммад ат-Тахтани, Тафтазани, Джурджани, Давапи, Арабшаха ал-Исфарани, Али Тадж ат-Туни и др. Однако история и проблемы арабоязычной логики средневековья чрезвычайно слабо изучены. Об этом пишет исследователь истории арабской логики американский ученый Н. Решер: «Хотя в прошлом веке изучение арабской философии и науки получило широкий размах, арабской логике было уделено сравнительно мало внимания. Только несколько арабистов занимались логическими текстами и идеями, и даже эти немногие интересовались этой областью больше косвенно. В итоге огромная масса материала, представляющая логические работы арабоязычных авторов, остается „белым пятном", неисследованной землей. И, естественно, она ждет своих исследователей». Мыслители средневековья в разработке логических проблем в качестве теоретического багажа, наиболее соответствующего потребностям развивающегося светского знания того времени, использовали богатое наследие Аристотеля, его учение о познавательных способностях человека, о законах и формах логического мышления. Это учение явилось для них исходным материалом, и оно в дальнейшем было значительно обогащено и получило существенное развитие на основе достижений естественных наук и светской культуры средневековья в целом.

Совокупность логических трактатов Аристотеля позже получила название «Органон», и под этим именем учение Стагирита стало широко известным в средневековье. Возникла целая школа философов, которая занималась комментированием, разъяснением и разработкой отдельных положений аристотелевской логики. К периоду возникновения Арабского халифата многие труды Аристотеля, в том числе и его логические работы, были известны на сирийском языке, что облегчило их перевод на арабский. Уже в IX в. на Ближнем Востоке на этот язык были переведены все известные средневековым мыслителям логические сочинения Аристотеля, т. е. «Категории», «Об истолковании», «Первая аналитика», «Вторая аналитика», «Топика», «О софистических опровержениях», «Риторика», «Поэтика». К ним было присоединено «Введение» Порфирия.Аристотелевская логика на средневековом Востоке считалась выдающимся достижением человеческого знания, поэтому арабоязычные мыслители стремились бережно сохранить ее и очистить от различных наслоений, возникших в последующие века после Аристотеля.

В период развития арабо-мусульманской логической мысли в трудах Хунайна ибн Исхака, Абу Усман Дамаш-ки, Кинди, Марвази, Фараби, Яхья ибн Ади, Абу Башар Матта, Ибн Сины, Ибн Рушда европейская схоластика еще не была полностью знакома с аристотелевской логикой. В работах европейских мыслителей X--XII вв.-- Ансельма Кентерберийского, Росцелина, Абеляра, Жильбера, Иоанна Солсберийского и др.-- еще не встречаются упоминания обо всех известных на арабо-мусульманском Востоке этого периода логических и философских трактатах Аристотеля. Аль-Фараби. Логические трактаты. Алма-Ата, 1975.-С.63.

Разработка проблем логики считалась одной из центральных задач философии, поэтому все крупные мыслители средневекового арабо-мусульманского Востока уделяли им значительное внимание. В классификации наук, которая была характерна для теоретической мысли эпохи, логике отводилось весьма почетное место. Каждый крупный мыслитель-энциклопедист считал своим долгом дать разработку системы знаний, известных в средневековье, и логика в этой системе трактовалась как пропедевтика ко всем наукам. Так, в классификациях наук Фараби («Ихсо ал-улум»), Абдуллаха Хорезми («Мафотих ал-улум»), Ибн Сины («Ихсом улум ал-аклия») логика занимает ведущее место, как необходимое начало всякого теоретического мышления. Такое внимание, уделяемое логике, объясняется той огромной ролью теоретического мышления, какую оно стало играть в возрождении арабоязычной культуры, в период освоения, осмысления научного наследия античности, интенсивного созидания на его базе новых духовных богатств, вызванных к жизни потребностями социально-экономического и культурного развития феодального общества на Ближнем и Среднем Востоке ^.

