Вопрос о политическом в философии Мартина Хайдеггера в контексте его интерпретации учения Платона об истине

То, что действительно волнует Хайдеггера -- «процессы… о которых тут сообщается», и которые «суть переходы из пещеры на дневной свет и оттуда обратно в пещеру» Там же. С. 483. . Привыкание глаза к солнцу требует перемены, пишет философ, касающейся бытия человека, происходящей в основе его существа Там же. . «Такое переучивание и приучение человеческого существа к той или иной отведенной ему области -- суть того, что Платон зовет рбйдеЯб. Слово не поддается переводу. Пайдейяозначает по платоновскому определению ее существа… руководство к изменению всего человека в его существе» Там же. . Благодаря вхождению в мир того или иного сущего, происходит решающая перемена. Локус этого сущего развертывается из того, что уже есть в человеке как потенциальная возможность отнесенности к тому или иному локосу, причем его раскрытие -- это не моментальная акция, а именно «твердое» поведение, «festes», т.е. нечто постоянное, плотное, то, что нельзя переломить в миг. И это возможно контролировать «снаружи», поскольку есть «пайдейя».

«Geleit» -- не только «руководство», это еще и охрана, сопровождение. Т.е. в «руководстве» здесь следовало бы слышать буквальное ведение за руку, а не просто инструкцию к действию. «Изменение человека в его существе», др.-греч. ресй?гщг?, фактически переводится как «круговое движение», то, что мы могли бы назвать разворотом на 180°. Немецкие словари дают в качестве перевода то же самое слово, которое использует Хайдеггер для некоторой перемены, т.е. «Umwendung». Этот переворот случается с узником, смотрящим на тени, когда он поворачивается от этих теней к источнику света, к образам идей. «Пайдейя есть поэтому собственно переход, а именно переход к ней, пайдейе, из апайдевсии. Соответственно этому переходному характеру пайдейя навсегда остается соотнесенной с апайдевсией» Там же. С. 484. . «Апайдевсия», противопоставляемая«пайдейе» -- это, буквально, привативпайдейии, т.е. невоспитанность, необразованность. Пайдейясущностно содержит в себе антитезу апайдевсии, и этим она определена. Ее перспективой как перехода от «незнания» к «знанию», от необразованности к образованности объясняется то, что она сама есть. Это принцип, который обусловлен возможностью приверженности к этому принципу как осуществившемуся переходу, в котором нужно «оказаться», чтобы следом соответствовать в своей эпистемологической установке изначальному решению. «Образование» есть вместе и формирование, и руководствование определенным образцом» Там же. -- в этом Хайдеггеру видит прямую параллель с исходным смыслом немецкого «Bildung», воспитанием как формовкой.

Бибихин в этом фрагменте делает ссылку на другой текст Хайдеггера, «Наука и осмысление», представляющий собой текст доклада 1953 г. Подобная отсылка упрочняет культуркритическую «размещенность» «Учения Платона об истине» в Wegmarken. «Слово «образовывать» значит прежде всего выставлять образец и устанавливать пред-писание. Его другое значение -- формировать уже имеющиеся задатки. Образование показывает человеку образец, по которому тот организует действие и бездействие. Образование нуждается в заранее обеспеченном путеводном образце и во всесторонне укрепленной позиции» Хайдеггер, М. Наука и осмысление // Хайдеггер, М. Время и бытие: Статьи и выступления / Пер. с нем.; Сост., пер., вступ. ст., коммент. и указ. В.В. Бибихина. СПб.: Наука, 2007. -- 621 с. С. 349. . Однако даже с поправкой на подобной контекст, следует отметить, что в этой позиции отчетливо прослеживается мотив непосредственно онтологической критики, заложенной еще проектом «Бытия и времени». Подобное понимание образования, сопоставленное с фрагментами из сочинений ректорского периода, к которым мы обращались ранее, позволяет с однозначностью говорить о некотором философско-этическом наброске в рамках развития проблемы экзистенциальности. Тем самым, образование и связь философии и политики оказывается очевидной. Кроме того, очевидна также интенция к онтологизации истины на фоне трактования притчи: огонь в пещере -- дело рук самих людей, свет же вне пещеры сотворен не человеком, и его задача лишь в том, чтобы оказаться способным «подстроиться» под него, занять такое положение, чтобы быть в состоянии воспринять все вещи в этом свете.

