Философия К. Поппера и мировая посткультурная революция

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Философия К. Поппера и мировая посткультурная революция

Беляев Вадим Алексеевич

кандидат философских наук

независимый исследователь

Россия, г. Москва

Аннотация

Цель данной работы - показать связь между принципами философской позиции К. Поппера и фундаментальными принципами новоевропейской культуры - модерна. Модерн можно представить как развертывание мировой посткультурно-интеркультурной революции. В этом смысле философия Поппера рассматривается автором как одно из ярких выражений идеологии этой революции, особенно в ее посткультурном аспекте. Модерн в посткультурном аспекте можно представить как реализацию трех базовых проектов: «открытого общества», открытой природы» и «открытой теории познания». Поппер выступает в ХХ веке как один из радикальных идеологов «открытого общества» и позитивистски понимаемой науки. Это дает возможность показать, как в его философии реализуются указанные проекты. Посткультурно-интеркультурная интерпретация модерна дает возможность увидеть принципиальную связь между идеологом «открытого общества» и идеологом «открытой природы», то есть между «либералом» и «ученым». Философская позиция Поппера демонстрирует такую связь особенно ярко. Поппер - идеолог и «открытого общества» и позитивистски понимаемой науки, в которой сплелись стратегии «открытой природы» и «открытой теории познания». Поппер противостоит власти «концептуальных каркасов» культур над индивидуалистически понимаемым человеком, «объективной реальностью» и «объективной истиной». В этом можно увидеть отражение общей логики «критики культуры», которая выражает посткультурно-интеркультурную логику развертывания модерна. Поппер является приверженцем «эпистемологии без познающего субъекта». Это выражает модерновую логику движения к «объективной реальности», расположенной по ту сторону «Бога» и «человека». Завершается работа анализом философской позиции И. Лакатоса, который считает себя развивающим эпистемологическую логику Поппера. У него появляется диалектическая схема бесконечного «открывания» мира, которая выражает диалектику зрелого модерна, обнаруживающего невозможность для человека отказаться от стремлений к «закрытости».

Ключевые слова: культура, посткультура, интеркультура, наука, техника, диалектика, философия науки, либерализм, природа, объективная реальность

Abstract

The aim of this paper is to show the connection between the principles of philosophical positions, K. Popper and the fundamental principles of modern European culture - modern. Art Nouveau can be represented as the deployment of the world postculture-cultural revolution. In this sense, the philosophy of Popper is considered to be one of the clearest expressions of the ideology of the revolution, especially in its postcultural aspect. Modern postcultural aspect can be thought of as the implementation of three basic designs: the "open society", the open nature" and "open theory of knowledge". Popper is in the twentieth century as one of the radical ideologues "open society" and positivist understand science. This gives you the opportunity to show how his philosophy implemented these projects. Postculture-intercultural interpretation of art Nouveau gives the opportunity to see a fundamental connection between the ideologist of the "open society" and ideologist of the "open nature", that is, between "liberal" and "scientists". The philosophical position of Popper demonstrates this connection is especially bright. Popper Evangelist and "open society" and positivist understand the science that interweaves the strategy of "open nature" and "open theory of knowledge". Popper opposes the power of the "conceptual frameworks" cultures over individualistically understand man, "objective reality" and "objective truth". In this you can see the reflection of the overall logic of the "critique of culture", which expresses postculture-cultural logic of modernity. Popper is a supporter of the "epistemology without a knowing subject". It expresses the modern logic of the movement to "objective reality", located on the other side of "God" and "man". Work is being completed by the analysis of philosophical positions And. of Lakatos, who considers himself to developing epistemological logic of Popper. It appears dialectical scheme infinite "opening" of the world, which expresses the dialectic Mature art Nouveau detecting the inability for a man to abandon aspirations to "closed". Keywords: philosophy of science, dialectics, technology, science, interculture, postculture, culture, liberalism, nature, objective reality

Логика науки и логика посткультурной революции

Свой анализ я начну с рассмотрения того, как изложена позиции Поппера в его работе «Миф концептуального каркаса».

Поппер начинает с того, что выдвигает в качестве вызова, требующего ответа (вызова актуального как для современного состояния человечества, так и для его предшествующих состояний), распространение мифа «концептуального каркаса». С этим мифом Поппер связывает понятия «иррационализм» и «релятивизм». А понятие «релятивизм» задается им как «учение, согласно которому истина связана с имеющейся у нас совокупностью интеллектуальных предпосылок или с концептуальным каркасом; следовательно, истина может меняться при переходе от одного каркаса к другому» [1,с.558]. Важнейшим следствием этого по Попперу является «учение, утверждающее невозможность взаимопонимания между различными культурами, поколениями или историческими периодами». Такому «релятивизму» и «иррационализму» Поппер и бросает вызов. «Это тем более важно, что в наше время все возрастающая эскалация производства вооружений сделала дальнейшее существование человечества почти тождественным с достижением взаимопонимания между людьми» [1,с.559].

Какие предварительные выводы можно сделать из этого короткого заявления позиции? Какого масштаба вызов заявлен Поппером? Какого масштаба ответ предполагается им? Вызов заявлен как имеющий масштаб человечества в целом. Человечество в целом поражено «мифом концептуального каркаса», причем это не столько современный миф, сколько миф, существовавший и действовавший всегда. Именно он создавал деление человечества на «культуры» и в этом смысле всегда разделял человечество, делал «истинностное пространство» человечества «релятивным», разделенным «концептуальными каркасами» культур на замкнутые на себя миры. В настоящее для Поппера время (середина ХХ века) проблема «противостояния культур» приобрела особую остроту (мировые войны, особенно вторая мировая война, холодная война мировых систем). В описанном смысле вызов, который ставит перед собой Поппер, является вызовом всей предшествующей истории человечества в том отношении, в котором она всегда была историей «культур». Что хочет построить Поппер? Новый мировой порядок. Суть этого порядка в том, чтобы преодолеть исходное и по-новому обострившееся в ХХ веке «культурное» состояние человечества. Акцентировав именно таким образом вызов, поставленный перед собой Поппером, логично задать вопрос: а как надо охарактеризовать ответ, который он собирается дать на принятый вызов? Масштаб этого ответа должен иметь не меньше, чем всемирно-исторический характер. Это мировая «культурная революция». Точнее ее следует назвать «анти-культурной революцией». Ведь ее цель состоит в преодолении «культурной» раздробленности и противопоставленности частей человечества друг другу. Предлагаю назвать эту революцию «посткультурной».

