Социокультурная традиция: онтология и динамика

Недостижимость полного тождества личности и невозможность полноценного опыта слияния личности с абсолютным бытием, согласно Делезу, порождают неутолимое стремление к повторению былого опыта, к постоянному возвращению, в котором, однако, тождество не обретается, а лишь умножаются подобия, пустые копии, выхолощенные культурные символы, утратившие реальные референты. В этом процессе бесконечного дробления и умножения симулякров происходит разложение и распад нормальных внутренних связей культуры, опустошение и профанизация знака.

Полемизируя с теоретиком российского постмодерн-фундамен-тализма С. Корневым, автор подчеркивает, что последовательный духовный релятивизм постмодернизма, хотя и сопряжен с безусловным требованием внешней свободы, то есть нерепрессивного социального порядка, не оставляет пространства для внутренней экзистенциальной ориентации на традицию. Отсутствие какого бы то ни было подавления всего лишь оставляет за индивидом абстрактную возможность и право быть в полном смысле самим собой, но индивидуация в контексте традиции предполагает большее: она предполагает рост человека над собой, экзистенциально-психологическую трансформацию, которая никак не может быть достигнута просто благодаря устранению внешних ограничений, налагаемых на субъекта.

В философии постмодернизма лишенное укорененности в традиции индивидуальное сознание эпохи модерна находит завершенное, концептуализированное выражение. Поэтому сам по себе постмодернизм может рассматриваться как продолжение критических, скептических, связанных с разочарованием, даже нигилистических тенденций модерна. Постмодерн-фундаментализм утверждает, что всякая определенность культурной и социальной формы относительна и должна быть превзойдена в вечном духовном движении. Такое понимание традиции раскрывает ее качественные характеристики как акцидентальные по отношению к иррационально-волевому импульсу духа. Ностальгическое влечение к традиционным ценностям составляет психологический механизм стремления к «вечному возвращению» в мир незыблемой самотождественности, однако это возвращение, согласно постмодернизму, возможно только с учетом различия: абсолютное повторение утраченных традиционных способов реализации тождества с самим собой и субстанцией недостижимо. Деконструкция традиционных социокультурных форм в таком случае выполняет роль предварительной, пропедевтической «расчистки» духовно-интеллектуального пространства в ожидании становления новой, наполненной жизнью формы.

Таким образом, постмодерн-фундаментализм, по мнению автора, лишь акцентирует и заостряет уже и так присутствующую в постмодернистском философском дискурсе ностальгически-эсхатологическую линию. Констатируя распад социальности в ее традиционных, квазитрадиционных и модерной формах, постмодернизм в целом сходится в своей критике современного общества с традиционализмом.

В главе второй «ИСТОРИЧЕСКАЯ ДИНАМИКА ТРАДИЦИИ: МЕЖГЕНЕРАЦИОННАЯ КОММУНИКАЦИЯ И КУЛЬТУРНАЯ ПАМЯТЬ» автор останавливается на исследовании диахронического аспекта традиции как межгенерационной коммуникации и ее динамики, связанной с динамикой изменений в сфере коммуникативных технологий.

Парадоксальным образом исследования традиции не столь уж часто затрагивают ее коммуникативные аспекты, несмотря на то, что по определению традиция представляет собой прежде всего процесс и результат передачи информации, коммуникативное взаимодействие, субъектами которого являются отстоящие друг от друга далеко во времени поколения. Ряд исследователей видят в понимании традиции как коммуникации специфику философского подхода к традиции. С их точки зрения традиция предстает как явление социальной коммуникации, одна из форм человеческого общения. Суханов И.В. Обычаи, традиции, преемственность поколений. М., 1976; Маркарян Э.С. Узловые проблемы теории культурной традиции // Советская этнография, 1982, № 2. В этом смысле традиция представляет собой обширное информационное поле, охватывающее всю унаследованную культуру и обеспечивающее социокультурную преемственность. Собственно говоря, темпоральную динамику традиции как раз и составляют те изменения в ее содержании, которые возникают в историческом процессе передачи (натуралистическая концепция) или же реинтерпретации живущим поколением (конструктивизм) культурных символов. Автору представляется, что нет смысла ставить вопрос о каком-либо собственном развитии традиции: можно ставить вопрос о присущей ей изменчивости, источником которой является сам межгенерационный коммуникативный процесс.