Только после указания на сущность пайдейи Хайдеггер указывает фрагмент из начала главы VII«Государства», который изначально, при изложении притчи, был им опущен. В русском переводе речь идет о «просвещенности» и «непросвещенности» Платон. Государство // Платон. Государство / Пер. с древнегреч. А.Н. Егунова. Вступ. ст. Е.Н. Трубецкого. Коммент. В.Ф. Асмуса. Примеч. А.А. Тахо-Годи. М.: Академический проект, 2015. -- 398 с. С. 239. 514a. , Хайдеггер же пишет об «образовании», к существу которого предлагает обратиться Платон Хайдеггер, М. Учение Платона об истине. С. 484. . Если грек, говорит немец, ведет речь об образовании, то мы, следом за Хайдеггером, пытаемся усмотреть в тексте перемену в существе истины. «Истолкование грозит выродиться в насильственное перетолкование. Пусть так кажется, пока не подкрепится догадка, что мысль Платона повинуется той перемене в существе истины, которая становится потаенным законом всего говоримого мыслителем» Там же. . Хайдеггер не оставляет места для сомнения, выражая свою позицию не как возможную интерпретацию, за которой могла бы последовать более масштабная реинтерпретация платонизма. Напротив, мыслитель выносит вердикт, известный ему изначально, и в этом он остается беспрекословен. При этом, исходя из своей позиции, Хайдеггер напрямую указывает: если речь здесь идет и об образовании, и о перемене существа истины, следовательно, они связаны между собой напрямую Там же. С. 484-485. .

Четыре ступени «местопребывания», о которых пишет Платон, примечательны для нас из перспективы анализа Хайдеггера следующим. Если первая ступень -- заточенные в пещеры узники -- это очевидное состояние dasMan, то вторая и третья ступени не так однозначны. На второй ступени кто-то (кто?) снимает с узника оковы, но тот еще не свободен: «Ибо и избавленный от своих оков человек еще ошибается в оценке «истинного», потому что ему еще не хватает предпосылки «оценивания», свободы. Снятие оков приносит, конечно, освобождение. Но отпущенность еще не настоящая свобода» Там же. С. 486. . Итак, чье действие позволяет «отпустить» узника? Свободу Хайдеггер приравнивает к предпосылке «оценивания», т.е. к самостоятельной способности вынести суждение о сущем, исходя из восприятия, сформированным в корреляции с опытом бытия, а не «повседневности». Узник, прежде наблюдающий за утварью, проносимой за его спиной, не обладает собственным взглядом на сущее само по себе до тех пор, пока не окажется в состоянии непосредственно столкнуться с ним, то есть выйти из пещеры.

«Свобода достигается только на третьей ступени. <…>Свободный простор, куда выведен теперь освобожденный, означает не неограниченность пустой дали, а о-граничивающую и обязывающую несомненность светлого мира…» Там же. С. 486-487. . О какой свободе именно идет речь? Свободе от мрака пещеры, свободе к вынесению собственного суждения посредством восприятия? Хайдеггер не дает конкретных указаний, равно как и не комментирует фигуру того, кто выводит узника на свет. Мотив подступания к аутентичной модальности экзистирования прослеживается здесь с легкостью, однако его обрамление никак не объясняется: что именно делает такое экзистирование возможным и каким образом? В перспективе аналитики Daseinсвобода понималась как собственно человеческий горизонт выбора перед лицом конечности -- здесь речь идет о принципиально иной свободе, поскольку она вплетена в коннотации с внешним влиянием. Четвертая ступень: «Настоящее освобождение -- это постоянство обращенности к тому, что является в своем «виде» и есть в этом явлении непотаеннейшее» Там же. С. 487. -- но что предшествует «настоящему» освобождению самого человека в виде его «освобожденности» кем-то со стороны остается без внимания. Так или иначе, именно через восприятие непотаннейшего истина увязывается с воспитанием -- последнее в своей полноте возможно только через наблюдение наиболее истинного Там же. С. 487-488. .

