Экспозиция феноменологического метода в когнитивных науках: натурализация феноменологии

Размещено на http://www.allbest.ru/

ФЕДЕРАЛЬНОЕ ГОСУДАРСТВЕННОЕ АВТОНОМНОЕ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ

ВЫСШЕГО ПРОФЕССИОНАЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ

НАЦИОНАЛЬНЫЙ ИССЛЕДОВАТЕЛЬСКИЙ УНИВЕРСИТЕТ

«ВЫСШАЯ ШКОЛА ЭКОНОМИКИ»

Факультет гуманитарных наук

Экспозиция феноменологического метода в когнитивных науках: натурализация феноменологии

Михайлов Ярослав Кириллович

Москва 2018

Содержание

Введение

Глава 1. Особенности феноменологического учения

1.1 Критика натурализма

1.2 Феноменология как неэкспериментальный метод анализа сознания

1.3 Тело как фактор конституирования опыта

1.3.1 Живое тело и физическое тело у Гуссерля

1.3.2 Мерло-Понти о телесности

Глава 2. Поле и функция методов «от первого лица»

Глава 3. Интеграция феноменологии в фрейм когнитивных наук

3.1 Энактивизм

3.2 Нейрофеноменология

3.3 Математическая реконструкция феноменологического описания

3.4 Феноменология «предварительного включения»

Заключение

Список литературы

феноменология натурализм опыт сознание

Введение

Актуальная ситуация в современной когнитивной науке характеризуется повышенным интересом к экологическому-энактивисткому-воплощенному подходам. Исследуя динамические процессы мозга и его самоорганизующийся характер, эти подходы рассматривают сознание в качестве когнитивного воплощенного агента, который неразрывно связан как с мозгом (в его физиологическом исходе), так и с его «вдействованием» в мир. Философы и нейроученые работаю вместе над построением наиболее полной и холистической когнитивной теории на экспериментальной основе, прибегая к помощи феноменологии, хотя, казалось бы, для последней путь в эту область закрыт, поскольку сам Гуссерль последовательно изолируя феноменологию от разысканий в эмпирической области. Поэтому особенно важно разглядеть и обозначить специфику новой, «когнитивной феноменологии», и каким образом проходит анатомия от «третьего лица» работы сознания, проделанной от «первого лица», где происходит своеобразная осцилляция между двумя методологическими измерениями.

Феноменология не заинтересована в сознании в его натурализованном отправлении, а направлена на описание его опытных структур в их феноменальной чистоте; она их не психологизирует и не объективирует. Контраст между позитивной наукой и трансцендентальной философией для Гуссерля очевиден - позитивная (естественная) наука философски наивна, поскольку будучи поглощена своим предметом, не размышляет над собственными пресуппозициями и условиями возможности внутри самого сознания; она ищет доступ к сознанию, но в этом доступе вязнет, упуская непосредственную работу сознания, сознание «от первого лица». Сознание берётся как предданное, как то, что «всегда уже здесь».

Отсюда истоки особого характера нейрофеноменологии и смежных подходов как нередуктивных. Лозунг Гуссерля «Назад к самим вещам!», который для него значит - в оппозиции к объективному характеру исследований от-третьего-лица - возвращение к миру, переживаемому непосредственно. Это не только замена методу естественных наук, но и то, что даёт им почву для взращивания знания из живого опыта, в некотором смысле это восстановление утраченных оснований науки, нехватку которых Гуссерль ощущал. Любое научное открытие зиждется на опыте первооткрывателя, который транслируется посредством языка, но при этом сама жизнь этого опыта ускользает от понимания в универсализациях и абстракциях, обобщениях в языке, сам опыт открытия в пределах сознания ускользает от тех, кто сталкивается с формализацией этого опыта.

Нередуктивные объяснения имеют своё преимущество в решении трудной проблемы и преодолении разрыва в объяснении, поскольку стараются формализовать свой предмет в максимально приближенной динамике и синкретичности (речь о полноте описания в синтезе различных методов), которыми характеризуется сам опыт сознания. Мы не можем заполнить разрыв между физиологическими процессами, которые мы описываем и анализируем с позиций эмпирической науки при помощи методов от третьего лица, и опытом самого сознания, который мы переживаем от первого лица. Имеется зазор между нейрофизиологическими процессами и тем опытом, который является их эффектом. Предполагается, что этот разрыв можно заполнить при помощи гуссерлевской феноменологии, которая может лучше высветить отношения между физиологическими процессами и их внутренней манифестацией в области сознания, которая формализуется субъектом непосредственно, от первого лица.

Современные натуралистические парадигмы гораздо богаче тех, что раньше можно было бы упрекнуть в редукционизме, где сознание однозначно сводилось к нейронным структурам мозга. Телесность как материальный субстрат является одним из измерений, через которое сознание можно толковать, но наряду с иными равноправными измерениями, входящими в рассмотрение когнитивных наук. Не составит труда привести экспериментальные доказательства того, что сознание является эффектом, который производит мозг, но в то же время оно представляет собой самостоятельную область с особым законодательством, которая в различное время подводилась под понятия «психического» или «трансцендентального». Но, будучи доказательствами экспериментальными, а значит - натуралистическими, они никак не касаются обоснования того сознания, с которым имеет дело феноменология.

Вопрос в том, может ли быть натурализована феноменология в том смысле, в котором мы имеем дело с нынешним натурализмом, который вполне можно рассматривать как формообразованный вариант старого, сохранивший его сущностные черты. Являются ли натурализм и феноменология (более обще - трансцендентализм) взаимоисключающими позициями? С позиции феноменолога - нет, из неё даже методологически проложены пути преобразования натурализма, пути построения совершенно нового основания для естественных и прочих наук. Собственно, делом большей части жизни Гуссерля была реорганизация науки на новых основаниях эйдетической дисциплины, осмысляющей предмет эмпирических наук и методически направляющей их. Когда мы говорим о феноменологической установке, не стоит забывать, что она мыслится как всепроникающая в плане критики познания, так что способна заступать на любую другую позицию, будь то позиция естественной установки или натурализма вообще.