В параграфе 2.1. «Закрепление культурной памяти и традиционализация в ритуальных практиках» рассматриваются специфические черты функционирования традиции как механизма межгенерационной коммуникации в архаических бесписьменных культурах. По мнению современных философов и культурологов, способ трансляции культурного наследия в меньшей степени зависит от содержания традиций и в большей - от особенностей коммуникативных технологий. Так, В. Дж. Онг полагает, что переход к новым технологиям коммуникации является главной движущей силой всех культурных изменений. См.: Хаттон П. История как искусство памяти. СПб., 2003. С. 132. Однако традиция - нечто большее, чем просто хранящийся в памяти опыт. М. Хальбвакс проводит различие между коллективной памятью в собственном смысле и традицией: первой соответствует коммуникативная - спонтанная, а второй культурная - осмысленная и концептуализированная память. Традиция, таким образом, предстает как память об уже интерпретированном опыте. Хальбвакс показал, что живое коллективное воспоминание, закрепляясь, принимает две разные формы: истории, то есть объективного аналитического воспоминания, и собственно традиции. Цит. по: Ассман Я. Культурная память. М., 2004. С. 68. На этом этапе традиция как корпус информации превращается в культурное достояние сообщества, объединяющее традиционную информацию в общий фонд. На практике структура и социальная динамика, определяющие корпус традиции, изменяются, но он всегда остается общим социальным фондом сведений, и культурная память является всеобщим достоянием. И все же культурные сообщества достаточно различны, и можно проследить специфику межгенерационной коммуникации в зависимости от того, обладает ли данная культура письменностью, и в зависимости от места, которое занимает письменность в закреплении навыков и передаче верований, знаний и ценностей. Если горизонт культуры определяется языком и устным общением, то именно письменность и графическая коммуникация вводят нас в мир, по праву называемый цивилизацией. Таким образом, необходимо проводить различие между бесписьменными культурами, где традиция функционирует как чисто устная; культурами, в которых функции сохранения и передачи этносоциокультурного наследия выполняют как устное предание, так и письменность; наконец, культурами, где межгенерационная коммуникация базируется на письменности и иных, более современных формах коммуникационного взаимодействия. Ритуалы и обычаи - это архаические формы, принимаемые традицией для обеспечения социальной связи. Несомненно, ритуалы обладают функцией коммуникации, но эта функция не является основной. В первую очередь они регулируют отношения между членами одного и того же сообщества, а также между ними и потусторонним миром или сакральным, Богом или божествами. Многие исследователи, как уже говорилось выше, стремятся обозначать термином «традиция» то, что не изменяется, другие же пытаются совместить в рамках этого понятия изменчивость и преемственность. Такую позицию в отношении ритуальных форм межгенерационной коммуникации занимают П. Мус, Ст. Тамбайя и Дж. Истерман, понимающие традицию как продукт парадокса, «внутреннего конфликта» между идеальным вневременным порядком (неизменной структурой) с одной стороны и профанным миром изменений во времени с другой. Tambiah S.J. Culture, Thought, and Social Action: An Anthropological Perspective. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1985; Tambiah S. Magic, Science, Religion, and The Scope of Rationality. Cambridge: Cambridge University Press, 1990; Heesterman J.C. The Inner Conflict of Tradition. Chicago: University of Chicago Press, 1985. Р. 1-2, 10-15. Указанные авторы прослеживают, как именно в ритуале «создается» традиция, то есть закрепляется ощущение легитимированной преемственности. В фиксированности структуры ритуала кроются основы престижа традиции, а в этом престиже, в свою очередь, скрыта ее власть. Этот тип процесса, согласно С. Сангрену, и есть «культурное конструирование истории». Sangren S. History and Magical Power in a Chinese Community. Stanford: Stanford University Press, 1987. Р. 207-115. Автор подробно останавливается на анализе процесса формализации, отличающего ритуал от более рутинных форм коммуникации. Как коммуникативная форма формализация эффективно определяет содержание традиции, создавая общие представления о природном и предсуществующем в вечности порядке. В процессе формализации не только закладывается и утверждается традиция; в нем в то же время складывается специфическая форма власти, «традиционный авторитет», основанная на апелляции к прошлому. Эффективность формализации отчасти определяется тем что это неощутимая форма власти. Конкретные примеры, приводимые показывают, что специфически «ритуальное» конструирование традиции и социальной идентичности может стать мощной и эффективной стратегией по целому ряду причин: оно максимизирует вовлечение авторитетного прецедента со всеми его моральными и ностальгическими коннотациями с одной стороны, и в то же время признает более гибкий уровень делегированного авторитета. Конструирование традиции может эффективно укреплять групповую идентичность. Утверждение традиции посредством строгого воспроизведения фиксированных практик представляет собой преемственную стратегию воспроизводства и валоризации традиции - в противоположность не только, соответственно, сокращению повседневных практик, связанных с текущей ситуацией, но также, и возможно более явно, разрешению сразу ритуализировать нечто в текущей ситуации и исходя из нее. Такая непосредственная ритуализация может вызывать состояние культурного стазиса, но сама по себе ритуализация представляет собой творческий акт создания, стратегического воспроизводства прошлого таким образом, чтобы максимизировать его господство над настоящим. Попытку выработать сеть практик, которая казалась бы идентичной прежним культурным прецедентам, можно назвать традиционализацией. Аналогично тому как различные стратегии традиционализации ритуала способствуют дифференциации сообществ, традиционализация может способствовать и их интеграции. Иначе говоря, традиционализация - это тип социальной стратегии, ведущей в разных случаях и к дифференциации, и к интеграции. Это происходит не в силу синхронности структуры ритуала и традиции. Напротив, отмечает автор, интеграция и дифференциация сообществ, происходящая как следствие ритуальных практик, тесно связана с темпоральным измерением ритуала. Организация ритуала во времени заставляет каждую единицу системы ощущать одновременно и собственную автономию, и свою включенность в сеть взаимоотношений с другими группами. Как мощное средство легитимации традиционализация может проявляться в почти полном повторении практик раннего периода, в адаптации таких практик к новым условиям или даже в выработке практик, полностью разрывающих связи с прошлым. Наиболее явные формы традиционализации включают в себя повторение старых социальных навыков, сохранение архаических лингвистических форм.