Но что в действительности характеризует четвертую ступень, так это долг вышедшего на свет вернуться обратно в пещеру, чтобы попытаться повести за собой ее жителей. При этом это мероприятие становится рискованным для жизни того, кто хочет изменить манеру восприятия, сформированную жизнью в пещере. Он называется «освободителем» -- т.е., и его самого когда-то спас некоторый «освободитель» (adinfinitum). «Ему грозит погибнуть под властью господствующей там истины» Там же. С. 488. -- речь здесь, согласно Хайдеггеру, все еще идет об алетейе, хотя Платон и не говорит о ней. Больше того, эта притча возможна как таковая только в виду присущего грекам понимания истины.

Истина-непотаенность сохраняется Платоном, однако уступает примат истине-правильности. Непотаенное теперь понимается как нечто, доступное восприятию посредством «сиятельности» идеи, т.е. способности как образа вещи выявлять ее суть. Платоновская связка Солнца и глаза релятивирует восприятие истины, поскольку помещает восприятие само по себе в границы сочлененности солнца как источника света и «солнечного», по Платону, глаза, который способен воспринимать таким образом «высвечивамое» сущее. Идея Блага узаконивает зримость вещей и определяет порядок их восприятие. Тем самым Платон, по мнению Хайдеггера, создает герметичную систему, в которой алетейя оказывается в подчиненном положении по отношению к идее:

«Стало быть, в «символе пещеры» речь идет о собственном смысле все-таки не об алетейе? Конечно нет. И все же остается неизменным: «причта» содержит «учение» Платона об истине. Ибо оно построено на невысказанном процессе воцарения идеи над алетейей. «Причта» дает образ того, что Платон говорит об «идее добра», <…>, «она сама госпожа, ибо обеспечивает непотаенность (кажущему себя) и вместе восприятие (непотаенному)». Алетейя попадает в упряжку идеи. <…>Существо истины утрачивает непотаенность как свою основную черту» Там же. С. 493. .

Истина-непотаенность теперь только формальное условие выявление сущего, однако порядок его восприятия, определенный правильностью, подчиняется соотнесенности с идеей Блага, идеей идей, которая делает видимость возможной определенным образом, предполагающим взгляд, который соответствует этому образу, но не самому видимому в его сути. Эта идея легитимирует «правильность» как годность воспринимаемого Там же. С. 492. -- в своем существе как идея идей она отправляет способ бытия остальных идей, соответствующих вещам, и, как следствие, способу мысли о них. Судящий разум становится местом локализации различия истины и лжи, внеположного алетейе.

5. Истина и политическое: рьлемпт и рбйдеЯб. Свобода и место философа в государстве

Ах, и цари у времени в плену,

как вещи звенья самого простого,

хоть след их наподобье перстневого

впечатан в мягкотелую страну.

Р.М. Рильке. Плач об Ионафане

Обратимся к компаративному сопоставлению содержания только что рассмотренных фрагментов избранных текстов. Мышление Хайдеггера в лекциях 1933-34 гг. настроено политически изначально: он говорит о сущности конструктов народа, государства, труда и мира, исходя из онтологической оптики. Именно эти рассуждения предваряют обращение к Платону -- они становятся определяющими отправными пунктами, поскольку указывают на телеологию совершаемого акта философского мышления. Это то, что в действительности волнует Хайдеггера во время интерпретации Платона в этот момент. Обращение к фрагменту Гераклита также не кажется случайным: выстраивание понимания Daseinчерез фигуры борьбы и войны подтверждают тезис о политичности мышления Хайдеггера в этом контексте.

