Социокультурная традиция: онтология и динамика

Автору представляется правомерным прибегнуть к идеальной типизации с целью проведения сравнительного анализа типологических характеристик, отражающих различие культурных констекстов. Наиболее значимые и всеобщие для человеческой ментальности социокультурные символы конституируют сеть архетипов. Архетипы представляют собой чрезвычайно емкие, сверхзначимые узловые структуры. Если модерный человек, как правило, не сознает власти, которую над ним имеют архетипические образы, то человек традиции находится в абсолютном плену этих образов, которые безраздельно владеют его сознанием. Реальность индивидуального существования в таком случае зависит от того, насколько оно связано с архетипическими образами. Иными словами, реальны, полны значения, небессмысленны для традиционного человека лишь те действия, которые воспроизводят архетип посредством имитации или повторения. Реальность обретается исключительно через причастность архетипу или его повторение; все, что не имеет архетипической модели или образца, лишено смысла, то есть ирреально. Человек традиционной культуры ощущает себя реальным лишь настолько, насколько перестает, с точки зрения модерного сознания, быть самим собой, имитируя и повторяя действия архетипического Другого, идентифицируя себя в мифе. Традиция предлагает действенный путь формирования личной идентичности на основе актуализации и пробуждения подспудных архетипических структур - это путь прямой трансляции знания и моделей действия от учителя к ученику. Метафизическая нагруженность такой трансляции очевидна: в традиционной культуре, как это показывает В. Семенцов на примере ведической культуры, прямое воспроизводство паттернов духовного знания приравнивается к воспроизводству жизни в физическом порождении, а учитель культурной традиции рассматривается как отец и даже более: «Из двух отцов - дающего физическое рождение и дающего знание веды - почтеннее отец, дающий знание веды; ведь рождение, данное ведой, вечно и после смерти, и в этом мире». Семенцов В.С. Проблема трансляции традиционной культуры на примере судьбы Бхагавадгиты. С.10. Это не просто передача знания: в традиционной культуре наделение духовного учителя качествами и статусом отца ученика связывается фактически с передачей от учителя к ученику ядра определенной личной идентичности. Личная идентичность, сформированная модерным обществом, обладающая собственными специфическими чертами, определяемыми культурной принадлежностью, индивидуальными психологическими особенностями, степенью автономности воли и действия, глубоко отлична от идентичности-принадлежности к духовной цепи, возникающей как продукт ученичества. Воспроизводство социокультурных моделей в традиционной культуре, подчеркивает автор, осуществляется на основе передачи «от лица к лицу». Так достигается трансисторичность традиционной культуры: передача от лица к лицу предполагает максимально полное, как бы непобеждаемое временем воспроизводство как духовно-культурных характеристик личности учителя, так и общего культурного контекста.

В параграфе 3.3. «Традиция и индивидуальная свобода: генезис ментальности модерна» исследуются характеристики модерного типа ментальности в ракурсе сравнительного анализа с традиционным типом последней. По мнению автора, философский образ «человека модерна» - это автономный, принципиально свободный субъект посткантовской мысли. Именно после Канта, благодаря кантианской революции в философии стало всеобщим достоянием понимание человека как носителя креативной, свободной субъективности и человеческой культуры как процесса конструирования мира. Антропологический принцип «человек делает себя сам» - покоится на кантианском представлении о человеке как носителе принципа свободы, противостоящего миру природы как субъект объекту. У Канта человек как разумное существо определяет и структурирует природу в соответствии с субъективными конструкциями пространства и времени. По своей свободной воле совершая выбор в пользу поступка, соответствующего представлениям о моральном, человек доказывает свою сущность морального, разумного и свободного существа. Радикальное и наивное понимание необусловленности человеческой воли в свободном действии возлагает бремя индивидуальной свободы на способность поступать морально. Этическая робинзонада кантианства создает для человеческой личности как бы «необитаемый остров» морали, где происходит жесткая проверка ее состоятельности в условиях невозможности нахождения какой-либо онтологической опоры. Способность поступать морально исходя только из собственных внутренних критериев, «нравственный закон внутри нас» становится основанием «мира свободы».