Одной из наиболее общих характеристик ритуального поведения, подчеркивает автор, является его неизменность, обычно трактуемая как упорядоченная последовательность действий, отличающаяся наличием точного повторения и физического контроля. Поскольку традиционализация включает в себя апелляцию к авторитету прошлого, которому должно подчиняться настоящее, повторяемость рассматривается как игнорирование движения времени. Кажется, что момент повторяемости подавляет значимость всего личностного и конкретного во имя вневременного авторитета группы, ее мировоззрения и практики. Результатом повторяемости обычно бывает подчинение или послушание личности руководству и сложившимся условиям. Культурные изменения, к примеру, по отношению к двум этим типам обществ мыслятся в разных формах. В стабильных бесписьменных обществах передача мифов имеет тенденцию к постоянной адаптации, поддерживающей миф в состоянии «гомеостатического» взаимоотношения с мировоззрением сообщества. Наличие письменного текста вводит новую динамику: отход от текста, как и вариации внутри текстов, вызывают ощущение разрыва между старым и новым.

В параграфе 2.2. «От ритуала к письменному тексту и институционализации культурной памяти» анализируется динамика процесса конституирования традиции при переходе к текстовой межгенерационной коммуникации. Воплотившись в текст, традиции организуются, приобретают определенную структуру и передаются иначе, а это, в свою очередь, оказывает влияние на их форму и содержание. Письменность делает трансляцию более точной, но при этом утрачивается непосредственность, присущая устной передаче. Когда традиционное содержание воспринимается не на слух, а зрительно, этим обеспечивается его большее эмоциональное остранение. Сам факт, что традиция может быть претворена в текст, меняет ее характер, поскольку в текстовом виде ее легче проверить на расхождения и противоречия, которые в устной речи обнаружить невозможно. Там, где преобладает устная передача, уже само правильное запоминание традиции требует определенных усилий, и остается мало возможностей для критической ее оценки. В процессе письменной трансляции содержание объективизируется и становится более доступным для критического восприятия. Таким образом, при текстуальном восприятии традиционного содержания оно воспринимается как абстрактное знание, а не как нечто ощутимо присутствующее. Непосредственно-эмотивная связь с ним ослабевает. Взаимодействие письменности и устных источников в процессе формирования и передачи традиции, полагает автор, проще оценить, понимая письменность предельно широко - как совокупность графических приемов, фиксирующих знания. Алфавитная письменность представляет собой лишь узкоспециализированный вид письменности, особенности и характеристики которого настолько слиты с современной культурой, что порой непонятно, как возможно фиксирование и сохранение знаний с помощью других графических приемов, таких как протописьменность. Пиктографическая письменная культура базируется на графических изображениях, расположенных порознь и сгруппированных, с помощью которых передается и расшифровывается сообщение.

Еще более высокий уровень протописьменности предполагает организацию порядка графических знаков таким образом, чтобы образовалась последовательность для передачи содержания пространных устных традиций. Протописьменная форма традиций полностью определялась их содержанием, которое передавалось избирательно посредством устного обучения. При такой передаче графические символы обладали меньшим весом, чем словесные формулы наставника или ритуальные жесты, которыми он пользовался для посвящения учеников. Этнографические данные указывают также на то, что при отсутствии оригинального текста, зафиксированного в письменном виде, слушателю очень трудно, а порой и невозможно, определить тождественность двух исполнений одной и той же песни в таком длинном произведении, как эпос, или тождественность одного и того же произведения в исполнении разных певцов. Несмотря на кажущиеся недостатки письменной передачи традиций, письменность стала предпочтительным способом передачи, поскольку письменные традиции обеспечивали качественно более высокий уровень точности. К тому же письменными традициями легче манипулировать, так как содержание, закодированное в законодательных актах, религиозных канонах и иных текстах, было по определению доступно только культурной элите, которой принадлежала монополия экзегезы. Устная же передача в силу ее особенностей менее поддавалась контролю сверху. Это способствовало постепенному вытеснению устных способов трансляции. Они сохранились и продолжают существовать параллельно с письменными, но по значимости ушли на второй план. Следует, однако иметь в виду, подчеркивает автор, что, хотя письменность постепенно вытесняла устную трансляцию как основный канал передачи традиций, она ни в коей мере не уничтожила этот устный канал. Множество традиций до сих пор транслируются изустно, несмотря на то что этот метод рассматривается как менее пригодный для значимых культурных традиций. И, наконец, когда передача традиции осуществляется ни строго устным путем, ни исключительно посредством письменности, а имеет институциональный характер, корпус традиции может подвергаться влиянию и другими способами. Во-первых, когда традиции институционализируются, их трансляция приобретает формальный характер, в силу чего правила и процедуры передачи подвергаются более тщательному контролю. Возникает некий официальный канон, определяющий приемлемость традиции и носящий жесткий и эксклюзивный характер. Более того, институционализированные традиции становятся всё более специализированными. Зачастую они выводятся из публичной сферы и становятся достоянием академий и учебных заведений, в которых передаются уже как узкоспециализированная информация. Однако чрезмерная институционализация может, как показывает автор, привести к искажению традиций.