Слово «посткультурный» в этой ситуации уже нагружено теми смыслами, которые я ему придаю в своих собственных исследованиях новоевропейской культуры - модерна. Исследуя логику развертывания модерна, я называю ее посткультурно-интеркультурной, а сам модерн в его идеальной перспективе называю посткультурой и интеркультурой. Опираясь на свои разработки, я собираюсь показать, каким образом «посткультурная революция», предлагаемая Поппером, совпадает с «посткультурной революцией» модерна в целом. При этом важным пунктом будет акцентирование понятия «наука». Свою целевую истинностную перспективу человечества Поппер связывает именно с этим понятием. В русском переводе анализируемая статья попала в сборник под названием «Логика и рост научного знания». То есть попперовский разговор о посткультурной революции происходит во многом в проекции на логику «научного знания», «научного исследования», «научного открытия». Возникает вопрос: каким образом и почему можно говорить о логике науки, имея в виду именно логику посткультурной революции? Это очень важная проблематизация. В какой-то мере Поппер дает ответ на этот вопрос. Но с точки зрения моей собственной позиции его прорисовки в этом отношении скорее косвенные, чем прямые. Моей задачей в этой работе и будет сделать такого рода прорисовки прямыми.

Посткультурный и интеркультурный аспекты «критики культуры». «Критика символического разума» и новоевропейская наука

позитивизм попперовский критика культура

После постановки проблемы Поппер развертывает свою позицию.

«Хотя я принадлежу к числу поклонников традиции, я в то же время являюсь почти ортодоксальным приверженцем неортодоксальности. Я утверждаю, что ортодоксальность равносильна смерти познания, так как рост знания зависит исключительно от существования разногласий. Без сомнения, разногласия могут приводить к борьбе и даже к насилию, и это представляется мне весьма печальным, ибо я ненавижу насилие. Но разногласия могут приводить и к дискуссиям, к рассуждениям и тем самым к взаимной критике, а это, по моему мнению, имеет непреходящее значение. Я полагаю, что самый крупный шаг по направлению к более благополучной и мирной жизни был сделан, когда в войне мечей, а иногда и вместо нее стала применяться и война слов» [1,с.559].

На что надо сразу же обратить внимание? В заявлении позиции появилась еще одна существенная черта. «Я в то же время являюсь почти ортодоксальным приверженцем неортодоксальности». На первый взгляд это кажется никак не относящимся к обозначенной проблеме построения мировой посткультуры. Но надо увидеть в этом еще одну сторону модерна. Это еще один аспект его посткультурного пафоса. «Культура» для модерна является еще и тем, что вводит на своей «территории» единомыслие, «ортодоксальность». Человек модерна, в той мере, в какой он задан пафосом борьбы с властью единомыслия неизбежно оказывается «почти ортодоксальным приверженцем неортодоксальности». Будем считать, что Поппер здесь выразил не только свою собственную позицию, но и позицию модерна в целом.

Таким образом, в нашем рассуждении о модерне должны появиться две его фундаментальные направляющие: 1) та, которая соответствует отношению «культура - индивид»; 2) та, которая соответствует отношению «культура - культура». Если считать, что модерн в основном можно определить как это двустороннее критической отношение к «культурной» организации человечества, то и назвать это отношение можно «критикой культуры». «Критика культуры» по первой направляющей должна в своей перспективе превратить человечество в «сообщество свободных индивидов». С другой стороны, всякое такого рода освобождение приводит к воспроизводству «критики культуры» по второй направляющей. Те индивидуальности, которые получатся в результате освобождения, окажутся «мини-культурами», вступающими друг с другом в «культурные противостояния», доходящие до «культурных войн». (Логично именно так называть тот специфический тип противостояния, который происходит от исходной фрагментированности коммуникативного пространства по «культурным» «концептуальным каркасам».) Здесь можно ввести понятие «интеркультурный» и уточнить понятие «посткультурный». Буду называть посткультурным первый аспект «критики культуры», а интеркультурным - второй. В отношении реализации первого аспекта движение будет направляться к тому состоянию человечества, которое можно назвать посткультурой. В отношении реализации второго аспекта - к тому состоянию человечества, которое можно назвать интеркультурой.

Если мы соединим оба критических движения, то получим нечто вроде бесконечного индивидуализирующего распада «культурных» миров и бесконечного же освобождения образующихся «культурных осколков» от их «культурного наследия». Именно это видно в объяснении Поппером своей позиции. Он ведет борьбу сразу по двум направлениям «критики культуры». Вначале он заявляет свою «посткультурную» критическую направленность, а потом и «интеркультурную» как неизбежно актуализируемую первой.

Теперь надо обратить внимание на еще один важный аспект «критики культуры», о котором Поппер говорит достаточно вскользь. Это фраза о том, что «самый крупный шаг по направлению к более благополучной и мирной жизни был сделан, когда в войне мечей, а иногда и вместо нее стала применяться и война слов». Этот аспект следует назвать «критикой символического разума». Он говорит еще об одном принципиально значимом конститутивном принципе «культур». «Культура» оказывается тем типом социокультурной организации, в котором символическое проецируется на материально-предметное. Если так, то символическое «культурное» действие должно одновременно являться и материально-предметным. В проекции на символическое взаимное отрицание «культур» это должно означать, что символические противостояния культур с неизбежностью превращаются в материально-предметные противостояния, в войны с оружием в руках. Это в отношении «культура - культура». А в отношении «культура - индивид» это означает физическое преследование и уничтожение инакомыслящих. Когда «критика культуры» начинает осознавать, что материально-предметное «культурное» отрицание является прямой проекцией символического, то она начинает актуализировать «критику символического разума». Она направляет свои усилия на отделение символической размерности человеческого существования от материально-предметной, на то, чтобы «война мечей» превратилась в «войну слов».