В то же время и космический порядок, и нравственный закон сходны в том, что то и другое суть проявления главенства рациональной упорядоченности. Но если звездное небо с его незыблемым порядком дано изначально, то господство нравственного закона должно быть достигнуто и закреплено в противостоянии умопостигаемой сущности личности и ее эмпирического характера на протяжении всей индивидуальной истории. Таким образом, статика космического противопоставляется историзму этического. В самом деле, моральный выбор, осуществляемый в «мире свободы», предполагает некое последующее «историческое поле» реализации этого выбора в практических действиях. Выбор имеет темпоральный статус «начала» новой, этически безупречной индивидуальной истории. Иначе говоря, выбор творит новый временной континуум, становится индивидуальной точкой отсчета времени в отличие от «космологического первособытия» архаической традиции и по сути конституирует историю. Посткантовская антропология отражает не универсальный человеческий тип, а психологию личности, свобода и творческий потенциал которой составляют базу рационалистической нравственной аксиоматики. Из этой аксиоматики вытекает требование свободы морального выбора, абсолютность личностного понимания рациональности как регулятивного принципа человеческого поведения, ценность поступка в его индивидуальной неповторимости и рискованности, идея полноты личной ответственности.

Однако, подчеркивает автор, стремление к эмансипации индивидуального сознания от власти традиции прослеживается задолго до Канта, уже у европейских мыслителей Нового времени. Возникновение эмпиризма и рационализма как таковых означает появление принципиально нового типа мышления, связанное с переоценкой самого понятия начала. В традиционном мировоззрении было совершенно невозможно представить себе какое бы то ни было «начинание заново» - в познании, социальном бытии, культуре. Всё, имеющее в мире ценность и смысл, уже присутствовало в нем изначально, составляя четкие экзистенциальные горизонты. Мысль о возможности радикального «начинания заново» можно обнаружить в трудах Бэкона и Декарта, как и их интеллектуальных наследников. Так, общественный договор представляет собой легитимное второе начинание: с ним резко завершается естественное состояние человеческого сообщества и - в едином акте договора - возникает никогда не бывший прежде консенсуальный политический порядок. Для этого необходимо принимать как должное то, что, во-первых, можно начать все сначала и создать нечто лучшее; что, во-вторых, такое «начинание заново» может инициироваться не обязательно свыше, для этого достаточно человеческого волеизъявления. Возможность начать все сначала подрывает монопольный авторитет традиции. Необходимо подчеркнуть, что идея «начинания заново» имеет пространственное и временное измерения. Новое начинание рассматривается не только как событие, связанное с конкретным моментом времени (например, заключением общественного договора), но и как явление, локализованное в пространстве. К середине XIX века западная цивилизация породила значительное количество представлений и концептов, конкретизировавших и развивавших новый социальный проект. Наиболее важными из них, по мнению автора, были следующие: (1) мир не стоит принимать таким как он есть, поскольку он подвержен воздействию индивидуальной воли; (2) индивидуальное «я» автономно и самодостаточно, но традиционные горизонты его ограничивают; (3) социальный статус индивида должен быть не аскриптивным, а зависеть от степени развития у него качеств, которым в традиционных обществах значения не придается (рациональности, целеустремленности, эмоциональная сдержанности и т.д); (4) ориентировать свое поведение следует на будущее, а не на прошлое; (5) модерная эпоха не имеет аналогов в прошлом и дает индивиду небывалые возможности; (6) она (модернити) должна найти новые ценности в себе самой, из себя самой вывести новые социальные нормы, не апеллируя к критериям прошлого. Отсюда следует, что возможность произвольно конституировать момент «начала истории заново», идея разрыва «истории» и «предыстории» органически связана с идеей этической робинзонады. В структурном отношении «начало истории» означает начало полностью осмысленного и ответственного, аутентичного существования: в этом и заключается смысл разрыва во времени.