Известный американский востоковед Ф. Роузентал показал, что логика на раннесредневековом арабо-мусульманском Востоке занимала ведущее место в раскрытии содержания всякого знания. Он приводит мнение различных авторов той эпохи, согласно которым логика была «инструментом» правильного мышления, средством, дающим возможность разобраться в действительном значении каждой научной дисциплины. Она была каноном, устанавливающим правила и нормы, применяемые ко всем человеческим знаниям и составляющие фундамент, на котором покоится человеческое знание. Это была наука «весов», взвешивающих правильность всякого утверждения,-- «главная наука», изучение которой требовалось в первую очередь. Она давала правила, ограждающие человека от ошибок и заблуждений в познании, ее задачей было отличить добро от зла, истину от лжи^. Такое значение логики обусловлено задачами идейной борьбы того периода в области философии и необходимостью разработки научных методов познания. Общее рационалистическое направление в духовной жизни, подкрепляемое достижениями естественнонаучной и философской мысли, требовало всесторонней разработки «главной науки». «В целом мусульманские труды по логике,-- пишет Ф. Роузентал,-- гораздо более определенно и убедительно, чем труды самих древних греков Джураев Р .Аль-Фараби ,развитие науки и культуры стран Востока. /Тезисы докладов.Алма-Ата.1975.-С.211.

Изучение логики, ее пропаганда способствовали утверждению научного стиля мышления, развитию свободомыслия, освобождению познания от догматического метода, на котором держалось вероучение ислама. Однако интерес к логике как автономной и основоположной вследствие занимаемого ею места в достижении научного знания науке вскоре начал вызывать недовольство со стороны ряда ортодоксальных богословов ислама. Так, уже упоминавшийся выше И. Гольдциэр указывает на гораздо большую противоречивость отношения мусульманских богословов к логике по сравнению с отношением к другим наукам. Разъясняя взаимоотношение между логикой и мусульманской религией, Джамаладдин ал-Кифти пишет: «Что касается логики, то религия к ней не имеет никакого отношения, ни положительного, ни отрицательного характера, так как она [логика] является учением о путях умозаключений и силлогизмов, об условиях предпосылок аподиктики и качествах их составлений и об условиях правильности определения. В этих вещах нет ничего, подлежащего воспрещению. Однако возможно, что логика порождает какое-либо сомнение, приводящее к атеизму».

Фараби одним из первых в средневековой арабоязычной философии последовательно разработал проблемы логики, благодаря чему он приобрел широкую известность на Ближнем и Среднем Востоке как крупнейший ученый-логик. Современники почтительно именовали Фараби не только «ал-муаллими ассони» («Второй учитель»), но также и «мантикий» («логичный»).Значительные достижения Фараби в области логики неоднократно отмечались исследователями его творчества. Так, автор ХШ в.

Кифти указывает, что Фараби «комментировал книги по логике, объяснял неясное в них, выявлял их смысл, вскрывал скрытое. При этом он обращал внимание на то, что оставил неразрешенным Кинди в искусстве анализа и обучения наукам». Он же сообщает, что Фараби написал ряд работ по логике и достиг в ней высшего совершенства". Абулкасим Сайд бин Ахмед в своей книге «Ат-Таъриф фи табакат ал-улум» утверждает: «Ал-Фараби научился искусству логики у Иоанна бин Джилана, умершего в Багдаде, в эпоху ал-Муктадира. Он опередил всех мусульманских философов в логике и вышел победителем среди них в исследовании логических проблем. Он выяснил в логике то, что не было ясным до него, раскрыл секреты данной науки и сделал ее доступной. Ал-Фараби собрал в своих книгах все материалы и сведения, которые необходимы для понимания этой науки и овладения логическими тонкостями, а также для правильного выражения мысли. Он разработал вопросы искусства анализа пяти проблем логики и пользования ими в силлогизмах. Эти вопросы не были до него замечены ал-Кинди. Таким

образом, произведения ал-Фараби дошли до высшей точки совершенства». Степанянц М.Т. Восточная философия: Вводный курс. Избранные тексты. М.,. 1997.-С.67.

То же говорит и Н. Решер: «Ал-Фараби уделял много внимания логике -- больше, чем какой-либо другой отрасли философии или науки, и он заслуживает того, чтобы его называли первым специалистом по логике среди арабских народов». Фараби не только восстановил учение крупнейшего логика Древней Греции Аристотеля, но и привел в единую систему все его логические трактаты, а также труды последующих древнегреческих философов, касающиеся проблем логического знания. Популярность комментариев Фараби объясняется тем, что он всесторонне и досконально знал все логические сочинения Аристотеля, прекрасно представлял общую схему их построения, последовательность изложения в них материала, значение всех их составных частей и конкретное место и значимость каждого трактата великого логика древности. Кроме того, Фараби расширил круг знаний по логике, привлекая и другие произведения Аристотеля. Об этом свидетельствует глава по логике в «Ихсо ал-улум», где не только даются определения и краткие аннотации к каждой книге «Органона», но и сопоставляются его разделы с точки зрения их значимости и ценности по содержанию и форме. Сам Аристотель к логическим относил только шесть своих сочинений, а на средневековом Востоке трактаты, посвященные правилам стихосложения и речи, рассматривались также с логической точки зрения, вследствие чего расширялась вся система логических знаний. Это, по всей вероятности, было вызвано задачами развития науки того периода, в первую очередь необходимостью разработки научных методов познания в отличие от приемов теологической догматики и потребностью в отделении философских проблем от религиозных.