Кроме того, в подобном прочтении очевидно влияние шмиттианского стиля мышления. В отдельных фрагментах введения Хайдеггер практически напрямую цитирует мысли юриста, являющиеся лейтмотивом «Понятия политического». Так, размышления о друге и враге напрямую коррелируют с основной шмиттианской формулой понимания войны как противостояния друзей и врагов (понятых как политические единства), характерной чертой которого является предельное экзистенциальное напряжение. «Специфическое политическое различение, к которому можно свести политические действия и мотивы, -- это различение друга и врага. <…>Поскольку это различение не выводимо из иных критериев, оно, для политического, аналогично относительно самостоятельным критериям других противоположностей: доброму и злому в моральном; прекрасному и безобразному в эстетическом и т.д. <…>Смысл различения друга и врага состоит в том, чтобы обозначить высшую степень интенсивности соединения или разделения, ассоциации или диссоциации» Шмитт, К. Понятие политического // Шмитт, К. Понятие политического / Пер. с нем. под ред. А.Ф. Филиппова. Санкт-Петербург: Наука, 2016. -- 570 с. С. 301-302. . Очевидно, что, говоря в лекциях о враге как экзистенциальной угрозе сообществу «нас» -- друзей, народа, немцев -- Хайдеггер ретранслирует положения учения Шмитта. Хайдеггер так же расставляет методологические акценты таким образом, чтобы избежать моральных, этических коннотаций. Так же, как и Шмитт, Хайдеггер обращается к мышлению в категории сообществ, что не характерно для проекта «Бытия и времени» (по крайней мере в том же масштабе). Здесь же «народность», с которой постоянно соотносится генерализируемое понимание Dasein, выступает на первый план в отношении истины, свободы, истории и пайдейи. Борьба -- то, посредством чего экзистирование вообще локализуется в бытии; то, посредством чего оно различимо в качестве такового в своем постоянном противоборстве забвению, которое может ассоциироваться с внешним врагом, искажающим аутентичный характер восприятия сущего. В статье Хайдеггер отказывается от использования термина «Geschehen» («исторический путь», «событие»), играющего важную роль в ранних лекциях в отношении историчности, увязки индивидуальной судьбы с судьбой народа Михайловский, А.В. Философия как эзотерическое знание: к интерпретации притчи пещеры у Мартина Хайдеггера. С. 414. .

Хайдеггеровское понимание политического ректорского периода тесно связано с полисом и пайдейей: «воспитательное государство» (Erziehungsstaat) Платона становится образцом для университетского устройства. Миссия германского народа в развитии такого «государства» как апофеоза Gemeinschaft Там же. С. 417. . Кроме того, он фактически занимает позицию, аналогичную платоновской: дело педагогического аспекта философии --воспитание правителя Михайловский А. В., Романов А. Н. Проблемы перевода смыслов в статье М. Хайдеггера «Учение Платона об истине» // Альманах общества SeminariumHortusHumanitatis. 2010. № XXIII. С. 13.. Не философ должен быть вождем, но вождь -- философомHeidegger, M. VomWesenderWahrheit. S. 194. . Локус власти совпадает, таким образом, с локусом знания.

В отношении древнегреческого дискурса истины в курсе лекций Хайдеггер указывает, во-первых, что предикативное понимание свойственно, в первую очередь, Аристотелю. Во-вторых, что философия Платона, выступающая в качестве места решающей битвы между двумя видами истины, остается лишь местом, за учреждение которого Платон не несет философской ответственности в силу расположенности в соответствующей точке развития традиции, пришедшей к критическому состоянию в отношении рассматриваемой проблемы. В философии Аристотеля, с позиций философа 1931-32 гг., битва за истину-непотаенностьуже проиграна, внимание к Платону же обусловлено не попыткой вменения ему ответственности за философский кризис длиной в два тысячелетия, а обнаружением этого философского события внутри именно его работ, а конкретно в толковании притчи о пещере.

В статье же Платону выносится однозначный вердикт о его виновности обращения философии к истине-правильности посредством подчинения «алетейи» идее Блага, герметизирующей субъект-объектные отношения, к которым непотаенность оказывается причастной лишь в качестве формального обрамления феноменальности предметов (как пустое понятие дескрипции, сродни физическому закону). В курсе лекций правильность как нормативность оказывается невозможной без непотаенности -- в статье правильность абсолютно оттеняет ее, не позволяя ставить вопросу об истине по существу Михайловский, А.В. Философия как эзотерическое знание: к интерпретации притчи пещеры у Мартина Хайдеггера. С. 413. .