Глава четвертая «КРИЗИС ТРАДИЦИИ И МОДЕРНИЗАЦИОННЫЕ ПРОЦЕССЫ» посвящена исследованию изменений культурного пространства, связанных с модернизацией. Историческая динамика социокультурной традиции в контексте современности, вне сомнения, имеет во всех отношениях нисходящую направленность. Речь идет и об упадке социального и политического влияния традиции; и о вытеснении традиционных ценностей, моделей поведения и жизненных стилей на периферию общества, об их маргинализации; и о секуляризации социальной жизни и утрате сакральными традициями эффективности в выполнении регулятивных и интегративных функций, оскудении каналов поддержания культурной преемственности и формирования полноценной культурной идентичности; и о возникновении и искусственном конструировании функциональных заменителей сакральных традиций; и о вытеснении глобальной массовой культурой локальных этнокультурных традиций.

В параграфе 4.1. «Секуляризация и модернизация культурного пространства» целью автора является исследование процессов секуляризации и модернизации пространства культуры. Автор показывает, что инкорпорирование традиционных культурных форм модерной цивилизацией и адаптация традиционных обществ к процессу модернизации сопровождаются радикальным преобразованием, переосмыслением содержания, ассоциируемого с традицией, сложными адаптационными процессами в институциональной структуре, реинтерпретацией и трансформацией конкретных традиционных форм, изменениями общественного сознания и культуры. Основное направление культурных изменений, касающихся оттеснения традиции на периферию социальной жизни, как представляется автору, связано с секуляризацией общества, культуры и сознания.

В современной литературе существует известный плюрализм подходов к проблеме сущности и исторических перспектив секуляризации. Осмысление феномена секуляризации общества и сознания в социологическом аспекте обрело классическое выражение в концепции рационализации М.Вебера. В русле идей Вебера рассматривает секуляризацию П. Бергер. Однако если Вебер связывает капиталистическую рационализацию со спецификой религиозного опыта протестантизма, то Бергер, в отличие от него, видит первоначальный источник секуляризации в экономической сфере, рассматривая ее как результат модернизации промышленного производства. В целом теории секуляризации описывают тип общества и культуры, контрастирующий с так называемыми традиционными обществами, в которых единый, укорененный в сакральных паттернах и символических структурах космологический и моральный порядок строго коррелирует с измерениями социальной системы - культурным, политическим, экономическим и психологическим. The Process of Secularization: A Post-Parsonian View // Scientific Study of Religion 9, no. 2 (Summer 1970). P. 117. В этом смысле социокультурные ценности, позиции, обычаи и поведенческие конвенции в традиционном обществе взаимно усиливают друг друга. Это взаимное усиление натурализирует базовые единицы социальных групп и делает более аутентичными когнитивные и психологические измерения культуры, такие как доступность определенных эмоций, характеристики фемининности и маскулинности и стили духовности. Такое общество характеризуется единым господствующим порядком вещей, обеспечивающим ощущение гармонии всех аспектов социальной и личной жизни, хотя при этом другие типы порядка могут существовать в латентной или маргинальной форме. В противоположность этому типу порядка в секулярном обществе утрачивается эта степень и тип гармонии. В силу процесса, который ряд исследователей называют «институциональной дифференциацией», религиозные институты становятся независимыми от институтов политических и культурно-образовательных. Ibid. P.126. Достигнув относительной автономии, институты начинают функционировать отдельно, обладая разными степенями прямой и непрямой взаимозависимости. Секуляризационная дифференциация институтов дает им возможность развивать собственные ценностные структуры, которые могут уже не гармонировать друг с другом.

В результате секуляризации возрастает количество возможностей индивидуального выбора вероисповедания, способа поведения, аффилиаций и сфер самореализации. Само существование таких возможностей делает индивида гораздо более значимым в качестве социальной единицы, и соответственно менее значимой семью или группу. В традиционной системе, напротив, личность реализует свою идентичность в системе взаимосвязанных отношений. В секулярных социальных и культурных контекстах индивиды тоже вовлечены во взаимоотношения, но их идентичность меньше напрямую зависит от общей совокупности этих отношений. Некоторые исследователи, такие как Р. Белла, полагают, что секуляризм стимулирует развитие индивидуализма, побуждающего людей определять свою идентичность путем возвышения над другими или противостояния им, а не с помощью других или вместе с ними. Bellah Robert N. Habits of the Heart: Individualism and Commitment in American Life. New York: Harper and Row, 1986. P. 221, 233.