Проект натурализации до сих пор так и не был полностью осуществлен с должным вниманием к эпистемологической специфике феноменологии. Многие и не всегда удачные попытки реализации проекта показывают, насколько мы на самом деле еще далеки от решения сложной проблемы и преодоления разрыва в объяснении, разрыва, который так же пролегает между феноменологией и естественной наукой сегодня. Взаимодействие старой естественной науки с феноменологией было возможно только при условии, что его отправной точкой будет феноменология, но можем ли мы говорить на примере когнитивной науки о такой науке, которая некоторым образом приняла трансцендентальный поворот? Прерогативой феноменологии остается прояснение отношений с тем, что находится за её пределами, а значит и переопределение собственных границ, на том или ином этапе эволюции знания и науки. Больше того, необходима переразметка границы между трансцендентальным и эмпирическим средствами новых горизонтов опыта, открывшихся технологическими достижениями современности, показывающими обтекаемость и нечеткость понятия опыта, с которым мы теперь имеем дело. Как показывает история, феноменология двигалась вперед «ересями» по отношению к учению Гуссерля, так что я предполагаю, нереализованность потенциала схождения естественной науки и феноменологии продиктована самим характером феноменологического учения. То, каким образом его апроприировали ученые, говорит о том, чего феноменологии на самом деле не хватает - контакта с эмпиризмом, но не на уровне теории, а на уровне её языка. Именно углубление в трансцендентальную сферу отчасти сакрализировало трансцендентальную феноменологию для естественной науки, поэтому наиболее продуктивные попытки её натурализации подразумевали избавление от трансцендентальной сферы.

Проект натурализации до сих пор так и не был полностью осуществлен с должным вниманием к эпистемологической специфике феноменологии. Многие и не всегда удачные попытки реализации проекта показывают, насколько мы на самом деле еще далеки от решения сложной проблемы и разрыва в объяснении, разрыва, который так же пролегает между феноменологией и естественной наукой сегодня. Взаимодействие старой естественной науки с феноменологией было возможно только при условии, что его отправной точкой будет феноменология, но можем ли мы говорить на примере когнитивной науки о такой науке, которая некоторым образом приняла трансцендентальный поворот? Прерогативой феноменологии остается прояснение отношений с тем, что находится за её пределами, а значит и переопределение собственных границ, на том или ином этапе эволюции знания и науки. Больше того, необходима переразметка границы между трансцендентальным и эмпирическим средствами новых горизонтов опыта, открывшихся технологическими достижениями современности, показывающими обтекаемость и нечеткость понятия опыта, с которым мы теперь имеем дело. Как показывает история, феноменология двигалась вперед «ересями» по отношению к учению Гуссерля, так что я предполагаю, нереализованность потенциала схождения естественной науки и феноменологии продиктована самим характером феноменологического учения. То, каким образом его апроприировали ученые, говорит о том, чего феноменологии на самом деле не хватает - контакта с эмпиризмом, но не на уровне теории, а на уровне её языка. Именно углубление в трансцендентальную сферу как сферу недоступную науке отчасти побудило естественную науку эту сферу игнорировать и не доверять ей, поэтому наиболее продуктивные попытки её натурализации подразумевали избавление от трансцендентальной сферы.

Изнутри феноменологии есть две предварительных формы того, что подходит под понятие натурализации: «феноменологическая наука о фактах» (то есть наука о переживаниях, добытых эйдетической редукцией, как о фактах, но с использованием феноменологической редукции; возможно, речь здесь идет о феноменологической психологии) или естественная наука, принимающая во внимание эйдетическое содержание теорий, выработанных трансцендентальной феноменологией и региональными онтологиями. Гуссерль указывает, что первое возможно лишь тогда, когда феноменология уже раскрыта как наука о сущностях, но при этом возможно исключительно как второе: «эта наука есть именно производимое эйдетической феноменологией «феноменологическое обращение» обычных фактических дисциплин, и остается нерешенным лишь вопрос о том, в какой мере с такой позиции можно достигнуть большего» [1, 191], т.е. речь идет о совмещении фактического и коррелятивного ему феноменологического. Гуссерль даже указывает на возможность построения науки о фактах, изучающей чистое сознание. «Даже если бы мы ставили перед собой цель изучения чистого сознания в его частных обособлениях, следовательно, со стороны науки о фактах, хотя и не эмпирико-психологических (потому что мы продолжаем вращаться в феноменологическом кругу, где мир выключен), мы все равно не могли бы обойтись без априори сознания. Наука о фактах не может отказаться от своего права пользоваться сущностными истинами, имеющими касательство к индивидуальным предметностям, что принадлежат ее же собственной области» [1, 191].

Что про натурализацию скажет феноменолог? Натурализация феноменологии невозможна, поскольку феноменология уже всегда есть феноменологизация естественной науки (и науки вообще). Натурализация - абсурдное и неприменимое к трансцендентальной феноменологии понятие. Ведь феноменология суть созерцание, опосредующее любое другое созерцание, она сконструированна как чистый метод, метод очищения опыта. Таким образом, натурализовать феноменологию - значит превратно её понять. Однако, ей можно пользоваться в интересах натурализма. Под натурализацией я понимаю прежде всего естественно-научную модификацию феноменологии, подразумевающую частичную прагматизацию феноменологического метода, смещение эпистемологической установки в пользу первичности природы, и использование результатов феноменологического исследования в эмпирическом исследовании. Ведь феноменология суть созерцание, опосредующее любое другое созерцание, она сконструирована как чистый метод, метод очищения опыта. Таким образом, натурализовать феноменологию - значит превратно её понять. Однако, ей можно пользоваться в интересах натурализма. Под натурализацией я понимаю прежде всего естественно-научную модификацию феноменологии, подразумевающую частичную прагматизацию феноменологического метода, смещение эпистемологической установки в пользу первичности природы, и использование результатов феноменологического исследования в эмпирическом исследовании. Зачастую это означает искривление феноменологического метода в пользу необходимого натуралисту способа созерцания. Иначе то, что называют «натурализацией», является лишь частичной апроприацией феноменологических разработок (в частности того, что касается телесности). С другой стороны, у ученого нет задачи понять феноменологию полностью, став феноменологом. Чего феноменологии действительно не хватает, так это пропедевтического момента, который бы помог вывести её за пределы философского дискурса (вывести феноменолога к науке).