В лекциях Хайдеггер выстраивает отношение к философскому языку Платона как к использующему мифы, употребляя этот термин на ряду с «логосом», тем самым выстраивая антитезу форм, свойственную греческому мышлению. В статье же речь идет исключительно о притче. Пытаясь услышать в сказанном (притче) Платона несказанное (изменение существа истины), Хайдеггер набрасывает на него сеть исследовательских пресуппозиций, которые не оставляют места альтернативе -- Платон однозначно виновен, и это известно с самого начала. При этом опускается важнейшая деталь трансцендентности платоновской идеи блага -- мыслитель не говорит об этом вовсе, выстраивая свою критику через аргумент о подчиненности алетейи идее, соответствующих одному и тому же региону бытия (доступному нам в своей полноте при правильном рассмотрении). Таким образом аргумент, претендующий на философскую значимость, оборачивается попыткой обвинения Платона в инновации философских технологий, введения в дискурс экспертной повестки, релятивизации истинности.

Примечательно, что при изложении содержания притчи в статье Хайдеггер «оживляет» повествование пояснительными замечаниями в скобках, содержащими конкретизацию местоположений людей и предметов, направленности действий, их отношения к регулярности и ежедневности, философ отсылает нас к оптике персонажей -- освобождаемого узника и Других, остающихся в пещере. Нельзя утверждать наверняка, поскольку в отношении этого нет никаких однозначных свидетельств, однако подобный прием возможно трактовать как референцию к политической (будничной) реальности, в которой с каждым из слушающих происходит, фактически, то же, что и с узником, продвигающимся по ступеням познания истинного, а именно: слом перспективно возможной аутентичной установки познания, и установления ангажированности некоторым экспертным знанием, в роли которого к 1942 г. для Хайдеггера могла выступать повестка партии, от которой он к тому времени дистанцировался. В статье не идет речи о «философе», исключительно об освободителе. Кто этот освободитель, каким образом устроен его долг возвращения к узникам после соприкосновения с идеей идей, какое место в нем занимает вопрос о свободе? -- все эти вопросы остаются без ответа, по крайней мере эксплицитного. Свобода понимается исключительно из эпистемологической перспективы как возможность самостоятельного оценивания, некоторого автономного философского действия (невозможного при тирании идей, в том числе и нацистских).

В лекциях же Хайдеггер напрямую указывает на фигуру философа, освободителя, чей долг проецируется, вообще говоря, на всехлюдей, должных, коль скоро они стремятся к подлинному экзистированию, мыслить как философы. При этом сам характер действия по освобождению проговаривается, в отличие от статьи: это насильственное предприятие, подразумевающее борьбу, сопротивление со стороны dasMan -- которые, как он отмечает, есть в каждую эпоху, в том числе и «нашу». Но при этом обретение позитивной свободы через негативную (своеобразная хайдеггеровская диалектика свободы) является не просто возможной перспективой, а исторически продиктованной необходимостью -- в борьбе Daseinобретает самое себя, в историчности народ обретает свою суть. Свобода в позитивном смысле увязывается со способностью понимания бытия. При этом рбйдеЯб в своей сути оказывается философствованием, предприятием по формовке человека, способного ответить вызовам судьбы из своей стойкости -- в статье же именно рбйдеЯбвыступает связкой между нашим восприятием и властью идей, что вновь отсылает нас ко внутренней полемике Хайдеггера с той политической действительностью, с которой столкнулась Германия времен войны. Отношение к подобному приготовлению как к зачатку критикуемого Хайдеггером гуманизма, «ковке кадров» никак не коррелирует с позицией 1933-34 г., в которой обвинения в извращении понимания «образования» адресуются исключительно современной эпохе.

«Духовный мир один служит народу залогом величия. Ибо он принуждает к тому, чтобы постоянный выбор между волей к величию и дозволением упадка стал законом шага для того марша, каким наш народ вступил в свою будущую историю. Волим мы это существо науки -- тогда учительство университета должно действительно выдвинуться на предельнейшие посты опасности постоянной неизвстности мира. Устоит оно там, т.е. возникнет у него оттуда -- в сущностной близости к напору всех вещей -- общее вопрошание и общественно настроенное сказывание, тогда оно станет сильным для водительства. Ибо решающее в ведйнии -- не пустое опережение, но сила для умения идти в одиночестве. <…>Но нам нет надобности впервые пробуждать это следование. Немецкое студнчество на марше. И кого оно ищет, так это тех вождей, через которых оно свое собственное признание возвысит до обоснованной, знающей истины и возведет в ясность толково-деятельного слова и труда» Хайдеггер, М. Самоутверждение немецкого университета. С. 301-302. . В ректорской речи находит свое отражение платоновская иещсЯб, которую Хайдеггер трактует как стремление прибывать при сущем как таковом, внимать его истинеТаминьё, Ж. Платоновские корни хайдеггеровской политической мысли // Ежегодник по феноменологической философии. № 1. М.: Изд-во РГГУ, 2008. С. 178. . ИещсЯб понимается не в созерцательном отношении: это действенный конструкт Daseinв бытии-в-мире.