Бергер рассматривает секуляризацию сознания как результат широко распространившегося разочарования в истинности традиционных религиозных определений реальности. Кокс в специальном исследовании, посвященном процессу секуляризации в культуре, понимает его как исчезновение «непременной религиозной обусловленности символов, на которых строится культура». Кокс Х. Мирской град: секуляризация и урбанизация в теологическом аспекте. М., 1995. С.35. Поскольку этот символизм в традиционных социокультурных системах был универсальным, секуляризация символов культуры связана с политической и социальной секуляризацией. Еще одной составляющей антитрадиционных процессов, как показывает автор, было все более быстрое развитие урбанизации. Перемены в области техники и технологии сопровождались появлением новых форм консьюмеристского капитализма, что не только нарушило традиционный жизненный мир, как это было в эпоху Первой промышленной революции, но фактически трансформировало его. Уже в начале 19 века в повседневную жизнь внедрилась сложная рыночная система отношений, что привело к разрушению традиционных моделей и представлений. И все же, несмотря на бурное развитие рыночной экономики, она лишь постепенно изменяла мир; невозможно было мгновенно и для всех слоев населения создать абсолютно новые «нормативные ориентации». Однако результатом стало беспрецедентное разрушение и реконтекстуализация остатков традиции, которые превратились в подчиненные составляющие. Но в таком случае присутствие прошлого в обыденной жизни резко уменьшается, а ценность традиции серьезным образом подрывается. Консъюмеристская культура вытесняла на периферию ценности традиции; чтобы ограничить память о прошлом, достаточно было перейти на новый уровень потребления. В конце XIX века культура забывания быстро вытесняла ранее доминирующую культуру вспоминания. Вследствие этих процессов политические элиты обнаружили бесполезность традиции как средства легитимации; востребованным остался лишь ограниченный набор политических традиций, служащий их целям. Многие из существующих традиций, противоречивших так понимаемой рациональности, отодвигались на периферию общества и культуры или предавались забвению. Результатом стало интенсивное и экстенсивное уничтожение социальной инфраструктуры, что, в свою очередь, привело к еще большему оскудению культуры. Однако, как оказалось, традицию в ее интегративной функции мало чем можно заменить. С одной стороны, государство поощряло рациональность, с другой стороны, культивировало тоталитаризм. И рациональность, и тоталитаризм использовались как заменители традиции в надежде, что они будут способствовать социальной и политической интеграции. Однако рациональность сама по себе не может стать самодостаточным фактором социальной интеграции; тоталитаризм, хотя и объединяет людей на короткое время, особенно в моменты кризиса, не может обеспечить стабильности на длительный исторический срок. Одна из причин малой эффективности государственных заменителей традиционных ценностей состоит в том, что смысл не может создаваться административным путем. В культурном вакууме, образовавшемся вследствие ослабления традиции, интенсифицировались рационализирующие интенции бюрократической институциональной системы. Поскольку традиционные сообщества утратили свое значение и смысл, важную роль стал играть рынок, обеспечивающий появление новых представлений и моделей поведения, способствовавших реинтеграции социальной жизни на повседневном уровне. Предлагая изобилие товаров и привлекательный, ориентированный на потребление стиль жизни, рыночное общество смогло мобилизовать широкие слои населения на позитивное отношение к консьюмеристским ценностям. Идея возврата к прежним традиционным формам категорически отвергалась, поскольку в ретроспективе мир прошлого представлялся ограниченным и дезиндивидуализированным. Человеческая личность как таковая все более подвергалась давлению безличных структур государства и экономики. Интеллектуальной реакцией на это стал общий поворот философии и культуры к проблемам личности, возникновение экзистенциализма, «философии жизни», психоанализа как терапевтического метода и философской парадигмы. Итак, целый ряд системно связанных друг с другом технологических, социальных и культурных изменений способствовал кризису традиции. Во-первых, большие социально-экономические изменения, в частности, ускорение индустриализации, привели к разрушению прежних традиционных контекстов. Во-вторых, институциональные и политические тенденции рационализации и консолидации современного государства способствовали ослаблению влияния традиционных ценностей и практик. В-третьих, ряд интеллектуальных и культурных движений, действующих на идеологическом уровне, выступили против традиционных форм и наследия прошлого. Влияние первых двух групп факторов на динамику традиции было объективным следствием масштабных макросоциальных процессов. Однако интеллектуальное наступление на традицию было вполне осознанным и целенаправленным. Внимательный анализ таких культурных явлений как, допустим, «философия жизни» дает понять, что объектом критики была выбрана именно традиция как «мертвая жизнь». Установкой художественного модерна стала способность к творчеству, ассоциируемая со способностью осуществить полный разрыв с прошлым, дистанцироваться от традиционных культурных источников и стремление найти новые, неисследованные пути. Оригинальность или творческая сила стала рассматриваться как продукт спонтанного взаимодействия с сиюминутным.