Фараби относит к числу логических следующие работы Аристотеля (приводим их в той последовательности, которую дает сам комментатор Стагирита) :

«Категории» («Ал-Макулот»);

«Об истолковании» («Ал-Ибора»);

«Первая аналитика» («Ал-Киёс»);

«Вторая аналитика» («Ал-Бурхон»);

«Топика» («Ал-мавози ал-жадалия»);

«О софистических опровержениях» («Ал-хикмат ал-мумаввиха»);

7) «Риторика» («Ал-Хатаба»);

8) «Поэтика» («Аш-шеър»).

Особое внимание с точки зрения изложения сущности логических операций, Фараби уделяет «Второй аналитике», ибо, как он справедливо замечает, в этой книге даются правила и теория силлогизма и силлогистического доказательства -- результат и цель всех предыдущих логических функций мышления человека.

Из числа работ Фараби, непосредственно посвященных вопросам логики, следует назвать «Введение в логику», «Вводный трактат по логике», «Исагоге», а также изложение и комментарии ко всем шести книгам «Органона» Аристотеля. Ряд вопросов по логике излагается также в трактатах «Ихсо ал-улум», «О происхождении наук», «Философские вопросы и ответы на них». Изучая и комментируя логические труды Аристотеля, Фараби не подражал слепо Стагириту, а использовал его творческое наследие в качестве исходного материала. Он создал свою логическую систему, в отдельных случаях дополняя и исправляя Аристотеля, а при необходимости и критикуя его Э. Ренан упоминает о наличии специального трактата Фараби, содержащего критику «Второй аналитики» Аристотеля по вопросу о понятии, правилах силлогизма и определениях. В мусульманских источниках сообщается, что Фараби создал законченный цикл работ по логике (куллият), подобный аристотелевскому «Органону». Имеются сведения о том, что в рукописных фондах Стамбула турецкими исследователями обнаружено логическое сочинение Фараби, состоящее из девяти частей.

Большую ценность для изучения логических идей Фараби представляет рукопись, хранящаяся в Братиславе -- «Китоб фил-мантик», или «Китоб [мухтасар] жамъ ал-кутуб ал-мантикийя» («Книга логики, или [Большая] книга -- сборник трактатов по логике». Книга переписана из различных ранних рукописей в начале XVIII в. Ахмедом Али аш-Шами. Ценность рукописи заключается в том, что она охватывает все известные малые и большие сочинения Фараби по проблемам логики.Рукопись состоит из 12 книг, которые в то же время являются самостоятельными разделами единой логической системы:

1)«Введение в логику»;

2)«Вводный трактат по логике»;

3) «Исагоге»;

4)«Книга о категориях»;

5)«Книга о фразах»;

6) «Книга об аналогии»;

7)«Книга об анализе»;

8)«Книга о заблуждениях»,

9)«Книга о доказательствах»;

10)«Книга о правилах спора»;

11)«Книга об ораторском искусстве»;

12)«Книга о стихах».