Историчность экзистирования, понятая через внутри-мировую борьбу за то место, из которого Dasei nоказывается способным воспринять бытие аутентично (т.е. в его истине), таким образом, связана и с политикой, которая становится регионом актуализации потенции к аутентичности всего политического сообщества. В 1933 г. истина -- судьбоносное историческое событие (einschicksalhaftesGeschehen), которое ставится Хайдеггером в центр мысли -- исходя из него мыслится и экзистенциальный накал гераклитовской войны, и существо пайдейи как воспитания, и свобода. Человек, обретший ее негативно, проявивший настроенность к аутентичности, совершив решающий опережающий набросок -- оказывается следом способным к принятию собственной позитивной свободы, свободу следовать за. В 1942 г. это смутная фигура освободителя, но в 1933 -- это философ, это мудрец-символ, это платоновский Сократ, это, наконец, сам Хайдеггер. При этом Хайдеггер указывает на одиночествокак суть деятельности мышления, не позволяя себе, тем самым, отождествиться с популяризатором эпистемологического диктата, т.е. Платоном (с его точки зрения) до конца. Однако при этом университет становится своего рода местом побега от критикуемой «публичности» -- не с трибуны, но с кафедры призывает Хайдеггер вести германскую нацию к светлому будущему. Консервативная революция для него -- коллективный побег из пещеры См. гл. 13 в Сафрански, Р. Указ соч. . Нацистская власть -- менеджеры революции, но не ее предводители. Хайдеггер же -- мыслитель, отваживающийся на поиск единственно истинного в конкретный исторический момент: «Мы будем искать не сущность истины вообще, но попытаемся ухватить то истинное, то единственно истинное, что здесь и сейчас есть закон и опора (GesetzundHalt) для нашего бытия» Глухов, А.А. Указ. соч. С. 439. Цитата: Heidegger, M. Vom Wesen der Wahrheit. S. 84. .

Таким образом, для Хайдеггера «1933-34» истина оказывается связанной с экзистированием через борьбу и историю. Для Хайдеггера «1942» все в корне меняется, вероятно, по причинестремления дистанцироваться от прошлых воззрений. В силу отсутствия текстуальных оснований для такого изменения в оценке философии Платона в предшествующих работах и лекциях, можно сделать вывод, что это именно политически продиктованное решение философии. Это значит, что Хайдеггер не столько приходит к такому взгляду, сколько избирает его посредством политического выбора, который, в свою очередь, оказывается связанным с поворотом истории, в которой немецкая, а за ней и мировая катастрофа эпохи стала очевидной для всех.

Заключение

Итак, в результате проведенного исследования нами были достигнуты поставленные цели.

Нам удалось выработать исторический контекст исследуемых трудов посредством обоснованной селекции двух основных текстов («О сущности истины» и «Учение Платона об истине») и последующим привлечением других материалов Хайдеггера того же периода. Посредством синтеза контекста и биографических выкладок нам удалось также отчетливо продемонстрировать позицию философа (философскую и гражданскую, они переплетены) относительно происходящих в истории перемен.

Затем, в целях полновесной интерпретации, нами была предпринята попытка фрагментарного рассмотрения оснований терминологии «Бытия и времени» -- составленный тезаурус, снабженный проясняющими комментариями, получил смысловое наполнение также через указание на связь стиля мышления Хайдеггера с интеллектуальным движением консервативной революции. Терминология «Бытия и времени», как это было продемонстрировано дальнейшим рассмотрением, была в состоянии эффективно воплотить философскую телеологию Хайдеггера в тексте: на тех же концептах, что и в 1927 г., мыслитель строил свои уже политические соображения.