Параграф 4.2. «Трансформация и конструирование традиций в современном мире» посвящен анализу процесса искусственного конструирования функциональных заменителей традиции. Современное общество, как показывает автор, утратив сакральную традицию, сохранило потребность в ее гармонизирующей функции. Возникла необходимость в функциональных заменителях, роль которых общество пытается возлагать на бюрократические организации, консьюмеризм и массовую культуру вкупе со СМИ. Однако если изначально предполагалось, что потребность в традиции может быть полностью изжита, то в дальнейшем у правящих элит возник новый интерес к традиции, к возможностям и путям использования ее в своих целях. Искусственное формирование традиций-артефактов, функционально подменяющих сакральную традицию и имитирующих связь с прошлым, стало, подчеркивает автор, атрибутом модерного общества.

Традиция-артефакт, выражающая интересы правящих социальных групп, опирается на символическую силу культурных идеалов, используя определенные авторитетные идеи, ассоциируемые с древностью или далеким прошлым, даже когда сами культурные идеалы и даже сами представления о древности включают в себя инновации. Формирование таких искусственных традиций может происходить с привлечением механизмов формализации и ритуализации и с обязательной отсылкой к прошлому. Особенно большую значимость и стабилизирующее социальный порядок культурное влияние имело конструирование новых традиций в социалистических обществах, как в СССР, так и в странах Восточной Европы. Культурная революция и направленное уничтожение традиций в порядке расчистки почвы для строительства новой культурной реальности оставили за собой вакуум ценностей и моделей, который сам по себе составлял угрозу для удержания власти. Элиты вели идеологическую борьбу против того, что называлось «пережитками национализма» и «буржуазной культурой», как в ее высокой, так и в массовой ипостаси. В противовес необходимо было создать массовую культуру с социалистическим содержанием, придав ей определенную национальную окраску.

Элиты социалистических режимов целеустремленно создавали новые традиции, конструируя искусственную систему ритуалов - «социалистическую систему празднований».

Такие конструкции в совокупности образовывали то, к чему относилось понятие «социалистическая обрядность». Такие искусственно создаваемые ритуалы и традиции обладают определенным системным качеством, иными словами, неоспоримой способностью структурировать жизнь индивида, семей, коллективов и общества в целом. Они распространились очень быстро и продемонстрировали свою способность вытеснять традиционные ритуалы. С падением коммунистического режима эти искусственно созданные традиции потеряли опору. Западные общества не знали ничего сравнимого с созданием новой социалистической системы традиций, ритуалов и празднеств. Однако и здесь локальные этнические традиции подвергались сильному воздействию еще более мощных факторов. Речь идет о распространении рыночных отношений на все более обширные сферы социальной деятельности и усилении влияния массовой культуры и средств массовой информации на социальные практики, обычаи, ценности и цели. В суррогатах традиции таятся определенные опасности. Огромные ресурсы власти, которыми обладает государство, сила стихии рынка и продуманное воздействие массовой культуры способствуют более сильному давлению на мышление и поведение людей, чем то, на которое способны сами по себе традиции. От этого давления у индивида очень мало средств защиты. Суррогаты традиций выступают среди прочего средствами и орудиями управления или манипулирования человеческим мнением и поведением, причем истоки и цели такого манипулирования находятся за пределами культурных моделей и идеалов, предлагаемых аутентичными традициями.