Параграф 2.3. «Текст как носитель традиции. От текста к визуальной культуре» посвящен исследованию специфических особенностей трансляции культурной памяти через текст. Как подчеркивает автор, в любой традиции, сколько бы изменений она ни претерпевала, имеются по крайней мере несколько элементов, присутствующих в ней от начала и до конца. Именно они конституируют традицию как целостность. Однако на определенном этапе дополнительные смысловые оттенки, вводимые в корпус традиции, могут заслонять собой ее неизменные элементы. Это прежде всего относится к письменным традициям, когда комментарии, накопленные поколениями, добавляются к первоначальному корпусу и сливаются с ним. В результате первоначальная традиция становится настолько перегруженной, что это мешает установить ее изначальный смысл. Проблема осложняется тем, что принимающее поколение может оказаться не в состоянии отличить первоначальные элементы традиции от последующих наслоений. Поэтому восприятие традиционного содержания в динамике межгенерационного общения может быть очень затруднено. «В самом деле, никто не станет отрицать, - писал В.С. Семенцов, - что традиционная культура - прежде всего культура, основанная на священном тексте: вне этой своей основы она не только непонятна, но, так сказать, вообще не существует. Если же это так, то справедливо и обратное: священный текст может быть понят лишь внутри традиционной культуры, поскольку вне ее, в силу аналогичных соображений, он существовать не может». Семенцов В.С. Проблема трансляции традиционной культуры на примере судьбы Бхагавадгиты. - В кн.: Восток - Запад. Исследования. Переводы. Публикации. М., 1988. С.5. С точки зрения М.Фуко производство текста создает новую, беспрецедентную реальность, новое направление работы культурного мышления. Текст обладает исторической сингулярностью, и его понимание возможно только в том случае, если сохранились определенные элементы культурно-исторического контекста, в котором он был создан, оно происходит «через паутину интертекстуальности», в то время как сам дискурс является исторической конструкцией и не является достаточным и адекватным средством межгенерационной коммуникации.

Формирование канонического текста, подчеркивает автор, означает момент жесткой фиксации «потока традиции», прекращение изменений, рост потребности в истолковании. Процесс формирования канона заключается в выстраивании последовательности истолковывающей и комментирующей литературы, которая, в свою очередь, тоже канонизируется, и образуются каноны первого, второго, третьего и т.д. порядка. Теперь содержание традиции перестает быть коммуникативной памятью и становится памятью культурной, в которой доминирует и продолжается определенная неизменная концепция понимания. В отличие от обществ с устной, или преимущественно устной трансляцией культурной памяти, где господствует принцип повторения и ритуал как базовое средство воспроизводства социокультурной идентичности, в обществах с текстовой культурой воспроизводство идентичности осуществляется главным образом через толкование текста-канона. В то же время повседневность остается изменчивой, процессуальной, и между ее реалиями и неизменным содержанием канона нарастает расхождение, преодолеть которое и призвано толкование. Посредством толкования истины канона адаптируются и «привязываются» к «новой» повседневной действительности как нормативные принципы ее организации, и в то же время снова и снова подтверждается культурная идентичность общества, единство и преемственность культурной памяти. Таким образом, существует глубокое различие между коммуникативной памятью общества, обеспечивающей преемственность традиционного содержания в живом потоке межгенерационного общения, и культурной памятью, формирующейся в результате кристаллизации традиции как жесткого канона. Сопоставляя ритуал и текст как носители культурной памяти, автор подчеркивает, что мифоритуальный континуум принципиально замкнут в границах своего символического пространства, и рецитация закрепляет его космос, его устойчивый порядок, защищает его от хаоса беспамятства. Эта замкнутость противостоит времени как потенциалу изменчивости, тяготеет к превращению вектора времени в круг, снова и снова обтекающий неизменное пространство. В отличие от мифопоэтического нарратива и ритуала, текст имеет свою внутреннюю незавершенную историю. Восприятие текста отчетливо происходит во времени, сама структура текста темпоральна. В отличие от рецитации, начало и конец которой условны и уходят в бесконечность, текст воспринимается как жесткая структура с четко выделенным началом, завязкой, внутренним развитием сюжета, кульминацией и концом, образующим его собственную телеологию. По содержанию текст более вариативен, нежели устное повествование. Текстовая коммуникация оставляет место для инновативных моментов, которыми определяется индивидуальная неповторимость текста. Текст имеет вектор времени, внешне направленный от начала к концу, а внутренне - от конца к началу. Текст вполне автономен от культурного ландшафта, функция которого сводится к фоновой, на передний же план выходит внутреннее время текста, определяющее его информационную структуру, его собственная динамика. Именно поэтому возникновение письменности представляет собой глубокий качественный рубеж не только в истории коммуникации, но и в восприятии человечеством пространства, времени и самого себя. Появление письменной культуры конституирует духовную историю как таковую. Если в культуре повторения прошлого и будущего не существует, они сливаются в неразличимости временного круга, то следовательно, там не существует и проблемы отношения к прошлому, его интерпретации, не существует и проектов будущего. Но в письменной культуре впервые появляется возможность объективации духовного опыта поколений через текст, и отсюда проистекает возможность остраненного взгляда на прошлое и будущее, внутреннего дистанцирования от прошлого. Чтобы произошла линейная темпорализация культурного сознания, необходимо, чтобы имелся разрыв временного круга, его протяжение в вектор. Прошлое остается по ту сторону разрыва, и поддержание текстуальной традиции выглядит как бы мостом через пропасть. Развитие информационных технологий, изменивших сам характер восприятия времени и культурного прошлого. По сравнению с предшествующими веками восприятие пространства и времени предельно уплотнилось, но это было достигнуто за счет утраты ощущения временной протяженности прошлого. Произошла радикальная смена доминирующего типа коммуникации: визуальная культура, основанная на электронных изображениях, начала вытеснять как устную, так и письменную культуру. Нестабильность смысловых границ образа обеспечивает поливариантность понимания: в него постоянно привносится новый смысл. Визуальная культура лишает имагинацию привязки к определенному месту и времени, которая возможна лишь во взаимосвязи с давно укоренившимися коллективными воспоминаниями и значениями. В рамках культуры визуального типа структура социальной жизни нарушается, не оставляя ничего, кроме голого ощущения сиюминутности. В таких условиях то, что называется историческим опытом, лишается основы и превращается в последовательность несвязанных между собой мимолетных ощущений, ни одно из которых не объединено с другими непрерывностью исторического времени.