Затем мы перешли к более подробному рассмотрению интересующих нас работ. Мы проследили эволюцию трактования Хайдеггером понятия «алетейя», параллельно изучив развитие его оценки роли Платона и Аристотеля в кризисе аутентичного понимания истины. Вина за кризис истины-непотаенности, сперва поделенная между греками «поровну» (или даже с большим перевесом в сторону Аристотеля) в 1942 г. полностью легла на Платона.

Затем мы непосредственно обратились к двум главным текстам: посредством материала лекций мы реконструировали политико-философские интенции Хайдеггера 1933--34 г.; благодаря герменевтическому анализу статьи мы проследили политически философское решение Хайдеггера отмежеваться от позиций прошлого, обвинив Платона в забвении истины-непотаенности через связку главенства идеи Блага и воспитания.

Наконец, мы перешли от суммы рассмотренных положений к сопоставлению позиций двух периодов обращения к Платону и сформулировали основные положения политической логики Хайдеггера, от которой он впоследствии отказался.

Таким образом, наша гипотеза подтвердилась: интерпретация Хайдеггером Платона в контексте понимания истины позволила нам реконструировать его политическую мысль, указав сущность конструктов, фундирующих ее: истины, политического, истории, свободы, воспитания (пайдейи) и места философа в государстве. Продемонстрированный анализ также подтвердил взаимосвязь обращения Хайдеггера к Платону и историко-политических реалий Германии того периода. Его, с одной стороны, «набрасывающее» мышление, в тот же самый момент продиктовано вызовом политической действительности к философу: осмыслить сущность истины как центрального концепта философствования.

Библиография

Алейник, Р. Фундаментальная онтология как антропология // Философская антропология. 2015. Т.1. №1. С. 135-139.

Арендт, Х. Философия и политика // История философии. Вып. 13 / Отв. ред. И.И. Блауберг. М.: ИФРАН, 2008. С. 153-180.

Ахутин, А.В. Античные начала философии. Санкт-Петербург: Наука, 2007. -- 784 с.

Ахутин, А. Филиппов, А. Переписка о Шмитте и политическом // Социологическое обозрение. Т. 12. №1. 2013. С. 34-47.

Бибихин, В.В. Чтение философии. Санкт-Петербург: Наука, 2009. -- 536 с.

Бурдье, П. Политическая онтология Мартина Хайдеггера / Пер. с франц. А.Т. Бикбова, Т.В. Анисимовой. М.: Праксис, 2003. -- 272 с.

Глухов А.А. Постановка проблемы справедливости в «Государстве» Платона // РЛБФЩНЙКБ ЖЗФЗМБФБ. Исследования по истории платонизма / Под общ. ред. В. В. Петрова. -- М.: Кругъ, 2013. С. 123-147.

Глухов, А.А. Перехлест волны. Политическая логика Платона и постницшеанское преодоление платонизма. М.: Изд. дом Высшей школы экономики, 2014. -- 584 с.

Глухов А. А. Реальность философии Платона // Логос. 2012. № 6. С. 5-16.

Жаворонков, А. Г. Философ и государство: Ханна Арендт о философии Сократа // Социологическое обозрение. 2017. Т. 16. №3. С. 303-318.

Ищенко, Н.И. Аналитика Dasein Мартина Хайдеггера и проблема временности // Артикульт. Научный электронный журнал Факультета Истории Искусства Российского государственного гуманитарного университета. 2016. Т. 4. № 24. С. 73-78.

Ищенко, Н.И. М. Хайдеггер: к вопросу о перспективах экзистенциально-аналитического рассмотрения // В кн.: Способы мысли, пути говорения / Отв. ред.: В. В. Горбатов, А. В. Марей. СПб.:Алетейя, 2016. Гл. 2. С. 19-29.

Коттен Ж. П. Хайдеггер и политика // Философия и общество. №4, 2006. С. 164-175.

Ладов, В.А. «Гераклит» Хайдеггера, aletheiaи парадокс лжеца // УЧПЛЗ. Vol. 9.2 (2015). С. 221-227.

Михайловский, А.В. О некоторых особенностях российской рецепции философии Мартина Хайдеггера в связи с дискуссией вокруг «Черных тетрадей» // Вестник Самарской гуманитарной академии. Серия «Философия. Филология». 2017. №1 (21). С. 54-71.