В дипломной работе планируется дать обзор комплекса экспериментальных феноменологических подходов, модифицирующих когнитивисткие и нейронаучные методы исследования сознания. Актуальность данной работы обусловлена полемичностью и нерешенностью данного вопрос, а так же слабой исследованностью данной области в России.

Цели работы:

· Показать на примерах энактивизма, нейрофеноменологии и front-loading phenomenology как осуществляется натурализация феноменологии.

· Исследовать, каковы внутренние возможности натурализации, заключенные в самой феноменологии

Задачи:

· Экспликация положений Гуссерля о взаимоотношениях феноменологии и естественной науки, критике натурализма; о специфике трансцендентальной редукции

· Дать конструктивный и содержательный обзор теорий энактивизма, нейрофеноменологии, front-loading phenomenology; реконструировать их попытки решить проблему разрыва в объяснении (explanatory gap)

· Резюмировать позицию феноменолога Дэна Захави по проблеме натурализации

· Исследовать, как инкорпорированность феноменологии в когнитивные науки влияет на характер редукции, специфику феноменологической работы и границу между феноменологией и естественной наукой

Исследуемой областью будет феноменология Гуссерля и Мерло-Понти; и комплекс когнитивных подходов и разработок, инспирированных чилийским нейробиологом Франсиско Варелой и его единомышленниками. Нужны ли когнитивной науке как новооформившейся и изменчивой дисциплине феноменологические основания? Поскольку сам запрос поступил от нейроученых, которые видели недостаток её методического содержания, можно предположить, что основания ей нужны (коль скоро она их ищет). В этой работе я попытаюсь показать, как эволюционировал проект натурализации феноменологии, способствуя её самоидентификации. Методы исследования - сравнительный анализ проектов натурализации, а также исследование их генезиса из самой феноменологии; источниковедческий метод.

Мой тезис (который я постараюсь доказать): натурализация феноменологии может быть в завершенной форме осуществлена лишь как эффективная смена феноменологической и естественной (научной) установок как равноправных установок в рамках научного исследования, их практическая кооперация, а не синтез. Существующие на данный момент программы натурализации не учитывают трансцендентальный характер феноменологии, учитывая её лишь в инструментальном значении, прагматизируя феноменологический метод, либо не прорабатывают конкретную схему взаимодействия между феноменологией и наукой.

Глава 1. Особенности феноменологического учения

1.1 Критика натурализма

Прежде всего приведем критику, данную в статье «Философия как строгая наука», где приведена наиболее полная позиция Гуссерля в отношении натурализма. Гуссерль сразу указывает на то, что философии как объективному познанию мира, «науке истинных начал или оснований всех вещей» нужно отвести присущее ей место, очистив её от всего, что не отвечает характеру строгой науки - от натурализма и психологизма. И далее даётся ключевое определение натуралиста: «Итак, натуралист, к которому мы теперь специально обратимся, не видит вообще ничего, кроме природы, и прежде всего физической природы. Все, что есть, либо само физично, т. е. относится к проникнутой единством связи физической природы, либо, может быть, психично, но в таком случае оказывается просто зависимой от физического переменой, в лучшем случае вторичным «параллельным сопровождающим фактом». Все сущее есть психофизическая природа -- это с однозначностью определено согласно твердым законам» [4, 675]. В этом отрывке заключена основная претензия Гуссерля к натурализму, который противостоит феноменологии в пункте, который затем воспроизводится с различными акцентами в тексте множество раз - природа для натурализма есть данность, на основе которой совершается редукция к опыту. Это пресуппозиция всякого положения и высказывания естественной науки, и в, частности, экспериментальной психологии, ставшей основной мишенью Гуссерля. Но первоисходность природы для натурализма является недопустимой именно тогда, когда тот пытается построить себе теорию познания и философию в смысле строгой науки - это не позволяет дать опыту конечного обоснования.

Если бы не притязание натурализма на обладание универсальным методом, позволяющим разумно обосновать любую теорию, то, возможно, критика Гуссерля не была бы такой разрушительной. Через факты природы и натурализацию сознания и идей, говорит Гуссерль, невозможно уловить истоки опыта, поскольку к его источнику нужен сообразный ему подход, никак не совпадающий с методом познания природы. Действительно научное познание отношений сознания и бытия невозможно, если сознание рассматривается как часть бытия, поэтому раскрытие сущности сознания должно осуществляться в области его имманентной непосредственной данности, откуда всё остальное будет выступать в качестве коррелята сознания [4, 684 - 685]. Выдвигаемый Гуссерлем чистый и прямой анализ сознания как автономной области с собственным законодательством есть путь не только к познанию того, каким образом конституирован опыт, но и к его трансформации.