И в довершение сказанного надо соотнести так заданную «критику культуры» с понятиями «иррационализм» и «релятивизм», которыми Поппер характеризует позицию, захваченную «мифом концептуального каркаса». Если Поппер выражает в предельно идеализированном виде позицию модерна в целом, то именно через нее можно получить базовые характеристики истинностной архитектуры модерна, его специфический путь к истине, на который указывают слова, которые должны быть семиотическим отрицанием «иррационализма» и «релятивизма». Если одним из этих слов является «рационализм», то что оно означает? Ответом на этот вопрос должно быть определение того, что надо делать, чтобы быть по-новоевропейски «рациональным». В общем смысле надо проводить перманентную «критику культуры». Надо бороться с «символическим тоталитаризмом» «культур», который имеет тенденцию превращаться в тоталитаризм материально-предметный, уничтожающий инакомыслие внутри культурных тел и направляющих индивида на борьбу с другими культурами и их «представителями». Это и есть то, что конституирует «новоевропейский разум». По контексту ясно, что описанное действие должно снимать «культурный» «релятивизм» истин и направлять человечество к «вечному посткультурно-интеркультурному миру». Вот здесь и можно подключить понятие «наука». Не давая полного определения, можно сказать, что наука должна иметь прямое отношение к описанной «критике культуры». Она должна реализовывать ее логику. Тогда через борьбу за «конституцию науки» или через борьбу за «правильную конституцию науки» можно вести борьбу за идеалы модерна в целом. Эта борьба будет иметь скорее проективный, чем прямой характер. Именно это, на мой взгляд, и имеет место в случае Поппера.

«Критика культуры» и «природа»

Следуем за развертыванием попперовской аргументации.

Он так определяет суть «мифа концептуального каркаса»: «Рациональная и плодотворная дискуссия невозможна, если участники ее не имеют общего концептуального каркаса основных предпосылок или по крайней мере не достигли соглашения по поводу такого каркаса с целью проведения данной дискуссии» [1,с.559-560]. Отношение Поппера к этой позиции жесткое и определенное: «Я… считаю, что это не только ложное, но и в корне порочное утверждение, широкое распространение которого неминуемо должно подорвать единство человечества и резко увеличить вероятность применения насилия и возникновения войны. В этом и заключается главная причина, побуждающая меня бороться с этим мифом и опровергать его».

Надо обратить внимание: Поппер формулирует свою критическую позицию как категорически-императивную. Она для него является скорее «моральным законом», чем чем-то иным. Модерн в этом смысле (и наука как конкретное выражение истинностной архитектуры модерна) для него не объект исследования, а система идеалов, от которых он отсчитывает должное и недолжное. Именно поэтому он не хочет вставать на «точку зрения другого» и подробно исследовать вопрос о том, какое положительное содержание может нести идея «концептуального каркаса». Для него эта идея расположена в области «недолжного».

Рассуждая о возможности плодотворной дискуссии, Поппер указывает, что дискуссия, которая ведется участниками, находящимися в рамках одного или нескольких сходных «каркасов», может приводить к взаимопониманию, но это взаимопонимание будет не более чем уже имеющимся «согласием» относительно предзаданных «каркасных» принципов. С другой стороны, по-настоящему плодотворная дискуссия всегда предполагает исходное существенное «каркасное» разногласие между участниками и должно приводить к выходу из-под власти этих «каркасов». Выражаясь предложенным мной способом, Поппер мог бы сказать: дискуссия может быть плодотворной только тогда, когда в ней есть элемент «критики культуры»; дискуссия плодотворна настолько, насколько в ней осуществляется «критика культуры».

Важным конститутивным моментом плодотворной дискуссии для Поппера является то, что согласие должно иметь характер приближения к «объективной истине». «Однако всегда ли желательно согласие? Предположим, что мы присутствуем на какой-либо дискуссии, в центре которой стоит вопрос об истинности или ложности некоторой теории или гипотезы. Нам - беспристрастным свидетелям или судьям данной дискуссии - конечно, хотелось бы, чтобы дискуссия завершилась согласием, всех сторон в том, что эта теория истинна, если она действительно истинна, или ложна, если она действительно ложна. Нам бы хотелось, чтобы дискуссия по возможности завершилась вынесением решения, соответствующего реальному положению дел. При этом мы не хотели бы достижения согласия относительно истинности теории, которая на самом деле является ложной. И даже в случае истинности данной теории мы обычно предпочитаем пожертвовать общим согласием относительно ее истинности, если доводы, приводимые в пользу данной теории, слишком слабы для того, чтобы подтвердить заключение. В таком случае мы предпочитаем, чтобы общее согласие не было достигнуто».