Михайловский, А.В. Философия как эзотерическое знание: к интерпретации притчи пещеры у Мартина Хайдеггера // В кн.: Платоновский сборник: в 2 т. / Науч. Ред.: А.В. Михайловский, О.В. Алиева, А.А. Глухов, И.А. Протопопова. Т.2. М., СПб.: РГГУ-РХГА, 2013. С. 410-437.

Михайловский А. В., Романов А. Н. Проблемы перевода смыслов в статье М. Хайдеггера «Учение Платона об истине»// Альманах общества SeminariumHortusHumanitatis. 2010. № XXIII. С. 10-21.

Пастушкова, О.В. Проблема подлинности через призму философской онтологии // Вестник Воронежского государственного технического университета. 2013. Т. 9. № 2. С. 161-164.

Платон. Государство // Платон. Государство / Пер. с древнегреч. А.Н. Егунова. Вступ. ст. Е.Н. Трубецкого. Коммент. В.Ф. Асмуса. Примеч. А.А. Тахо-Годи. М.: Академический проект, 2015. -- 398 с.

Подорога, В.А. Erectio. Геология языка и философствование М. Хайдеггера // Философия Мартина Хайдеггера и современность / Ред. Мотрошилова Н.В. М.: ИФ РАН, 1991. С. 102-120.

Сафрански, Р. Хайдеггер: германский мастер и его время / Пер. с нем. Т.А. Баскаковой при участии В.А. Брун-Цеховского; Вступ. статья В.В. Бибихина. 2-е изд. М.: Молодая гвардия, 2005. -- 614 с.

Ставцева, О.И. Библиографический обзор исследований по философии Хайдеггера за 1980-90 гг. // Хайдеггер и восточная философия: поиски взаимодополнительности культур / Отв. ред.: М.Я. Корнеев, Е.А. Торчинов. 2- е издание. Санкт-Петербург: Санкт-Петербургское философское общество, 2001. С. 301-307.

Станковский, И.В. К вопросу о методологии исследования творчества М. Хайдеггера // Научные ведомости Белгородского государственного университета. Серия: Философия. Социология. Право. 2014. №16 (187). Выпуск 29. С. 235-240.

Таминьё, Ж. Платоновские корни хайдеггеровской политической мысли // Ежегодник по феноменологической философии. № 1. М.: Изд-во РГГУ, 2008. C. 161-189.

Тугендхат Э. Хайдеггеровская идея истины / Пер. с нем. И. Инишева // Исследования по феноменологии и философской герменевтике / Ред. Е. Борисов и др. Минск. с. 135-145. 2001.

Хайдеггер, М. Бытие и время / Пер. с нем. В.В. Бибихина. М.: Академический Проспект, 2013. -- 460 с.

Хайдеггер, М. Гераклит / Пер. с нем. А.П. Шурбелева. Санкт-Петербург: Владимир Даль, 2011. -- 504 с.

Хайдеггер, М. Наука и осмысление // Хайдеггер, М. Время и бытие: Статьи и выступления / Пер. с нем.; Сост., пер., вступ. ст., коммент. и указ. В.В. Бибихина. СПб.: Наука, 2007. -- 621 с. С. 330-349.

Хайдеггер, М. Парменид. Санкт-Петербург: Владимир Даль, 2009. -- 382 с.

Хайдеггер, М. Письмо о гуманизме // Хайдеггер, М. Время и бытие: Статьи и выступления / Пер. с нем.; Сост., пер., вступ. ст., коммент. и указ. В.В. Бибихина. СПб.:Наука, 2007. -- 621 с. С. 266-305.

Хайдеггер, М. Учение Платона об истине // Хайдеггер, М. Время и бытие: Статьи и выступления / Пер. с нем.; Сост., пер., вступ. ст., коммент. и указ. В.В. Бибихина. СПб.: Наука, 2007. -- 621 с. С. 477-499.

Хайдеггер, М. Учение Платона об истине / пер. Т.В. Васильевой // Историко-философский ежегодник. 1986. М.: Наука. С. 255-275.

Размещено на Allbest.ru