В «Идеях I» мы видим: «эмпирик мнит, что всякая наука обязана исходить из опыта, основывая свое опосредованное познание непосредственным опытом. Так что для эмпирика подлинная наука и опытная наука -- одно и то же» [1, 68] Эмпиризм, возвращаясь к вещам, возвращается к опыту как единственному их источнику. Но опыту коррелятивна действительность, а суждение о том, что всё сводится к опыту, не было подвергнуто предварительному эйдетическому изучению, т.е. мы не исходили из абсолютной данности опыта в сознании как исключительного нашего опыта. Эмпиризм, по Гуссерлю, ведет к скептицизму; эмпирик не может обосновать значимость общих тезисов. К ним он может прийти лишь через индукцию, но истина опосредованных индукцией тезисов не обнаруживается в опыте. Натурализм отождествляет опыт и созерцание из первоисточника (то есть изначально дающее сознание, видение вообще), откуда, по Гуссерлю, опыт черпает свою значимость. Опытное обоснование оказывается предрассудком эмпиризма, который поборол все остальные предрассудки, но оказывается на позиции натурализации сознания. Поэтому для Гуссерля принципиально важно подчеркнуть первичность феноменологической редукции и той области сущностей или идей, которую она открывает, и к которой слеп натурализм. Не стоит забывать, что критика натурализма для Гуссерля в принципе является отправным пунктом обоснования трансцендентального идеализма. Поэтому довольно абсурдной кажется возможность натурализации феноменологии, которая идет в разрез с её исходным замыслом. В то же время, генезис внутреннего содержания феноменологии исходит из предпосланной ей естественной установки (а значит и мира как действительности), из которой впервые берутся факты (или содержание восприятия), подлежащие сущностному рассмотрению, как показывает Мотрошилова, при этом генезис мира в естественной установке и его идеализация по ходу движения в область сущностей в «Идеях I» умалчиваются. К примеру, редукция осуществляется ретроспективно по отношению к тому, что было дано нам в естественной установке - возвращение к акту восприятия происходит после восприятия [29, p. 98], сознание о чем-то и сознание об этом сознании не синхронно - имеется конститутивная задержка (Nachtrдglichkeit) на пути от объекта к акту (в форме ретенциональной отсрочки и воспоминания). То есть всегда перед редукцией мы исходим из генерального тезиса о бытии мира, редукция осуществляется в его присутствии. Работая с опытом, феноменология тем не менее использует общее натуралистическое допущение как отправную точку развертывания эйдетических дисциплин вообще. Таким образом, феноменология сама по себе уже допускает некоторую степень натурализованности. Естественная установка является перспективой, к которой Гуссерль постоянно возвращается, поскольку именно на её трансформацию направлены все силы феноменологии. Но натурализовать её так, чтобы она приняла генеральный тезис естественной установки о существовании мира - значит лишить феноменологию своей специфики. Важно заметить, что генеральный тезис - это пароль от нашего повседневного опыта в целом, но и в научной практике он также присутствует в уже эксплицированном виде.

Итак, Гуссерль старается построить метод, который не натурализует сознание, подходя к нему экспериментально, а придает смысл опытному познанию [4, c. 698]. Натурализация сознания, по Гуссерлю - рассмотрение её с точки зрения каузальности и природы, совершенно неверное, поскольку сознание функционирует иначе, чем природа - оно исключает природу. Таким образом, феноменология открывает область чистого сознания, область сущностей, которые есть «предметы нового порядка» [1, c. 34]. С помощью феноменологической редукции как метода «остранения» мы достигаем установки, из которой сущности становятся доступны, но не как действительные, поскольку мир в качестве действительности отныне вынесен за скобки вместе со всеми науками и их содержанием. Здесь для Гуссерля важно именно установление обособленности и самостоятельности области сущностей, которые не могут обнаруживаться как корреляты чего-то иного [1, c. 37]. Корреляция сущностей с эмпирическим происходит постфактум, впервые они нам могут быть даны лишь в своей исключительности и беспримесности, именно эта их независимость наделяет всю область сущностей способностью сообщать чему-то объективность и значимость - мы имеем дело с нередуцируемым, предельным, в этом смысле феноменологию можно назвать философией пределов. И именно поэтому она впоследствии обретает значимость для когнитивной науки, которая стремится к отказу от редукционизма. «Смысл эйдетической науки принципиально исключает любое введение познавательных итогов эмпирических наук» [1, c. 44], говорит Гуссерль, т.е. из фактов следуют только факты. Эйдетическая наука независима от фактической, фактическая же зависима от эйдетической. Собственно, эйдетическая наука является основанием для фактической, откуда та черпает законосообразность и понятийную схему для своих обоснований, причем каждой науке соответствует своя региональная онтология как эйдетическое исследование сущности предметности, характерной для той или иной науки.

В феноменологической установке истины наук мы не принимаем «до тех пор, пока они разумеются такими, какими они даются в этих науках, -- как истины о действительном в этом мире», [2, с. 101]. То есть они имеют силу в модифицированном трансцендентальном поле. Истины модифицируются при смене установки, меняется перспектива на науки и их позитивное содержание, при этом ничто не подвергается отрицанию. Таким образом феноменология позволяет «впервые открыть абсолютно функционирующую субъективность -- не как человеческую, а как объективирующую себя в человеческой или -- прежде всего в человеческой субъективности» [2, с. 345]. Человек - форма нашей субъективной самообъективации, уже присущая науке, от которой мы отказываемся в ходе трансцендентальной редукции. Но несмотря на это, феноменолог продолжает быть человеком, всегда сохраняя возможность вернуться к почве мира, поскольку, будучи в феноменологической установке, он находится «не у себя дома».

Гуссерль говорит об особом характере «монадического» единства сознания, которое не имеет ничего общего с природой и субстанциальностью, и в котором мы можем усмотреть связь феноменов как воспоминаний непосредственно воспринятого; возможность вспомнить обуславливает тождественность феноменов. Условия такого рода познания - избегание бессмысленных натурализаций, т.е. познания как природы, каузальности, т.е. того, что нам привычно и известно. Для феноменологического исследования необходимо «освободиться от нашей первородной привычки жить и мыслить в натуралистическом предрассудке» [4, с. 704]. Диктат натурализма преграждает нам дорогу к иной науке, науке бесконечной глубины сознания, поскольку натурализм мешает рассмотрению и определению чистых сущностей психического, скрывая их за ширмой психофизического. Вся сфера имманентного доступна идеации, ведущей к обнаружению тождества тех или иных изменчивостей сознания, сущностей, которые необходимо обезопасить от натурализации. Область психического соразмерна с областью природы по глубине, объему и трудоемкости исследования. Предварительное феноменологическое исследование даёт научный смысл любой эмпирической проблеме и её решению [4, 710], и разыскание формально- и естественно-логических первопринципов может пролить свет на условия всякого познания вообще, а не только эмпирического - в этом задача метода.