Это принципиально важный конститутивный момент, в котором появляются такие понятия как «объективная истина», «объективное положение дел» или «реальное положение дел». До этого пункта и мои, и попперовские рассуждения о «критике культуры» велись преимущественно в отрицательном залоге, как путь именно критического, отрицательного движения, движения «от чего-то». При выходе на разговор об «объективной истине» и «реальном положении дел» мы выходим к положительному содержанию «критики культуры» как движению «к чему-то». Оно отвечает на вопрос: к какой реальности будет происходить движение? Если мы уходим от реальности, конституируемой «культурной» социокультурной архитектурой, то какую реальность мы будет конституировать? Можно начать с интеркультурного аспекта «критики культуры» (как это в основном и делает Поппер в анализируемой статье). Если мы задаем «изначальное» положение дел как разделенность антропологического универсума на множество культурных миров, противостоящих друг другу, если называем это состояние чем-то вроде «войны культур всех против всех», то каким образом мы можем выйти в позицию по ту сторону этой войны? Точнее, какую реальность мы можем противопоставить множеству символических реальностей культур? Употребляя здесь словосочетание «символические реальности культур» я уже имею «критику культуры» совершенной. Но она еще только должна совершится. Нужно будет найти реальность по ту сторону множества несоизмеримых друг с другом реальностей культур. Именно реальности культур должны будут в результате этой критики перейти в статус «культурных реальностей», которым будет противопоставлена какая-то «реальность-по-ту-сторону-культурного». Первый тип реальности в этом распорядке будет разделять людей, а второй - объединять. Причем объединять именно по ту сторону «культурных реальностей». Из современного положение модерна мы знаем, что в качестве такой реальности в общем смысле используется то, что сейчас называют природой. Выходит, что модерн, реализуя интеркультурный аспект «критики культуры», приходит к «природе» как той реальности, которая, располагаясь по ту сторону культурного сможет на новых основаниях объединить человечество. Причем объединить теперь уже универсально, все человечество, создавая «вечный мир». Здесь надо четко разделять два момента. Первый - что «природа» в указанном смысле конституируется именно движением «критики культуры». Второй - что природа (уже без кавычек) «оказалась» самым подходящим кандидатом на роль реальности по ту сторону культуры. Первый момент показывает, что «природа» была очень нужна модерну и продолжает оставаться ему нужной. Настолько нужной, что об этом можно сказать так: если бы природы не было, модерну пришлось бы ее создать.

Конституирование природы против ее использования

Здесь придется разъяснить отношение конституирующего природу аспекта модерна к использующему ее аспекту. Надо четко понимать, что постановка «природы» как искомой реальности по ту сторону «культурного» с неизбежностью предполагает ее активную разработку. В первую очередь разработку в части поиска «природных законов и закономерностей», которые должны иметь характер искомой законосообразности мира по ту сторону культур. «Пытать» в этом отношении природу, экспериментируя с ней, означает искать в ней союзника в деле «критики культуры». Особенно это очевидно в период выхода модернового человека из-под власти той картины мира, которая была конституирована религиозно-метафизическим, «культурным» способом. Огромная область реальности оказалась на пересечении «природы» и «культуры», и, последовательно проводя «критику культуры», новоевропейский человек с неизбежностью оказывался тем, кто должен был искать «объективной», «внекультурной» природы. Реализуя это, человек должен был осуществлять «критику символического разума», отделяя «слова» от «вещей».

Ту активную разработку природы, которая конституируется «критикой культуры» надо четко отделять от той ее разработки, которая идет от разнообразного ее использования в прагматических целях. Хотя в реальной практике модерна это сделать совсем непросто. Можно даже сказать, что противопоставление одного отношения к природе другому является одним из фундаментальных внутренних противоречий модерна. В аспекте «критики культуры» модерну нужна такая природа, о которой можно было бы высказываться через понятия «завершенность», «закономерность», «законосообразность», «незыблемость». А в аспекте практического использования - наоборот, природа должна быть предельно мягкой и гибкой. Она должна быть предельно материалом, которому человек придает форму. В аспекте «критики культуры» природа имеет символическое, сакральное значение. Естествознание, как когнитивный выход к природе, как когнитивное соизмерение с природой, тоже имеет сакральное значение. Оно дает возможность найти истинностное пространство по ту сторону «слишком человеческого», в которое превращается «культурное» по мере развертывания его критики. А использование естествознания в модусе «покорения природы» действует в направлении, противоположном сакрализации. Оно смешивает «естественнонаучную истину» со «слишком человеческим».

Кроме того, понятие «природа» в деле «критики культуры» играет роль того нового мира, в который человек должен переселиться, уходя от «культурного» и в аспекте «культура - индивид», и в аспект «культура - культура». В первом аспекте индивид уходит от власти системы, организованной на основе «сверх-природных» принципов. Во втором аспекте от власти междоусобной борьбы таких систем. В любом случае новоевропейский человек не просто конституирует новые истины, новый тип истины, но создает новый мир на основе такого рода истин. Новоевропейский человек, модерн в целом направлен на переселение в новый мир по ту сторону «культурного». И этим миром оказывается «природа». Отсюда должно быть понятно, почему реализация модернистской «критики культуры» должна переселять человека в природный мир, делать его «человеком природным». Натурализация европейского мира - неизбежное следствие «критики культуры». И здесь выражается внутренняя противоречивость модерна в отношении сакрализации-десакрализации нового мира. Новый мир тем более сакрален, чем он более находится в проекте. Реализация проекта сама по себе вызывает десакрализацию реализуемого. Начинается то, что можно назвать реализационной критикой. Для модерна середины ХХ века, в значительной мере реализовавшего свой проект, реализационная критика должна была указывать на то, что натурализация социокультурного мира достигла такой степени, что приходится говорить об «одномерной культуре» и «одномерном человеке».

Позитивизм и символизм

Здесь сразу же возникает та самая проблематика «концептуального каркаса», которая является объектом критики Поппера. Она является выражением реализационной критики натурализирующей стороны модерна. В той мере, в какой модерн реализуется, человек и в истинностном, и в практическом аспекте приближает себя к природе. Истинностный аспект такого приближения очень ярко проявил себя к середине XIX века, создав эпоху позитивизма. Можно сказать, что европейский мир захлестнула волна истинностного приближения к «природе». Причем к природе понимаемой с точки зрения механицизма, который господствовал в то время в естествознании. Это естествознание и механицизм, с точки зрения предлагаемой мной логики модерна, надо рассматривать как схематическое выражение приближенности к «объективной реальности», то есть реальности, расположенной предельно далеко от любого «культурного». Механистическая схема естествознания должна конструировать природу как предельную модель «посткультурно-интеркультурного» универсума. Если использовать понятия Поппера, он должна представить универсум, предельно освобожденный от власти «концептуальных каркасов». Если последние разделяют универсум на множество замкнутых миров со специфическими внутренними распорядками, то результатом освобождения должен стать единый, бесконечный универсум с предельно универсальной, «объективной» истиной, то есть истиной, предельно отделенной от субъективностей субъектов этого универсума. Если представить себе такой универсум, то он и окажется той «механистической картиной мира», которую выработало новоевропейское классической естествознание. В плане организации предельно объективная истина превращается в предельно объективный порядок вещей, в механистическую «машину мира».