Отдельный уровень проблемы сохранения традиции и сопротивления манипулированию сознанием посредством суррогатов массовой культуры составляет воздействие глобализации на культуру, которое большинством авторов рассматривается в основном в аспекте разрушения и подчинения локальных культур глобальной массовой культурой. Согласно В. Межуеву, культурная глобализация, в отличие от глобализации экономической, будучи безальтернативным процессом, должна осуществляться с учетом культурных и идентификационных различий, в противном случае она гибельна. «То, что является благом для рынка, для культуры - смертельная угроза. Рынок нуждается в единых для всех правилах игры, культура - в их разнообразии. Рынок нивелирует все национальные различия и особенности, культура без них не существует». Межуев В. Модернизация и глобализация - два проекта эпохи модерна // Глобализация и перспективы современной цивилизации. М., 2005. С. 25. Как отмечает О. Астафьева, Астафьева О.Н. Многообразие моделей этнокультурной идентичности в современном информационно-коммуникативном пространстве // Там же. С. 107. глобализационным процессам в культуре неизбежно сопутствует нарастание кризисных явлений в сфере этнокультурной идентичности.

Так, Дж. Арнет Arnett J.J. The psychology of globalization // Am. Psychol. 2002. № 57. P. 774-783. показывает, что изменения поведения, наблюдающиеся в связи с глобализационными процессами, заметнее всего на молодежи и подростках: речь идет о закреплении деструктивного поведения и хаосе идентичностей. Идентификационный хаос, угрожающий массовой деструкцией идентичностей, согласно Томлинсону, имеет место, когда разрыв с традиционными практиками и мировоззрением приводит к утрате культурных смыслов и эрозии традиции. Tomlinson J. Globalization and Culture. Chicago: Univ. Chicago Press, 1999. В анализе, представленном в работе Стивенсона и Зушо, Stevenson H.W., Zusho A. Adolescence in China and Japan: adapting to a changing environment. - В кн.: The World's Youth: Adolescence in Eight Regions of the Globe, eds. B.B. Brown, R. Larson, T.S. Saraswathi. New York: Cambridge Univ. Press, 2002. P. 141-170. обосновывается прогрессирующая утрата значимости и авторитета коллективистских ценностей и практик в Японии и Китае по мере роста влияния глобальной индивидуалистической культуры. Хотя внешне может казаться, что современный человек свободнее своих предков от социального давления, фактически он, наоборот, сильнее подвержен воздействию ряда более эффективных политических и экономических факторов и менее от него защищен. Именно эти угрозы и давление со стороны реалий модерной эпохи побуждает многих к «бегству» в имагинативное пространство романтизированного прошлого. Этот выбор, предлагаемый традиционалистскими движениями XX века, в действительности, естественно, едва ли осуществим, хотя в идее ухода в прошлое есть определенная привлекательность, особенно в связи с критическим отношением к настоящему. Неосуществимы и неоконсервативные проекты искусственной реставрации традиционных моделей в настоящем типа «консервативной революции» и постмодерн-фундаментализма. Единственный реальный выбор в настоящее время заключается в том, чтобы адаптироваться к современному обществу, а не в бегстве от него. Именно это предлагает современная секуляризованная культура: средства массовой информации, идеологи и мыслители различных направлений постмодернизма рекомендуют принимать мир таким, как есть, оптимистически используя его многочисленные возможности. Однако принимать его следует критически, сознательно опираясь на символические смыслы сакральной традиции в целях освобождения от клишированной современной массовой культуры и замкнутости сознания.

В Заключении подводятся общие итоги работы, формулируются основные выводы.

Основное содержание диссертации отражено в следующих публикациях

Монографии

1. Полонская И.Н. Религиозный опыт и традиция в свете экзистенциального анализа. Ростов н/Д.: Издательство СКНЦ ВШ, 2002. 4,5 п.л.

2. Полонская И.Н. Традиция: от сакральных оснований к современности. Ростов н\Д.: Издательство РГУ, 2006. 14,28 п.л.