Данная система Фараби воспроизводит логику Аристотеля с дополнениями и свидетельствует о весьма глубоких и обширных познаниях Фараби в области логических учений Древней Греции. Но содержание системы и ее разделов не является комментарием или пересказом работ Аристотеля,-- каждая книга выступает здесь как самостоятельное сочинение.Исходя из принципов логики Аристотеля, Абу Наср создает свой органон (логический «куллият») на базе достижений научной мысли средневекового Востока.Предмет и задачи логики обстоятельно излагаются в «Ихсо ал-улум» («О происхождении наук») и в «Вводном трактате по логике». Согласно Фараби, наука логики учит, как располагать повествовательные предложения соответственно логическим фигурам для получения из них заключений, благодаря которым мы познаем непознанное и судим о том, что истинно и что ложно. Логика, подобно весам, служит для измерения правильности и неправильности мыслительного процесса, когда он направлен на познание объекта, и имеет дело с категориями, т. е. умопостигаемыми сущностями. Согласно Фараби, в системе научных знаний логика выступает как бы ядром, основой философского познания. Философия, целью которой является достижение счастья, постигается при наличии высоких умственных способностей, которые предполагают основательное знакомство с логикой. Весьма интересна в данном случае аргументация Фараби: «Философия, говорю я, постигается только при хорошем здравомыслии, а хорошее здравомыслие достигается только при [такой] потенции ума, которая должна наличествовать у нас до этого времени. А потенция ума возникает тогда, когда у нас имеется такая способность, посредством которой мы об истине судим, как о достоверной, и убеждаемся в ней, посредством которой мы судим о ложном, что оно действительно ложно, и избегаем его, судим о ложном подобном истине, и не заблуждаемся относительно него и судим о том, что истинно само по себе, но сходно с ложным, и не заблуждаемся и не обманываемся относительно этого. Искусство, посредством которого мы приобретаем эту способность, называется искусством логики». Аль-Фараби. О происхождении наук.Алма-Ата,1972.-С.151.Логика дает правила, способы и приемы правильного рассуждения и предостерегает ум от ошибок и заблуждений. Допущенные ошибки при помощи логических правил можно выявить и быстро устранить, таким способом воспитывается и закаляется человеческий ум. «Искусство логики научает совокупности законов, способствующих совершенствованию интеллекта и наставляющих человека на путь истины во всех случаях постижения объектов интеллекции, при которых возможна ошибка; законов, которые охраняют и ограждают его от ошибок и промахов и погрешностей в отношении умопостижимых объектов интеллекции; законов, с помощью которых проверяются те умопостижимые объекты интеллекции, которые не гарантированы от того, что кто-либо ошибся в отношении их». Аль-Фараби. Логические трактаты. Алма-Ата, 1975.-С.23.

В трактовке Фараби логика выступает как орудие познания вещей, средство достижения истины, научный метод, необходимый для всех отраслей знания. «Искусство логики, когда оно применяется в тех или иных частях философии, есть инструмент, посредством которого добывают достоверное знание всего того, что охватывается теоретическим и практическим искусством. Нет более пути к подлинной достоверности в чем-либо, к знанию чего либо без искусства логики. Название ее „мантик" произошло от слова нутк -- разум, речь». Аль-Фараби. Социально-этические трактаты. Алма-Ата,1970.-С.56-57.Говоря о месте логики среди других наук и определяя ее отношение к ним, Фараби подчеркивает, что искусство логики необходимо в тех отраслях знания, где требуются точность, ясность, последовательность и аргументированность мысли; логика несовместима с неопределенностью и применение ее в неясных, туманных выражениях невозможно. «Законы логики, являющиеся орудиями для проверки в умопостигаемых объектах интеллекции того, что не гарантировано от возможных ошибок и упущений интеллекта при постижении истины, напоминают весы и меры, служащие орудиями для проверки во многих телах его, в чем может ошибиться или оказаться недостаточным чувство». См.: Аль-Фараби. Ихсо ал-улум. Каир.1948.-С.43-44.Касаясь предмета логики, Абу Наср пишет: «Что до предметов логики (а это такие предметы, в которых даются законы), то это -- умопостигаемые объекты интеллекции, поскольку на них указывают слова, и сами слова, поскольку они [в свою очередь] указывают на умопостигаемые объекты интеллекции».Кенисарин А. М., Нысанбаев А. Н. Становление историко-философских идей в учениях Аристотеля и аль-Фараби // Вопросы философии.-М., 2005.- № 7.- С.136-145. Фараби справедливо замечает, что для овладения искусством логики большое значение имеют занятия в области математических наук, так как они требуют строгой доказательности каждого положения и тем самым обогащают логическое искусство, прививая навыки логического мышления. Так, например, в «Ихсо ал-улум» он пишет: «Сперва надлежит выбрать из геометрической науки некоторое количество того, что нужно для упражнения в геометрических доказательствах, и лишь после того упражняться в логике. Аль-Фараби. Логические трактаты. Алма-Ата, 1975.-С.44. В свою очередь, знание законов логического искусства облегчает изучение математических дисциплин и помогает овладению другими науками. Так, искусство логики Фараби рассматривает в неотъемлемой связи с грамматикой, а логическую мысль -- с ее внешним, словесным выражением. В рассматриваемую эпоху, когда развитие науки в целом находилось на довольно низком уровне и научное изучение деятельности человеческого мозга даже не было начато, Фараби, правильно решая вопрос об общечеловеческом характере логического мышления, оказался истинным приверженцем научной точки зрения. Поэтому неудивительно, что его позиция в этом вопросе соответствует позиции прогрессивных мыслителей последующих веков. В вопросе о национальном характере языка и грамматики Фараби также придерживался правильной точки зрения и в этом отношении вплотную подошел к позиции современной науки. Вместе с тем он справедливо отмечает, что в грамматическом строе языков всего мира, всех наций можно выявить одинаковые категории и законы.