Этот позитивизм можно представить как радикальное концептуальное наступление модерна на «теоретическом фронте». После метаморфоз, связанных с Великой французской революцией (которая сделала попытку реализовать идеальные схемы модерна, выработанные Просвещением), после наполеоновских войн и последовавшей общеевропейской реакции, после возврата к метафизике (особенно сильно проявившего себя в послекантовской немецкой философии) позитивизм выглядит именно как «теоретическое» наступление модерна, не сумевшего завоевать социально-политическую, «практическую» победу. В той мере, в какой это наступление победоносно осуществлялось, оно должно было вызвать определенного рода контрнаступления. Проекции механистических схем естествознания на антропологию и социологию должны были привести к вполне симметричному ответу на «теоретическом фронте». Тот антропологический универсум, который создавал позитивизм, чуткими людьми или просто людьми, не полностью ангажированными модернистским пафосом, должен был восприниматься как предельно обедняющий человека, предельно «натурализирующий» и предельно превращающий в объект. Желание предельно изгнать субъективность выглядело для них желанием изгнать из человека собственно человеческое. Поэтому контрнаступление по отношение к позитивизму должно было актуализировать такие понятия как «дух», «культура», «жизнь», «субъективность», «сознание». Должны были появиться соответствующие «философии духа», «философии культуры», «философии жизни», «философии субъективности», «философии сознания». Точнее, именно они должны были на семиотическом уровне выразить альтернативы «природе», «механизму», «закону», «рациональности», «объективности», в которых выражался дух позитивизма. Если позитивизм, как предельное выражение «критики культуры», а значит, предельное выражение «критики символического разума», должен был изгонять символизм культур из нового мира, то контрнаступление против позитивизма должно было в той или иной мере возвращать «символический разум», должно было проходить под лозунгом «символизма». Именно в этом контрнаступлении «символизм» должен был быть осознан как программа. Как программа возврата к тем размерностям человеческого существования, которые позитивизм хотел элиминировать.

«Культурные войны» ХХ века и модернистский пафос позитивизма

То, что Поппер называет «мифом концептуального каркаса», должно было сформироваться в этой борьбе. Борясь с этим мифом, Поппер борется с желанием восстановить культурные миры в их праве быть реальностью, не подлежащей критике. В определенном смысле в этой проблематике собрана вся суть того, что может быть названо отношением модерна и контр-модерна. Здесь существует множество позиций, вводящих те или иные дифференциации. В данном случае важно понимать позицию самого Поппера. И важно понимать жизненный контекст, задавший ему конфигурацию его позиции. Говоря о таком контексте, я предполагаю, что каждый мыслитель в своем движении осуществляет ответ на какой-то жизненный вызов, то есть, что его движение в этом смысле задано по отрицанию. Отрицанием какой масштабной жизненной ситуации должна быть попперовская позиция? Поппер сам напрямую говорит об этом. Это «культурные» системы ХХ века и их противостояния. Причем под «культурными» он подразумевает преимущественно «тоталитарные» общества. Они задают вызов как в отношении несвободы индивидуального человека, так и в отношении агрессивности культур друг к другу. Для Поппера ситуация второй четверти ХХ века - это ситуация возврата к «культурной» организации, причем в ее максимально деструктивном варианте. Со своей стороны, комментируя его позицию, я должен сказать следующее об этой ситуации. Ее действительно имеет смысл оценивать как ситуацию жестких и масштабных «культурных ремиссий» (так в своей теории модерна я называю формы возврата к «культурной» социокультурной архитектуре). Можно считать, что модерн после первой мировой войны одержал общеевропейскую социально-политическую победу. В целом европейский мир приобрел вид системы буржуазно-демократических обществ. Но одновременно он проявил и свою нестабильность, незрелость сознания и институтов. В тех местах, которые оказались слишком слабыми, нестабильность привела к победе контр-модернистских идеологий и режимов. Такие, например, идеологии, как коммунистическая и фашистская, по сумме их базовых принципов вполне можно расположить в зоне «культурных ремиссий». Реальность реализации того и другого типа идеологии показала, что они создают тот тип социокультурной организации, который можно назвать «культурным», причем демонстрируя в предельном варианте все его отрицательные стороны. Если понять, какой силы вызов эта ситуация должна создавать, то нетрудно увидеть у Поппера ответ на этот вызов. Причем ответ с достаточно слабой саморефлексией. Для Поппера гораздо важнее увидеть границы «культурного» способа организации человечества, чем границы собственной стратегии. В этом смысле Поппера логично располагают в лагере неопозитивистов. Только надо увидеть, что такое расположение отражает его бескомпромиссную модернистскую позицию. Во всяком желании установить права «концептуального каркаса» (то есть права «культурной» организации) как непреодолимые он распознает скрытое или явное контр-модернистское намерение.

В перспективе этого ответа можно рассмотреть и акцентирование Поппером модерно-образующей функции науки, точнее, модерно-образующей роли критической рефлексии, которая является для него и тем, что конституирует научность в самом общем и глубоком смысле слова. Нетрудно видеть, что «новейшим культурам» (так можно назвать реализации коммунистической и фашистской идеологических программ) нужна наука. Но она нужна им не в качестве того, что могло бы устанавливать критическую рефлексию как когнитивную метастратегию, не в качестве «критики культуры» и «критики идеологии». Наука им нужна только в качестве способа трансформировать и использовать природу. Использовать в целях, соответствующих идеологическим программам. Явно или неявно понимая это, отвечая на этот вызов, идеолог модерна должен будет бороться за восстановление института критической рефлексии как когнитивной метастратегии. С одной стороны, он должен будет соединить универсальную постановку критической рефлексии с ее разработанным и институционализированным вариантом в виде науки. С другой стороны, он должен будет вызволить науку из ее «идеологического плена», где она редуцируется до инструмента «покорения природы». В конце концов, он будет вынужден вызволять саму природу из плена, в котором она становится средством в «культурных» войнах.