Статьи

3. Полонская И.Н. Традиция: смысловые грани понятия \\ Научная мысль Кавказа. 2004. № 2. С. 14-20. 1 п.л.

4. Полонская И.Н. Философские принципы традиционализма \\ Научная мысль Кавказа. 2005. №4. С. 30-36. 0,7 п.л.

5. Полонская И.Н. Понимание традиции и интеллектуальный опыт постмодернизма \\ Известия высших учебных заведений. Северо-Кавказский регион. Общественные науки. 2005. № 1. С. 3-7. 0,7 п.л.

6. Полонская И.Н. Традиция: проблема определения \\ Известия высших учебных заведений. Северо-Кавказский регион. Общественные науки. 2006. № 2. С. 6-10. 0,7 п.л.

7. Полонская И.Н. Религиозная традиция: экзистенциальный аспект социальной регламентации \\ Научная мысль Кавказа. Приложение. 2004. № 9. С. 53-60.0,5 п.л.

8. Полонская И.Н. Опыт Ничто как выражение коллапса религиозной традиции \\ Научная мысль Кавказа. Приложение. 2004. № 8. С. 37-44. 0,5 п.л.

9. Полонская И.Н. Натуралистические концепции традиции в современной социально-философской мысли \\ Традиционализм и модернизация на Северном Кавказе. Южнороссийское обозрение. 2004. №23. С. 125-136. 0,7 п.л.

10. Полонская И.Н. Традиция и проблема индивидуальной свободы \\ Общество и право. 2006. № 1 (Краснодар, Академия МВД России). С. 66-71. 0,7 п.л.

11. Полонская И.Н. Индивидуация и идентичность в контексте традиции \\ Общество и право. 2005. № 1. С. 90-96. 0,7 п.л.

12. Полонская И.Н. Социальная традиция в объективном и субъективном измерении \\ Социально-гуманитарные знания. 2005. № 4. Приложение 1. С. 159-170. 0,5 п.л.

13. Полонская И.Н. Текст как носитель традиции \\ Социально-гуманитарные знания. 2005. № 4. Приложение 2. С. 121-130. 0,5 п.л.

14. Полонская И.Н. Традиция как коммуникация и культурная память \\ Известия высших учебных заведений. Северо-Кавказский регион. Общественные науки. Специальный выпуск «Наука: проблемы, поиски, решения». 2005. С.119-126. 0,4 п.л.

15. Полонская И.Н. Традиция как символическая знаковая система \\ Известия высших учебных заведений. Северо-Кавказский регион. Общественные науки. Специальный выпуск «Актуальные проблемы социально-гуманитарного знания». 2005. С. 115-123. 0,4 п.л.

16. Полонская И.Н. Методология и философия традиционализма // Путь в науку. Молодые ученые об актуальных проблемах социальных и гуманитарных наук. Выпуск 6. Ростов-на-Дону. 2005. С. 205-218. 0,5 п.л.

17. Полонская И.Н. Формирование идентичности в контексте традиции // Социально-гуманитарные знания. 2006. Приложение. Ростов-на-Дону. 0,65 п.л.

Тезисы

18. Полонская И.Н. Традиция и социокультурная преемственность \\ Власть, право, толерантность. Ч.3. Материалы международной конференции. 7-8 октября 2004. Краснодар. С. 40-47. 0,4 п.л.

19. Полонская И.Н. Антитрадиционализм и социальная робинзонада модерна // Тезисы I Всероссийской научной конференции «Сорокинские чтения 2004. Российское общество и вызовы глобализации». М.: Альфа-М., 2004. 0,25 п.л.

20. Полонская И.Н. Традиционализм и глобальные процессы в культуре // «Глобальное пространство культуры». Тезисы форума (философский факультет Санкт-Петербургского государственного университета, 12-15 апреля 2005 г.). СПб., 2005. 0,25 п.л.

Учебники

21. Полонская И.Н., Самыгин С.И., Нечипуренко В.Н. Религиоведение: социология и психология религии. Ростов-на-Дону, 1996. 15 п.л. (5,0 п.л.).

Размещено на Allbest.ru