Эти же мотивы сохраняются у Мерло-Понти, в работе «Видимое и невидимое» он вводит понятие «перцептивной веры», свойственной любой науке, и представляющей собой особую форму генерального тезиса естественной установки в модусе телесности - эта вера убеждает нас прежде всего в том, что через тело мы можем добраться до самих вещей, минуя мышление [6, с. 48]. В перцептивной вере человек открыт не миру, конституированному активным сознанием, но осуществляет предвзятие бытия телом. Отстаивая исходность феноменологического, он говорит о том, что объективное, истинное, научное «не имеет смысла с точки зрения переживаемого, так как переживаемое должно быть взято таким, какое оно есть, и не может быть рассмотрено иначе, нежели «из него самого» [6, с. 25]. Наука сначала устраняет субъективное, конструируя объективность - искусственное законодательство для избранного порядка фактов, но затем вводит его, субъективное, обратно. Наука как реконструкция (посредством серии операций) мира не помогает прояснить перцептивную веру, напротив сохраняя её в догматическом виде; так же она не учитывает ситуированность своих познавательных конструкций, сохраняя веру в то, что работает с позиции независимого наблюдателя с «чистыми» объектами. Точка зрения определенной науки - не абсолютное знание, и только «методическая практика» позволяет связать друг с другом различные видения универсума.

Наука «осталась настолько же консервативной в теории познания, насколько оказалась изобретательной в использовании алгоритма» (6, с. 27). Она не делает частью наблюдения «контакт между наблюдателем и наблюдаемым», то есть связь субъекта и объекта, которая тематизируется феноменологией. Наука - это тактика познания, то есть практика познания по определенным алгоритмам, которая не исследует условия возможности собственного предмета [6, c. 30]. Здесь же, перед всякой наукой, для Мерло-Понти как феноменолога оказывается важнейшим постигнуть «бытие-субъектом», которое предваряет и конституирует всякую научную объективность [6, с. 77]. Мир и вещи - продукты научного метода. Философ должен спрашивать, действительно ли бытие, переведенное в объект, замкнуто на себе и не скрывает никаких артефактов, горизонтов (6, с. 143 - 144).

1.2 Феноменология как неэкспериментальный метод анализа сознания

Феноменология позиционировалась Гуссерлем как предварительное исследование имманентного опыта сознания неэмпирическим путём для экспериментальной психологии, которая могла бы выводить законы из своего эмпирического содержания на основании фонда путеводных понятий, выработанных феноменологией. В отличие от когнитивных наук, экспериментальная психология во много задействовала самонаблюдение и самоописание опыта испытуемых на естественном языке, который был иным, нежели формализованный язык показателей и характеристик нейронной активности в когнитивной науке. Каким образом можно включить феноменологию в такой способ формализации опыта? Хотя формулировка теорий и закономерностей происходит здесь сходным образом, способ связи между данным типом эмпирических данных и феноменологическими изысканиями менее очевиден, нежели в психологии. Так или иначе, современная естественная наука исходит из того, что лабораторными средствами возможно зафиксировать связь между активностью сознания и активностью головного мозга. Дело феноменологии - имманентная дескрипция сознания, то есть различение внутренних структур сознания с чистого листа, без опоры на какие-либо допущения, кроме деятельности самого сознания.

Гуссерль напрямую занимается тем, что пытается зафиксировать, как понятия рождаются из опыта и как они приобретают научную ценность, почему смутные понятия смутны, а ясные обретают ясность, то есть уже относится к разрыву в объяснении и трудной проблеме. Цель - работа с логической строгостью и усвоение строгих понятий. В психологии, критикуемой Гуссерлем, такое невозможно, поскольку у неё нет необходимого метода, которые впервые открывает привилегированный доступ к внутреннему опыту сознания. Метод помогает определить и прояснить функционирование опыта так же, как было исследовано пространство (Гуссерль проводит аналогию между усмотрением сущностей и чувственным восприятием [1, c. 80]), избавиться от неопределенности и спутанности в изначально спутанном опыте. Он так же говорит о возможности прояснения опыта средствами науки: «гении, пролагающие пути опытной науке, in concreto и интуитивно улавливают смысл необходимого опытного метода и, благодаря его чистому применению в доступной сфере опыта, вырабатывают некоторую часть объективно-значимого определения опыта, создавая тем начало науки» [4, c. 695]. Проблема Гуссерля - как определить опыт с объективной значимостью (какой опыт? какой метод?).

Что же отличает феноменологический метод от научного, в частности, от экспериментального? Вопрос об объяснении сознания из природной каузальности - путеводный для натурализма. Он же и вывел натуралистов к новым горизонтам с формированием когнитивной науки, которую в силу её внутреннего методологического разнообразия нельзя назвать до конца натуралистической, поскольку в некоторых избранных направлениях она подвергается влиянию со стороны феноменологии, правда не такому влиянию, которое сам Гуссерль предполагал за феноменологией. Но, тем не менее, притязание Гуссерля на то, что феноменология должна обогащать перспективу естественной науки, оказывается удовлетворено, хоть и со слабым успехом, поскольку прямые пути схождения феноменологии и естественной науки до сих пор не найдены.