Идеальная схема европейского мира и идеальная схема модерна. Стратегия либерализма и стратегия научности

Следим далее за мыслью Поппера.

«Теперь я хотел бы выдвинуть предположение, что в некотором смысле и мы сами, и наши позиции являются результатом конфронтаций и безрезультатных дискуссий подобного рода.

Обобщенно мою мысль можно выразить при помощи тезиса о том, что западная цивилизация есть результат столкновения или конфронтации различных культур, а значит, и результат конфронтации различных концептуальных каркасов.

Широко распространено убеждение в том, что наша цивилизация, которую в ее лучших проявлениях можно с некоторой натяжкой назвать рационалистической цивилизацией, является в значительной степени продуктом греко-римской цивилизации. Она приобрела многие свои характерные особенности, в числе которых алфавит и христианство, не только путем столкновения культур римлян и греков, но и путем столкновения их с иудейской, финикийской и другими ближневосточными цивилизациями, а также через столкновения, происходившие во время набегов германских и мусульманских племен».

Поппер, говоря о возникновении греческой философии, приводит в качестве парадигмальных фигуры Ксенофана и Парменида. Ксенофан представил первый в европейской истории концепт культурной относительности знания. Знаменито его высказывание: «Эфиопы говорят, что их боги курносы и черны; фракияне же [представляют своих богов] голубоглазыми и рыжеватыми. Но если бы быки, лошади и львы имели руки и могли бы ими рисовать и создавать произведения [искусства], подобно людям, то лошади изображали бы богов похожими на лошадей, быки же - похожими на быков и придавали бы [им] тела такого рода, каков телесный образ у них самих, [каждые по-своему]».

«Парменид… находился под сильным влиянием Ксенофана. Он полностью принимает проведенное Ксенофаном различение между подлинной, конечной истиной, которая неподвластна изменениям человеческих обычаев, и догадками (или мнениями) и обычаями смертных. <…> Такой урок он, можно сказать, извлек из учения Ксенофана и столкновения культур, и этот урок привел его к одной из самых смелых теорий, какие только можно представить».

«Хорошо известна та роль, которую столкновение культур играло в возникновении греческой науки - математики и астрономии. Можно даже указать тот путь, на котором разнообразные столкновения приносили свои плоды. К этим истокам можно возвести все наши идеи свободы, демократии, терпимости, равно как и идеи познания, науки, рациональности.

Среди всех перечисленных идей наиболее фундаментальной мне представляется идея рациональности».

Для Поппера рациональность родилась в русле того, что он называет критической традицией.

«Фактически мое предположение само представляет собой своего рода миф. И все же оно действительно объясняет уникальный феномен - ионийскую школу. На протяжении по крайней мере четырех или пяти поколений представители этой школы в каждом новом поколении производили радикальную ревизию учений, оставленных им предыдущими поколениями. В конце концов в ней установилось то, что мы могли бы назвать научной традицией, то есть традицией критики, которая просуществовала по крайней мере пять веков и до своего окончательного увядания пережила несколько серьезных потрясений.

Эта критическая традиция сформировалась путем освоения метода критики предания или унаследованного объяснения и последующего перехода к новой, улучшенной выдумке, в свою очередь подлежащим критике. По моему мнению, именно этот метод представляет собой метод науки. Его введение, по-видимому, было уникальным событием в человеческой истории. На Западе он прекратил свое существование, как только деятельность афинских научных школ была пресечена победоносным и нетерпимым христианством, на Востоке он продержался несколько дольше. В средние века этот критический метод лишь оплакивался. В эпоху Ренессанса он был не столько вновь изобретен, сколько просто заимствован вместе с заново открытой тогда греческой философией и греческой наукой».

Антиподом критической традиции являются для Поппера «религиозные» школы.

«Мы скорее поймем уникальность этого второго компонента идеи рациональности - метода критической дискуссии, - если рассмотрим обычную функцию школ, особенно религиозных и полурелигиозных. Основным назначением таких школ всегда было и поныне остается сохранение в чистоте учения основателя школы. Поэтому изменения их учения весьма редки и чаще всего своим происхождением обязаны ошибкам или неправильным истолкованиям. В тех случаях, когда эти изменения предпринимаются сознательно, они, как правило, делаются тайно, так как иначе привели бы к расколам и ересям».

Итак, что мы имеет? Поппер фактически создает концепт европейской культуры. Надо рассмотреть способ, каким он это делает. Что для Поппера является главным? Какова его цель? Его цель - обосновать перспективу европейской культуры как перспективу развития критической традиции. В этом смысле Поппер мог бы дать такое определение новоевропейской традиции: это традиция критической рефлексии, приобретшая всемирно-исторический масштаб. Надо видеть претензии модерна в этом смысле. Это претензии построения нового всемирно-исторического универсума. Культурно-историческое пространство делится при этом на модерновое и до- и вне-модерновое. Последнее имеет «культурную» социокультурную архитектуру. Оно состоит из «культур» как замкнутых на себя миров, взаимоотношения которых определяется их взаимным отталкиванием. То есть до-модерновая архитектура мира обрекает его на бесконечную борьбу «культур» всех против всех. Модерн претендует на обнаружение выхода из этой борьбы и постановку найденного выхода в качестве новой социокультурной архитектуры. Модерн предлагает всемирно-историческую социокультурную революцию. Я уже говорил, что в моей прорисовке логики модерна эту революцию следует назвать посткультурно-интеркультурной. Разговор Поппера о столкновении культур как о генетической ситуации, инициировавшей критическую логику европейского мира, акцентирует интеркультурный аспект. В целом европейская культура оказывается у него интеркультурой. Хотя он и говорит, что «этим истокам можно возвести все наши идеи свободы, демократии, терпимости, равно как и идеи познания, науки, рациональности».