В параграфе 2. 4. «Традиция как символическая знаковая система» рассматриваются символические аспекты функционирования механизмов межгенерационной трансляции культуры. Автор отмечает, что мир культуры, воспроизводящий себя через механизмы традиции, представляет собой знаковую систему, однако непрямую, символическую: традиционные символы и образы несут в себе экзистенциально и метафизически наполненный второй смысл, который апеллирует к понимающему сознанию. Символ - это знак, помимо прямого несущий в себе иной, непрямой, фигуральный смысл. Поэтому сущность символа двойственна. В своем изначальном значении понятие символа включает в себя аспект репрезентации некоего более фундаментального целого через его часть. Эта часть как сигнификант гарантирует скрытое присутствие целого и указывает на этот более широкий контекст. Таким образом, символ как знак работает по принципу дополнительности: символический объект, образ, слово или жест вызывают ассоциацию с определенными идеями, более полно и ярко выражая их смысл. Отсюда две функции символа - эзотерическая и экзотерическая, скрывающая и раскрывающая. Как подчеркивает П. Рикер, символ в одно и то же время и открывает, и скрывает заключенное в нем значение, поэтому оно понятно только посвященным, имеющим навык интерпретации. Эта двойная функция символа делает его максимально пригодным средством выражения и трансляции мифопоэтического, религиозного и гностического содержания. В этой связи уместно вспомнить и Хайдеггера, писавшего, что истинная онтология должна быть «скрывающим раскрытием» бытия. Согласно теории символов М. Элиаде, открытый-скрытый характер символа проявляется как напряжение между тем, что данный символ означает (открывает) для сознания, и тем, что он означает (скрывает) за рамками непосредственной реальности. Символы религиозной традиции служат выражению отношений человека с сакральным.

Способность видеть и понимать символические значения характеризует специфически человеческий, наделенный духовным измерением тип понимания, выходящий далеко за пределы осмысления предметности и конкретной полезности вещей. В самой природе символа как непрямого знака, подчеркивает автор, заложен принцип различения явного и утаенного, поверхностного и глубинного, пользы и ценности. Даже рациональные научно-технические символы, отражающие математические, химические и иные отношения и функции, по сути также укоренены в сфере религиозного символизма. Их знаковое функционирование аналогично: они также отсылают к конкретному целому, обозначая часть. Понимание символов возможно только в контексте операционального воссоздания присутствия стоящей за символами качественно иной реальности, поскольку символы отсылают только к всеобщему как объекту, единство и полноту которого они восстанавливают сквозь призму множественности его проявлений и поливалентности значения. С символизацией связаны различные формы и уровни религиозного опыта и отношения к реальности. Р. Генон пишет: «Символика есть средство, наиболее приспособленное к обучению истинам высшего порядка, религиозным и метафизическим, то есть всему тому, что отвергает современный дух, рационалистический в своей основе». Цит. по: Фадеева Т.М., Стефанов Ю.Н. Предисловие к русскому изданию. - В кн.: Генон Р. Символика креста. М., 2004. С.29. Основная функция символа, подчеркивает автор, состоит в репрезентации скрытой реальности или идеи.

Опосредующая функция символа связана с его эпистемологическим и онтологическим аспектами. Когнитивная специфика символа сопряжена с его уже описанной выше двойственностью в процессе скрывающего раскрытия, с его интерпретативной функцией в процессе восприятия и понимания религиозного опыта. Тем сложнее, подчеркивает автор, проследить генезис, развитие и детализацию символических структур культурной традиции. Почти всегда символ вначале прямо или косвенно бывает связан с чувственными впечатлениями и объектами окружающего мира. Многие символы традиции воспроизводят природные объекты, но некоторые конструируются искусственно в процессе интуитивного восприятия, эмоционального переживания или рациональной рефлексии. В большинстве случаев такие символические конструкции также связаны с объектами чувственного восприятия. Однако, по мнению автора, очевидна тенденция к упрощению содержания символа, превращению в знак и абстрагированию от первоначального чувственного объекта, а также тенденция к соединению нескольких процессов в единый символ. Как отмечает Ю.Г. Волков, «идеологии обладают возможностью относительно автономного и порой парадоксального развития на чисто символическом, а не концептуальном уровне… Символический уровень идеологии относительно самостоятелен и для существования не всегда нуждается в формировании новой солидной идеологической концепции». Волков Ю.Г. Социология. Ростов-на-Дону, 2004. С.162-163.