Сущность и наивысшую цель логики Фараби видит в раскрытии природы силлогизма -- дедуктивного умозаключения. Как уже отмечалось, все науки и ремесла он разделяет на две группы: силлогистические и несиллогистические. «Силлогистическими являются искусства, которые, после того как сведены воедино и завершены их части, имеют своим действием употребление силлогизма. Несиллогическими же являются искусства, которые, после того, как сведены воедино и завершены их части, имеют своим действием и целью выполнение какой-либо [особой] работы, как например; медицина, земледелие, столярное дело, строительство и другие искусства, которые предназначены для совершения определенной работы и действия... не исключена возможность, что в тех или иных практических искусствах может быть использован силлогизм при установлении какой-либо из частей; когда же эти части найдены, каждая из них установлена и сведена воедино, их действие заключается в совершении какой-либо работы. Примером этому является медицина, земледелие и навигация». Аль-Фараби. Естественно-научные трактаты. Алма-Ата, 1987.- С.29

Всю науку логики Фараби разделяет на восемь самостоятельных разделов. Первый раздел «трактует о простых категориях мысли, на которые указывают простые языковые выражения, о языковых выражениях, указывающих на простые категории мысли, понятия. Эти простые категории, умопостигаемые объекты интеллекции являются наименьшими частицами, составляющими суждения, из которых образуются и рассуждения. Второй раздел содержит учение о простых рассуждениях, выражающихся в простых языковых выражениях, т. е. суждениях и предложениях, которые и образуют необходимые посылки силлогизмов. Третий раздел целиком посвящается учению о силлогизмах, образующихся из посылок-суждений». В «Ихсо ал-улум» об этом говорится так: «Первый подраздел содержит законы отдельных умопостигаемых объектов интеллекции и слова, указывающие на них. Это входит в книгу, называемую по-арабски «Макулат», а по-гречески -- «Категориас». Второй -- содержит законы простых рассуждений, они же суть умопостигаемые объекты интеллекции, слагающиеся из каких-либо простых умопостигаемых объектов интеллекции и указывающих на них слов, соединенных попарно. Это заключается в книге, которая называется по-арабски «Ал-Ибара». В третьем -- находятся рассуждения, посредством которых испытываются силлогизмы, общие для пяти искусств. Они содержатся в книге, именуемой по-арабски «Ал-Кийас», а по-гречески -- «Первая аналитика». Дальнейшие пять разделов логики касаются видов рассуждений и силлогизмов: бурхония -- доказательный, жа-далия -- диалектический (т. е. относящийся к искусству спора, дискуссии), суфастойя -- софистический, хито-бот -- риторический, шеър -- поэтический. Силлогистическое искусство, служащее для доказательства истины, для нахождения ее в рассматриваемых вещах, согласно Фараби, дает достоверное знание. Наука философии основывается именно на достоверном знании и пользуется методом доказательства. Он пишет: «Доказательные -- это такие рассуждения, с помощью которых свойственно сообщать достоверное знание относительно преследуемой цели; при этом безразлично, использует ли человек то, что [заложено] в нем и в его душе для изучения этого искомого, либо он беседует на эту тему с кем-либо другим, либо другой ведет с ним разговор для подтверждения этой цели. Во всех этих положениях им свойственно сообщать достоверное знание, т. е. такое, которое совершенно не противоречиво; знание, от которого человеку нельзя отказаться, и он не верит, что может его оставить; знание, в котором он не испытывает сомнения, вводящего в заблуждение, а также недоверия и подозрения в какой бы то ни было области и по какому бы то ни было поводу».