Концепт модерна оказывается у Поппера непроработанным. Для его дальнейшей прорисовки поставим следующие вопросы. Первое. Следует ли относить логику формирования идеологии модерна, то есть «критической традиции», в самое начало европейского мира, в Античность, или стоит предельно приблизить ее к современности, например, поставить в эпоху Возрождения-Реформации? Второе. Как соотносить друг с другом интеркультурный и посткультурный аспекты модерна? Какова логика их взаимоотнесенности? Как они поддерживают друг друга? Какова логика их развертывания в процессе формирования модерна? Третье. Как соотносятся друг с другом когнитивный и социально-антропологический модусы модерна? Говоря упрощенно, как соотносятся друг с другом новоевропейская наука и новоевропейский либерализм? Можно ли структурировать отношения между ними?

Так или иначе отвечая на поставленные вопросы, мы получим тот или иной вариант развертывания логики модерна.

Что касается первого вопроса. Поппер относит формирование критической традиции к античности. В эпоху Ренессанса критический метод «был не столько вновь изобретен, сколько просто заимствован вместе с заново открытой тогда греческой философией и греческой наукой». Для разработки логики генезиса модерна это весьма странное утверждение. Оно странное потому, что предполагает возможность изменения базового для данной социокультурной архитектуры типа рефлексии путем простого «заимствования». Если считать, что всякое социокультурное тело, «система» построена на воспроизводстве своих базовых принципов, на защите от внешних вторжений, меняющих и реализацию этих принципов, и их самих, то высказывание о «заимствовании» выглядит совсем неубедительно. Наоборот, логику генезиса критической традиции собственно модерна следует перенести из Античности в начало Нового времени. Там, в начале Новой Европы, следует искать жизненные вызовы, ответом на которые Новая Европа и должна была стать. У Поппера неявно присутствует понятие о «жизненном вызове». Именно как «жизненный вызов», как вызывающую ситуацию он трактует ситуацию столкновения культур, когда говорит о возникновении критической традиции как ответе. Это структурную схему «жизненный вызов - ответ» надо оставить и даже утвердить, сделать более явной. В эту схему следует добавить соответствие масштабов. Масштаб ответа должен соответствовать масштабу вызова. То есть масштабный ответ должен актуализироваться вызовом соответствующего масштаба. Если модерн претендует на всемирную социокультурную революцию, то и вызов, стоящий перед ним он должен воспринимать как мировую катастрофу. Поэтому этот вызов не может быть слишком далеким, он должен быть предельно приближен в пространстве и времени. Так мы приходим к необходимости мыслить катастрофическую ситуацию, масштабный вызов, предельно приближенный к модерну, ответом на который последний можно считать. Здесь же мы можем выписать еще один важный принцип, который звучит так: структура ответа содержит структуру вызова в качестве своего отрицательного полюса. Рассмотрим это на примере противопоставления Поппером своей критической позиции «мифу концептуального каркаса». Поппер, мысленно реализуя критическую логику, все время держит перед собой этот «миф» в качестве своего антипода, той структурной ситуации, которая подлежит преодолению через его критический метод. Точно так же структурная конституция модерна должна иметь в качестве своего антипода ту структурную ситуацию, которая стала для него вызовом. Если считать, что структурным ответом модерна стала посткультурно-интеркультурная архитектура, то культурная социокультурная архитектура должна была быть вызовом. И снова можно привлечь попперовский «миф о концептуальном каркасе». «Культура» для модерна должна была стать вызывающей именно как социокультурная система, организованная с приоритетом «концептуального каркаса». А отношения «культур» должны были стать вызовом именно как отношения систем с приоритетами «концептуальных каркасов». Идеальным ответом на эти вызовы должно было стать такое состояние человечества, при котором исчезает приоритет «концептуальных каркасов». Они перестают разделять человечество на «культурные» системы. Они перестают довлеть над индивидуальным человеком. Так из человечества, организованного как система «культур» мы получаем человечество, организованное как универсум свободных индивидов, организующих взаимодействие друг с другом на основе критической рефлексии. Реализация логики модерна при этом будет реализацией «критики культуры». Так мы опишем идеальную схему модерна. Здесь слово «идеальная» будет относиться к характеристике самого модерна, его проектных схем. На определенном уровне схематизма самосознание модерна оперирует предельно идеализированными, можно сказать идеальными схемами. Именно этот вариант схематизма и демонстрирует Поппер. Его логика универсальной критической рефлексии является одной из идеальных схем модерна. Точнее, она является идеальной схемой когнитивной архитектуры последнего.