Автор полагает, что основания процесса символизации кроются в сознании и сфере бессознательного, в области имагинативного и религиозного опыта. Следовательно, проблема первоначальной интерпретации символических кодов опыта переживания сакральной реальности встает уже перед самим реципиентом. Здесь берет начало структура религиозного символизма. Однако сам по себе символ представляет собой объективное концентрированное выражение опыта трансцендентного, а не субъективный конструкт, возникающий по ходу индивидуального творческого процесса. Тем не менее процессы рациональной концептуализации и структурализации играют существенную роль в генезисе и развитии символа. Интерпретация традиции предполагает распознавание ее символического языка, «прочтение», и не только прочтение, но и встраивание получаемой информации в сознание, соответствующую его ориентацию, а также определенный тип социального оперирования символами традиционной культуры. В этом смысле любая символическая система значений несет в себе конкретный жизненный мир, создаваемый в соответствии с определенной метафизикой мироустроения, на основе конкретных символических кодов исходного опыта. Такие коды, полагает автор, развертываются в определенные экзистенциальные и социетальные установки, содержащие императивные по характеру восприятия их индивидом нормы отношения к миру и своему месту в нем, деятельности в ее практической и созерцательно-теоретической разновидностях и недеянию, пространству и времени, космическому и социальному порядкам и их взаимосвязи, существующей между ними напряженности, путям ее преодоления и индивидуального спасения. Итак, система символических кодов создает конкретный ракурс понимания мира и места человека в нем. Определенная интерпретация символов образует целостную когнитивную картину. По мере отдаления во времени от базового опыта сакрального нарастает степень отрефлексированности, уровень концептуализации первоначального содержания. Однако, по мнению автора, понимание символических кодов - это процесс, в который включены не только рациональные уровни сознания, работающие с общезначимыми смыслами, но и его иррефлексивная составляющая. Поэтому автору представляется, что следует говорить о двух отличных друг от друга формах интерпретации символов традиции: это рефлексивная интерпретация, в большей мере связанная с осмыслением текста, и иррефлексивное понимание символических последовательностей действий в ритуальных практиках.

Автор заключает, что символ не отсылает прямо к объективно существующему референту и не может быть понят на основе универсальных законов смыслообразования. Исследования ритуальных практик как последовательностей символических действий постоянно наталкивались на необходимость дополнительных герменевтических средств для понимания их значения. Уже Б. Малиновский заключил, что невербальные символы ритуала вообще лишены значения вне целостного контекста ритуальной ситуации. Эта идея была развита Малиновским в общую ситуационную теорию значений, опровергавшую семантические теории, вырастающие из генеративной лингвистики, согласно которым индивидуальные единицы значения самостоятельно несут свою семантическую нагрузку безотносительно к контексту. Понимание и трансмиссия одного и того же символа в различных социальных контекстах различается в зависимости от роли этого символа в организации и поддержании социальных характеристик общения. Общение участников коммуникативного процесса происходит в соответствии с определенными коммуникативными моделями, на основе неизменного набора стереотипов и представляет собой способ символизации общей социальной деятельности. В структуре последней значение традиционных форм коммуникации состоит в том, что они выступают в функции символического регулятора социальных связей и поведенческих моделей. Будучи стереотипно воспроизводимыми, вербальные и невербальные формы коммуникации поддерживают трансляцию между поколениями санкционированного коллективного опыта. Непосредственный коммуникативный процесс всецело контекстуален. Передача традиции как определенной космологии и мировоззрения, пердписывающей конкретную систему практик, от поколения к поколению возможна лишь при условии полноты воспроизводства культурного контекста. Утрата или изменение каких-либо элементов контекста означает начало распада «живой» традиции, поскольку традиция всегда предполагает целостность понимания мира, единство социальной логики, основанной на сквозном различении сакрального в его символических репрезентациях и профанного. Следует обратить внимание и на то, что, как подчеркивают М. Мамардашвили и А. Пятигорский, «сбой» в передаче традиции как определенной формы символической коммуникации заложен в природе самой символической коммуникации. Последняя «отличается от привычных способов коммуникации знания в известных нам культурных механизмах. Здесь перед нами вообще какой-то другой принцип коммуникации, другой принцип построения самого коммуницируемого знания, принцип, о котором можно сказать следующее: завершенное знание вообще не может коммуницироваться, или - что если что-то «произойдет» и коммуницируется, то это незавершенное знание». Мамардашвили М.К., Пятигорский А.М. Символ и сознание. Метафизические рассуждения о сознании, символике и языке. М., 1997. С. 165. Тем самым, по сути, постулируется неизбежность смысловых деформаций и искажений в процессе исторической передачи фиксирующих культурную память символических конструкций и в процессе их герменевтического толкования. Автору представляется, что «незавершенность» - как и «контекстуальность» - символически выраженного знания означает его неисчерпаемость, недостаточность любого «перевода» его в рациональную знаковую систему, который представляет собой всего лишь редукцию. Символизм культурной традиции уходит своими корнями в нередуцируемое сакрального опыта, «невысказанное», и это подводит к теме главы третьей «ОНТОЛОГИЯ ТРАДИЦИИ: ЦЕННОСТИ И ЛИЧНАЯ ИДЕНТИЧНОСТЬ».

Анализируя традицию как механизм и средство поддержания социокультурной преемственности, мы тем самым рассматриваем ее сквозь призму социальной цели и объективной рациональности. Однако исследование традиции будет неполным без обоснования ее и в пространстве человеческой субъективности. Традиция - это своего рода связующее звено между экзистенциальным и социальным уровнями человеческого существования. Она в одно и то же время и несет в себе запечатленную конкретную форму социального бытия, и проникает в самые интимные глубины внутренней жизни личности, придавая ей структуру и наделяя смыслом. Отсюда вытекает необходимость зайти в исследовании традиции и с этой стороны, и исследовать конституирующую роль традиции в процессе становления субъективности. Рассмотрение этого вопроса требует уточнения представлений о личности, ее структуре, границах, возможностях самосознания и динамике идущих в ней внутренних процессов.