Судьбоносным для феноменологии стало именно обращение к живому непосредственному опыту сознания как такому, которое доступно на практике (важно не то, совершал ли сам Гуссерль феноменологическую редукцию или нет, а то, что он создал целую дисциплину, посвященную одной её возможности). Посредством «приостановки», эпохе, у нас появляется возможность тематизировать генеральный тезис естественной установки именно как тезис, то есть вообще различить эту установку как ту, в которой находится наше сознание, а с этим - и способность сознания к смене установок. В естественной установке природа конституирована как бытие-в-себе, безотносительное сознанию. Смысл феноменологической редукции в том, что природа сводится к коррелятивному сознанию явлению, так же, как и бытие мира вообще. Именно здесь совершается трансцендентальный поворот феноменологического метода: «Мы не отказываемся от тезиса, какой осуществили, мы ни в чем не меняем своего убеждения, которое в себе самом каким было, таким и остается, пока мы не вводим новые мотивы суждения -- а этого мы как раз и не делаем. И все же тезис претерпевает известную модификацию, -- он в себе самом каким был, таким и остается, между тем как мы как бы переводим его в состояние бездействия -- мы «выключаем» его, мы «вводим его в скобки» [1, c. 98]. Любой тезис и любое суждение может быть поставлено в скобки, что делает этот метод универсальным. «Большое методологическое значение приобретает то практическое сознание, какое овладевает нами вследствие произведенной феноменологической редукции» [1, c. 189], мы не руководствуемся аксиомами или теоремами, но осуществляем акт редукции, который открывает нам доступ к новым познавательным возможностям. Феноменология «охватывает все способы познания и все науки, притом в аспекте всего того, что доступно в них непосредственному усмотрению» [1, c. 190]; она осмысляет предмет науки и проясняет её методику.

Предположим, что построение когнитивной науки должно происходить по схеме, которую Гуссерль набрасывал на психологию, формой которой можно считать когнитивную науку. Чтобы она приблизилась к философии, она должна быть фундирована феноменологическим имманентным анализом сознания и его коррелятов. При этом она как и эмпирическая психология как раз должна базироваться на исследовании человеческого тела, которое Гуссерль определяет как «единство вещного явления» [4, c. 713], в этом единстве сообразуются как эмпирические единства, так и те, что относятся к душе, характеру, личности. Они подлежат предварительному сущностному рассмотрению, в ходе которого выявляется их феноменальная природа. В общем, любое эмпирическое исследование должно следовать предварительному путеводному феноменологическому исследованию, размечающую теоретико-познавательную структуру исследуемой области. При этом, если стоять на позиции феноменолога, остается непонятным, о каком взаимном просвещении феноменологического и эмпирического (нейробиологического) исследования может идти речь, поскольку здесь мы имеем дело с совершенно различными установками, методами и знаниями, которые уже находятся в определенном отношении друг другу, точнее - нейробиологические данные формализуются в теорию под руководством феноменологического исследования, которое определяет обоснованность научного знания вообще [27, p. 338].

Поздний Гуссерль допускает возможность использования результатов, добытых на эйдетической почве, в естественной науке: «a priori каждый трансцендентально-феноменологический анализ и каждую теорию -- в том числе и только что представленный в основных чертах набросок теории трансцендентального конституирования объективного мира -- можно осуществить и на естественной почве, отказавшись от трансцендентальной установки. Переведенные в эту трансцендентальную наивность, они становятся теорией внутренних психических процессов. Чистой психологии, т. е. психологии, истолковывающей исключительно интенциональное сущностное своеобразие определенной души, некоторого конкретного человеческого Я, соответствует эйдетически и эмпирически трансцендентальная феноменология, и наоборот. Это положение дел следует, однако, прояснить трансцендентально». Сам Гуссерль, конечно, не допускает полноправного диалога с естественной наукой, но это дало основания Шону Галлахеру говорить о концепции «взаимного просвещения» феноменологии и естественной науки, где речь идет не о трансцендентальной феноменологии вообще, а о региональной феноменологии, касающейся анализов эмпирического сознания. Помимо этого, Гуссерль в «Кризисе» говорит о том, что трансцендентальные открытия могут обогащать естественную установку [2, с. 280]. Сегодня же вопрос стоит таким образом - может ли натурализм отказаться от пресуппозиции действительности мира, опираясь вместо этого на феноменологически исследованное отношение между тем или иным объектом познания и сознанием?

Здесь стоит упомянуть о довольно известной критике феноменологии, которую подобно Хайдеггеру, осуществил и Мерло-Понти. Феноменология понята им как описание, не объясняющее, но показывающее, то есть вводящее в дискурс то, что этому дискурсу предпослано, то, что имплицитно содержится в «немом» опыте. Таким образом, феноменология делает «я воспринимаю» основанием «я мыслю», а предикативную деятельность основывает на деятельности допредикативной. Мерло-Понти, как и Хайдеггер, критикует «картезианство» Гуссерля, говоря о том, что любой предмет или исследуемый акт (например, восприятие) им превращается в мышление, поэтому для Мерло-Понти главной темой становится исследование дорефлективных структур жизненного мира, коренящихся в теле, но непосредственно не тематизируемых сознанием в качестве мышления (поэтому тело у него начинает представлять собой слабую, сильно ограниченную версию сознания). Гуссерль пишет о допредикативном и дорефлективном, но всегда по отношению к нему осуществляется картезианский ход по превращению этого в мышление, хотя оно ему предстоит. Поэтому редукция нейтрализует реальную вещь и естественную открытость человека в чувственном восприятии, трансформирует их в «рефлексируемое-восприятие и в вещь-воспринятую-в-рефлексируемом-восприятии» [6, с. 59]. Другими словами, непременным условием трансцендентального субъекта является естественный человек, а главный урок знаменитой редукции Гуссерля - невозможность полной редукции. Эта редукция, согласно Мерло-Понти, сама должна быть исследована на предмет ее генезиса из жизненного мира. В то же время, в «Феноменологии восприятия» Мерло-Понти был убежден в конвергенции феноменологии, психологии и нейронауки, причем не просто на уровне общих результатов, а на уровне исследовательских областей и методик. Он не отрицал критической дистанции между феноменологией и психологией, но заметно ослаблял границу между ними. Такая конвергенция, конечно, не должна была коснуться трансцендентального проекта феноменологии.