Что касается второго вопроса. О соотношении посткультурного и интеркультурного аспектов модерна. Итак, модерн имеет в качестве жизненного вызова глобальную для европейского мира ситуацию, связанную с властью «концептуальных каркасов». Эта власть должна показывает свою потенциальную деструктивность по размерностям «культура - индивид» и «культура - культура». Можно предполагать, что кризис по одной размерности должен актуализировать кризис по другой размерности. Например, Реформацию можно считать либеральной революцией внутри христианства. В этом смысле Реформация является революцией в отношении католической «системы». То есть в этом случае имеем дело с критическим действием по размерности «культура - индивид». С другой стороны, Реформация разорвала до этого единое «культурное» пространство на множество уменьшенных «культур», создав ситуацию «культурных» (религиозных) войн, что должно было стать основой для нового уровня критической рефлексии в отношении «культура - культура». Это должно было в качестве ответа создать принцип веротерпимости (как первый вариант «культурной терпимости») в качестве модерно-образующего. Точнее сказать, в качестве образующего интеркультурную архитектуру модерна. Эта архитектура предполагает выработку нового, «общечеловеческого» уровня реальности (и уровня ценностей), располагающегося по ту сторону «культурного» (в данном случае - религиозного). Общечеловеческий уровень реальности и ценностей должен иметь в такой архитектуре высший реализационный приоритет. В качестве «локального общечеловеческого» уровня могут быть поставлены ценности и реальности образующихся национальных государств. Для того, чтобы такое государство было единым, нужно поставить его ценности выше ценностей «культурных» противоборств. Поэтому Европа, как система национальных государств с принятым внутри них на законодательном уровне принципом веротерпимости, может рассматриваться как первый вариант интеркультуры. От этого можно прочертить перспективную линию развертывания посткультурно-интеркультурной логики модерна как последовательности посткультурных и интеркультурных реформ и революций. Во всяком случае, на уровне идеологии модерна, на уровне его предельной схематики можно мыслить собственную эволюцию именно таким образом. В случае Поппера мы имеем не полную, а частичную схему, в которой акцент ставится на интеркультурном аспекте.

Третий вопрос. О соотношении новоевропейской науки и новоевропейского либерализма. Из сказанного мной уже должно быть понятно, что они являются двумя размерностями одной реальности. Точнее, надо определить, в каком случае они могут быть размерностями одной реальности. Для этого либерализм и научность должны определяться по отношению к идеологии. Под идеологией можно понимать тот самый «концептуальный каркас» культуры, о котором говорит Поппер. В культурной социокультурной архитектуре этот каркас выведен из-под власти критической рефлексии. Более того, он задает общую рамку самой рефлексии, систему целей, которые рефлексия реализует. Это в отношении когнитивной конституции «культурной» системы. В отношении социально-антропологической конституции индивидуальный человек подчинен системе практик и институтов. Он скорее подчиняется распорядку, данному системой, чем меняет его. Переход системы из «культурного» в «посткультурной» состояние придется мыслить как двуединый. С одной стороны, это освобождение индивидуального человека из-под власти установленных институтов и практик. С другой, это постановка универсальной критической рефлексии, направленной на последовательное освобождение индивидов от власти «концептуального каркаса» демонтируемой системы. Один аспект посткультурной трансформации предполагает другой. Позитивный вариант посткультурной архитектуры в проекции на социально-антропологическую размерность можно называть либерализмом. Позитивный вариант посткультурной архитектуры в проекции на когнитивную размерность можно называть научностью в самом фундаментальном для модерна смысле слова.

Стратегия научности и концепт природы

Надо видеть, и я уже говорил об этом, что в такой постановке стратегии научности еще нет концепта природы. Концепт природы должен быть ею создан. Для какой цели? Для компенсации утраты системообразующей функции, которую задавал культурный «концептуальный каркас». Находясь внутри «культуры», индивидуальный человек все истинностные претензии вынужден был соизмерять через тот «концептуальный каркас», который имела система. Так он разрешал противопоставления между «мнением» и «знанием». Последним должно было оказываться то, что получило «подтверждение» от «концептуального каркаса». В случае «столкновения культур» индивидуальный человек должен был оказываться в ситуации множественности «концептуальных каркасов». Это должно было вынуждать его искать новую истинностную инстанцию, через которую можно было бы соизмерить истинностные претензии «мнений», среди которых оказывались и прежние «знания», которые были утверждены в этом качестве «концептуальными каркасами». Перспектива поиска такой инстанции, в проекции на новоевропейскую социокультурную ситуацию, дает поиск того, что в развитом модерне получило название «объективной реальности». Знание, соотнесенное с этой инстанцией, получило название «объективного знания». Если иметь в виду, что семиотически «концептуальные каркасы» культур, столкновение которых было интеркультурным вызовом для модерна, оказывали расположенными по ту сторону «природы», то поиск «объективной реальности» должен был вестись в противоположном направлении. Двигаясь по отрицанию от столкновения культур, концептуальные каркасы которых располагались по ту сторону природы, рождающийся новоевропейский человек должен был искать «объективную реальность» в направлении «природы». Так и произошло соединение «объективной реальности» с «природой». В этом смысле «природа» получала семиотическое значение реальности по ту сторону и человеческого и «культурного». Тот, кто был предельно задан противостоянием индивидуального человеческого «культурному», оказывался приверженцем «природного». Он оказывался таким приверженцем тем бескомпромиссней, чем больше это его противостояние имело чисто символический смысл. Такой человек, например, мог писать роман о Робинзоне Крузо, попавшем на необитаемый остров, погрузившимся в природу и увидевшем в этом принципиальную альтернативу «цивилизованной» жизни. Или, как Руссо, он мог писать философский трактат о необходимости возврата к «природе» от «культуры» и «цивилизации». Он мог стать «материалистом», как это случилось с некоторыми из просветителей, выражавших таким образом своей предельный вариант «критики культуры». Во всех этом можно видеть движение по семиотической альтернативе «культура - природа» в случае, когда «культура» оказывалась основанной на «сверх-природном» концептуальном каркасе. Даже «покорение природы» выглядит в этой перспективе как реализация движения к «объективной реальности». (Можно, как Френсис Бэкон, приближаясь к природе, осуществлять «справедливое и законное принижение человеческого духа», и даже провозглашать лозунг «знание - сила».) Здесь любой способ соприкосновения с «природой» получает значение прикосновение к «объективной реальности» и «объективной истине», то есть к подлинной реальности и истине. Далее, если отделить позитивную часть от противопоставления «культура - объективная реальность - природа», то получим простое движение к природному как движение к «объективной реальности», а истина, связанная с природным, получит значение «объективной истины». Останется связка «объективная реальность - природа». Замыкаясь в пределах этой связки, мы получим концепт позитивизма как один из базовых идеальных концептов модерна, как вектор, направляющий посткультурно-интеркультурную логику модерна к «природе».