Этой задаче посвящен параграф 3.1. «Личная идентичность, индивидуация, самость». Понимание влияния, которое традиция оказывает на личность, совершенно очевидно связано с динамикой самих наших представлений о личности. Если мыслить личность только как простую совокупность ролей, полностью определяемую социальной структурой, то человек не может по своей инициативе выйти за пределы того, что предписывает структура. Если же понимать под личностью самодостаточный субъект социального действия, соизмеряющий события со своими целями и стандартами, то ее взаимоотношения с традицией как «историческим априори» гораздо сложнее. Попытка снять противостояние субъекта и структуры в понимании социальной сущности личности представлена, например, в символическом интеракционизме. Стало уже привычным утверждение, что личность - это одновременно и социальный продукт, и социальный фактор. Rosenberg M. The self-concept: social product and social force. In Social Psychology: Sociological Perspectives, ed. M. Rosenberg, R. Turner. New York: Basic Books, 1981. Р. 593-624. В первом аспекте она рассматривается как ограниченный, структурированный объект, тогда как во втором как нечто изменчивое и креативное. Эта дистинкция, однако, упускает из виду основной принцип понимания личности как единой целостности, ни полностью детерминированной социальным миром, ни предзаданной от рождения. Иначе говоря, основной акцент делается на социальном генезисе индивидуальности. Но социальное конструирование личности имеет дело с теми смыслами и значениями, которые ассоциируются с публичным «Я», которое видимо и понятно другим и является частью культурного понятия личности. Однако автор отмечает, что полное понимание личности требует широкой концептуализации контекста, выходящего за рамки непосредственного определения ситуации, включающего всю полноту исторических и культурных предпосылок.

Этимология понятия личности в европейском культурном контексте скорее всего связана с античной драмой и актерскими масками. Первоначальное представление о личности связано с идеей маски или роли. Маска - зримое воплощение смысла и эмоционального значения роли, превышающих индивидуальное значение ее носителя, эмпирического человека. На это указывает С. Аверинцев, подчеркивающий эйдетическую, онтологическую, формообразующую значимость маски, и, следовательно, роли, в античной культуре. Аверинцев С. Образ античности. СПб., 2004. С. 52. Понимание личности как публичной персоны, роли-маски составляет неотъемлемую черту традиционной ментальности. Субъект проявляет свои лучшие качества, пытаясь соответствовать роли, слиться с «маской», подняться на ее трагическую высоту. К пониманию личности как публичной роли и сознанию значимости ролевых требований сводилась традиционная этика. Однако, как показывает автор, экзотерическая сторона традиции, связанная с идентификацией человека с его ключевой ролью, не исключала ее эзотерической стороны, предписывавшей необходимость интеграции ролевых персон в единой личности. Речь шла не только об интеграции ролей, но и о достижении единства и целостности разрозненных частей внутреннего «Я». Представление о личности, подспудно присутствующее в традиционной культуре, созвучно в общих чертах идеям психоанализа и отражает сложность строения человеческой психики и процессов ее внутренней динамики. Греческая и иудейская эзотерика, как показывает автор, предвосхитила в определенных чертах структурализм в психологии, зафиксировав в натурфилософских образах составный характер психического целого, в которое входит «разумная (словесная) душа», обладающая потенциалом самосознания; «витальная» и «вегетативная» души, соответствующие структурам бессознательного, в которых локализованы инстинктивная и аффективная составляющие психики. Целостность и гармония душевной жизни зависят от степени, в которой разумная душа с ее требованиями владеет инстинктивной сферой. Классическая философия, в свою очередь, предложила несколько вариантов фрагментарного понимания личной идентичности. Так, если для Локка идентичность тождественна непрерывному сознанию, самосознанию и памяти, то для Канта идентичность - это свободная воля, реализующая себя в практической нравственности и конституирующая субъекта как цель-в-себе. Но эта последовательность поступательного движения через отдельные моменты идентичности к пониманию идентичности как целостности сама указывает на необходимость нового уровня синтеза. На этом фоне заслугой психоаналитического направления является научное обоснование сложной структурированности личности и ее связи с надындивидуальным психическим. Психоанализ впервые поставил проблему интеграции бессознательных влечений и инстинктов в индивидуальную идентичность. Стоит отметить, что именно в бессознательном, согласно психоанализу, коренится потребность в повторении пережитого позитивного опыта, являющаяся биопсихической базой традиционного поведения. Возможна и альтернативная позиция: например, современный исследователь Б. Макдоналдс полагает, что следование традиции происходит на уровне дискурсивного осознания. Mcdonald B. Tradition As Personal Relationship // Journal of American Folklore. Vol. 110. 1997. Однако превалирует мнение, согласно которому выстраивание поведения в соответствии с традиционными моделями - преимущественно бессознательный процесс. Так считают Гэйли Gailey A. The Nature of Tradition // Folklore. 1989. №100(ii). Р.143. и Шилз, Shils E. Tradition. Chicago: University of Chicago Press, 1981. Р.12. не говоря уже о Юнге и Элиаде. Но понимание традиционного поведения как чисто или преимущественно бессознательного не может быть столь однозначным: тот же Шилз, к примеру, признает роль сознательного выбора индивидов в поддержании традиции. Однако главная идея психоанализа, подчеркивает автор, связана с кризисом и радикальным углублением представлений мыслящего субъекта о самом себе. Психоаналитическая концепция личности в самом общем виде сводится к пониманию проблемности, незавершенности, противоречивости и историчности внутреннего бытия субъекта. Поэтому для психоанализа проблема строения личной идентичности и индивидуации приобретает временное измерение, процессуальность, субъект обретает свою археологию и телеологию. Иными словами, освоение собственного прошлого личности, ее индивидуальной истории значимо для раскрытия и реализации ее внутреннего восхождения к своей глубинной идентичности, превышающей наличное бытие и понимаемой как итог духовного движения. Целостность достигается через последовательное прохождение и интеграцию в свою личность определенных фаз ее индивидуальной истории, символизируемых образами бессознательного. Можно сделать вывод, что в психоаналитическом понимании идентичность личности телеологична, это не данность, а результат ее предзаданного верхним пределом психологического и мыслительного роста. Автор подчеркивает, что Гегель также ассоциирует совершенство реализованной идентичности с полнотой исторической памяти на уровне как онтогенеза, так и филогенеза. В «Феноменологии духа» обосновывается необходимость интеграции в финальной фазе всех предшествовавших и снятых в процессе развития фаз становления духа путем вспоминания. Чем совершеннее сознание, тем больше и полнее оно помнит свою историю, поскольку тем самым оно помнит и знает себя. В финале истории духа должно, согласно Гегелю, совпасть историческое и логическое: итог развития должен как бы вобрать в себя свое диахроническое измерение. Реализованная полнота памяти, таким образом, выводит из исторического в трансисторическое, из индивидуального в трансперсональное, представляет собой канал, соединяющий индивидуальность и человечество. В юнгианском психоанализе акцент делается именно на наличии трансперсонального контекста индивидуального бытия, речь идет о коллективном сознании и коллективном бессознательном. Для Юнга возможности гармонизации личности и достижения ею идентичности связаны не только со вспоминанием, но и с преодолением давления на сознание архетипических образов бессознательного. Интеграция внутренних структур личности, согласно юнгианскому психоанализу, заключается в реализации сознательного динамического единства Эго и Самости, а сакральная традиция предлагает эффективный механизм индивидуации, который в секуляризованном обществе не имеет аналога. Достижение индивидуации, подчеркивает автор, это результат стратегии направленного структурирования личности, осуществляемого в рамках живой культурной традиции.