1.3 Тело как факт конституирования опыта

Именно феноменология вводит в философский язык различение живого (Leib) и объективного тела (Kцrper), становящееся для проблематики телесности центральным, в том числе в современной когнитивистике. Гуссерль вводит их как феномены совершенно различного порядка, которые представляют собой две ипостаси тела. Позднее М. Мерло-Понти обнаруживает в феноменологическом понимании живого тела альтернативу интеллектуализму и механицизму. Французский философ опирается на опыт естественных наук, в первую очередь гештальт-психологии, поэтому к мыслителям, повлиявшим на разработку проблемы, следует отнести А. Гельба, К. Гольдштейна, К. Кёлера, К. Коффку, В. фон Вайцзэккера, Ф. Буйтендийка; значительное влияние на биологическое понимание отношения тела и окружения оказала теория Я. фон Икскюля; следует иметь в виду, что сам Мерло-Понти использует идеи названных мыслителей как материал для подтверждения и развития именно философских идей. Для Мерло-Понти редукция предстает принципиально не завершаемым актом, а его философия оказывается своеобразной онтологией воплощенного существования, где терминология смещается коренным образом ради того, чтобы не проводить четкой границы между трансцендентальным и эмпирическим.

Французская феноменология рефлексирует над достижениями в области изучения проблемы телесности и продолжает ее развитие в лице М. Ришира («Проблема воплощения в феноменологии»). Христианскую интерпретацию философии Мерло-Понти предлагает М. Анри («Воплощение. Философия плоти», «Философия и феноменология тела»). Ученик Мерло-Понти К. Лефор развивает видение общества как тела («Демократическое изобретение. Границы тоталитарной власти»). Несмотря на то, что наибольшей популярности проблема телесности достигает во французском поструктурализме, мы здесь остановимся на классических феноменологических разработках в области критики понятия тела.

1.3.1 Живое тело и физическое тело у Гуссерля

Исходные основания феноменологии Гуссерля, и ее главные ориентиры (трансцендентальная сфера абсолютного сознания) отнюдь не благоприятствуют разработке темы телесности: Гусерлю приходится начинать с опыта, отвлеченного от тела: «живое» и «телесное» используется им поначалу лишь в метафорическом плане. В «Идеях II» Гуссерль уделяет особое внимание двум контрастным установкам - натуралистической и персоналистской, которые представляют собой перспективы естественных наук с одной стороны, и гуманитарных с другой. Как во многих других работах, Гуссерль озабочен тем, чтобы сквозь феноменологическую установку преодолеть наивный догматизм современной ему естественно-научной установки. Здесь он первую называет «воспитательной» [18, p.189] в смысле увеличения восприимчивости к смене и различению установок. Феноменология здесь функционирует как метапозиция, исследующая взаимные сущностные корреляции между конституирующими установками и конституируемыми ими предметностями, исследуя каждую установку изнутри.

Из натуралистической установки мы имеем дело с телами как пространственно-временными материальными единичностями, в которых укоренена наша психика (душа) [18, p.28], которые представляют собой не внешним образом соединенные реальности, но тесным образом сплетенные компоненты (я не есть душа или тело, но я обладаю и душой, и телом) единого целого [18, p.100]. Тело и душа находятся в психофизической связи, где душевное зависимо от физической природы и от тела [18, p. 140]. Таким образом, благодаря этой нераздельности тела и души всё происходящее в последней оказывается натурализованным, включенным в природную каузальность, так что душа в рамках естественно-научной тематизации конституирована как часть «физиопсихической» [18, p.142] зависимости. Тело обладает раздражимостью в локальных полях ощущений (и в целом, функционирует в связи с душой так же и по отличным от природной каузальности зависимостям) [18, p. 164]. Гуссерль описывает достаточно известные нам ситуации естественно-научного подхода к телу, например, сравнительный анализ функционирования здорового и больного (нормального и аномального) органов чувств и т.д.

Войти в натуралистическую установку, в которой мы рассматриваем человеческое тело как природное единство, нам всякий раз не составляет труда. Но этот подход отличается от того, что мы встречаем в персоналистской установке. Здесь проступает один из ключевых сюжетов Гуссерля в этой работе - тело как медиум линочсти. Здесь человек уже не рассматривается как «простая вещь» с душой, фундированной телом, но как субъект окружающего мира в союзе с другими личностями, где личность обладает «духовной сущностью» [18, p.200]. Личность проявляет свою духовную жизнь (персональность) через свою телесность: жесты, голос, мимику, походку и специфику движений и т.д. [18, p.246]. Натуралистическое и персоналистическое измерения тела приведены к явному контрасту, но стоит заметить, что Гуссерль не углубляется в детали того, каким образом тело может быть тематизировано в поле гуманитарных наук, будучи данным в невербальной коммуникации.

Специфика мира, конституированного в персоналистской установке, состоит уже не в том, что мы телесные организмы, реагирующие на раздражители, но члены сообществ, находящиеся в сложных мотивационных отношениях друг с другом и с социальными институтами. Здесь мы подвержены влиянию других: «Влияние определяет личное развитие, знает ли сама личность позднее что-либо об этом, вспоминает ли об этом, в состоянии ли сама определять степень и вид влияния или нет» [18, p. 281]. Таким образом, телесное поведение выражает не только личность, но и всю культурную, социальную, семейную среду, стоящую за её формированием; сама возможность социальности «предполагает определенную интерсубъективность тела» [18, p. 311], здесь Гуссерлем закладываются основы интертелесности, темы, которая впоследствии развивается у Мерло-Понти и приверженцев теории воплощенного сознания.

Если в «Идеях I» телесное (точнее - тело как телесный организм (Leibkoerper)) мы «заключали в скобки» при переходе к феноменологической установке, раскрывающей нам самостоятельное поле трасцендентального сознания, отделенного от природы, то в «Идеях II» Гуссерль проводит его дескрипцию как психофизической реальности, вживаясь в естественную установку (18, p. 214-215). Но тело становится собственной специфической темой феноменологического исследования после редукции [18, p. 189]. Такое обращение к телу происходит в контексте обсуждения горизонта теоретической установки, который фундирован универсальной (то есть, общей для всех установок) пра-предметностью «простых вещей» в чувственном созерцании [18, p. 19]. Появление этих вещей коррелятивно обстоятельствам восприятия, в числе которых - «кинестетические», такие как движение глаз и направление взгляда, движение рук и пальцев и осязании, попытки прислушаться и т.д. [18, p. 61]. В натуралистической установке мы скорее поглощены вещами, нежели телесными обстоятельствами их восприятия, но тематизируя тело, мы раскрываем его как «свободно подвижный смысловой орган», из которого «Я» постигает и созерцает мир [18, p. 61].

Возможности тела очерчены «практическим кинестетическим горизонтом», где присутствуют организующие связи - свободно осуществляемые изменения в теле (направление органов чувств), подразумевающие возвращение органов в исходное состояние, связанные с движениями и восприятием [18, p. 73], при этом тело играет посредническую роль между духом и явлениями, обладая возможностью влиять на последние [18, p. 295]. В целом, способности тела заключены в области практических возможностей, которые как однажды пережитые Гуссерль подводит под понятие «я могу», сфера которого уже оторвана от актуального [18, p. 273]. Также, Гуссерль представляет тело как область свободы и орган воли [18, p.159-160, p. 258, p. 295, p. 297]. Причем предпосылкой воли является не физиологическое исследование или знание о теле, а феноменологически данное восприятие тела [18, p. 272], «я осуществляю своё «намерение Пусть будет так! (fiat)» и рука движется, «так как» я этого хочу» [18, p. 297]. Но здесь Гуссерль не углубляется анализ того, как активные волевые действия и те, что происходят «автоматически», коррелируют с осознанностью, не проводит классификацию этой осознанности.

Но сфера «я могу» ограничена тем, что «я не могу» - тут речь идет не только о сопротивлении со стороны вещей и обычных физических ограничениях тела, но и о временных ограничениях, связанных с болезнями и дисфункциями, например, когда рука парализована [18, p.271]. Но самый рельефный аспект ограниченности тела тематизируется тогда, когда свободно движимое тело рассматривается не только как «орган восприятия», но как воспринимаемое: «я могу увидеть определенную часть физического тела лишь в собственном перспективном ракурсе, а другие части тела (например, голова) вообще невидимы для меня. Это тело, которое служит для меня средством всего восприятия, препятствует мне при восприятии его самого и является странно неполной конституированной вещью» [18, p. 167]. Мы можем свободно менять ракурс и масштабировать перспективу на другие тела, но никогда не можем добиться этого в отношении собственного тела (без технических ухищрений), так что в некотором смысле точка зрения, которую занимает моё тело, оказывается дырой в гомогенном внешнем пространстве. Здесь Гуссерль указывает еще на одну ключевую особенность телесного опыта: тело является носителем нулевой точки ориентации, в отношении к которой все другие тела ориентированы некоторым образом, в то время как для себя тело в этом смысле не является видимой пространственной точкой; тело предстает как центр ориентации [18, p. 166]. С позиции, где находится моё тело, «здесь, излучаются все направления и измерения того, что находится в зоне доступа тела, и благодаря возможности передвигаться, моё тело всякое доступное ему «там» может сделать новым «здесь» [18, p.88]. Как показывает Гуссерль, это фундаментальный момент конституирования интерсубъективной системы локаций, поскольку обеспечивается взаимозаменяемость позиций и сопутствующая взаимность перспектив.

Тело при этом не является вещью среди вещей, отличаясь от всего «специфическими телесными событиями вида, которые мы называем ощущаемостями (Empfindnisse)» [18, p.153], что в частности демонстрируется на примере самоосязания. Я могу прикасаться к себе так же, как и к любой другой физической вещи, которая имеет определенный модус данности в восприятии, но там, где левая рука касается правой, правая как живое тело так же ощущает прикосновение («мы такие ощущения имеем в удвоении в обеих частях тела» [18, p. 153]). Таким двояким способом конституируется тело - как «материя», обладающая некими качествами, и как «носитель локализованных ощущений» в физических рамках этой материи. При этом тело переплетено с психической жизнью субъекта в целом. В качестве физической вещи тело является «местом вложения духовной каузальности в природную каузальность» [18, p. 299], то есть в теле физическая причинность обращается в психофизическую.

Гуссерль говорит об особой природе тела, которая не может быть отнесена к каким-либо им региональным онтологиям. Эта природа проявляется в видимых из духовной сферы исключительных свойствах феноменологического живого тела, заставляющих Гуссерля переосмыслить природу интенциональности, субъективности и низших познавательных актов. Определив особенности живого тела, Гуссерль далее говорит о его двойственности с интерсубъективной точки зрения и ставит его в основание двух установок: живое тело может быть натурализировано для объективной точности и одухотворено для целесообразной коммуникации. Благодаря такому взгляду на живое тело, объясняется свобода, которую мы видим в осмысленно проживаемых единствах, таких как человек и общество.

В этой работе Гуссерля, пожалуй, отчетливее всего видно ослабление его антинатуралистических настроений, что показывает возможность комплементарной коллаборации феноменологии с естественной наукой (но все же на определенных условиях). Наиболее благозвучное именно сегодня определения тела как «двусторонней реальности» или «точки вложения» мира физического (рассматриваемого с перспективы «третьего лица») в мир живого опыта и ситуированных действий, нашли свой отклик посредством Мерло-Понти во многих разработках внутри концепции энактивизма; больше того, сама тематизация телесности как автономной исследовательской области для феноменологии высвободила «тело» из области только физического и психического, поскольку теперь предметом рассмотрения становится именно моё живое тело и мой способ пребывания в нем. Собственно, именно в этой работе Гуссерль начинает учитывать «воплощенность» сознания в теле, в отличии от бесплотного сознания, описанного в «Идеях I». Многие из примеров и тем, поднятых в «Идеях II», были подхвачены затем Мерло-Понти в «Феноменологии восприятия».