В параграфе 3.2. «Сакральные ценности как онтологическое ядро культурной идентичности» обосновывается конституирующая роль сакральных ценностей в процессе формирования культурной традиции. Автор, опираясь на идеи Р. Отто, показывает, что в основе генезиса культуры находится опыт сакрального и потребность в почитании абсолютной, предельной ценности, входящая в структуру сознания. Такой опыт, согласно Отто, нередуцируем и открывает доступ к особой реальности, которая категоризируется как сакральное, «священное». Понятие сакрального у Отто выступает как комплексная категория, в которой соединены два противоположных момента: рациональный (делающий возможным существование доктринальной теологии) и внерациональный (собственно переживание нуминозного). К. Юнг локализует потребность во взаимоотношениях с сакральным на уровне трансперсонального бессознательного, где проступает архетипический образ абсолютной ценности - нумен, символ сакрального. С точки зрения Элиаде потребность в сакральном может быть либо осознанной, либо ушедшей глубоко в бессознательное, а видовая специфика человека заключается в том, что он есть «homo religiosus», человек, почитающий святыни. Сознавая или не сознавая это, человек может существовать и воспроизводить свою личную идентичность лишь соотнося себя с ценностями как «своими ценностями». Принцип внутренней организации традиции как специфического модуса мировоззрения заключается в центрированности вокруг сакральной ценности. Автору представляется, что сакральные ценности, понимаемые в онтологическом ключе - как репрезентация в жизненном мире человека предельного онтологического блага - являются ядром идентичности-телоса, которая, следовательно, также должна пониматься как в своей основе онтологическая реалия. Именно здесь пункт наиболее серьезного расхождения с конструктивизмом, символическим интеракционизмом и другими чисто динамическими концепциями в оценке традиции, См.: McLean George F. Tradition, harmony and transcendence. Cultural heritage and contemporary life. Series III, Asia, Vol. 5. оспаривающими онтологическое представление об идентичности и формулирующими чисто динамическую концепцию идентичности как результата непрерывного процесса социального взаимодействия, взаимообмена с окружающей социальной средой, который, следовательно, всецело определяем внешними влияниями и относителен. Биопсихическая укорененность культурной преемственности связана, на взгляд автора, с ее антропоонтологической укорененностью. Всеобщие культурные модели отражают онтологический статус бытия человека, его специфическое восприятие пространства и времени, особенности его экзистенциального опыта. Относительное сходство культурных форм, традиция и культурная преемственность определяются единством основных структур экзистенциального опыта и ограничивают культурную поливариантность. Тем не менее, подчеркивает автор, культурная идентичность имеет и динамический аспект, проявляющийся в исторической и этнокультурной относительности систем ценностей. Однако, как показал еще Шилз, динамика культурной идентичности ограничивается наличием неизменной «центральной зоны культуры»; изменчива и поливариантна лишь культурная периферия Shils E. Centre and Periphery. - In: Polanyi M. (ed.), The Logic of Personal Knowledge: Essays. London: Ronthedge and Kegen Paul, 1961.. Единая центральная зона, согласно Шилзу, интегрирует в себе сакральные ценности общества, обеспечивающие ему связь с трансцендентным. Будучи нередуцируемым пределом культуры, она генерирует символы данной культуры и задает парадигму их интерпретации. Иными словами, это ее сакральный центр, онтологическое основание, уводящее в метафизику. В то же время наряду с нередуцируемым культурно-религиозным априори Шилз признает и конструирование социетальных ценностей элитами подсистем общества. Согласно Ш. Айзенштадту, внутренняя динамика традиции связана с процессом кристаллизации устойчивых структур социального и культурного опыта, конституирования на их основе культурной макроидентичности посредством институционального закрепления определенных фигур опыта и интерпретации их на основе предзаданных культурным априори символических космологии и мировоззрения.