Философия К. Поппера и мировая посткультурная революция

Этот концепт можно видеть у Поппера. Поппера логично причислить к лагерю позитивистов, поскольку у него мы видим опору на связку «объективная реальность - природа». Особенно хорошо это видно в его «эпистемологии без познающего субъекта». Ключевую роль в этой эпистемологии играет представление о «третьем мире». Поппер так задает это представление:

«Если использовать слова «мир» или «универсум» не в строгом смысле, то мы можем различить следующие три мира, или универсума: во-первых, мир физических объектов или физических состояний; во-вторых, мир состояний сознания, мыслительных (ментальных) состояний, и, возможно, диспозиций к действию; в-третьих, мир объективного содержания мышления, прежде всего содержания научных идей, поэтических мыслей и произведений искусства. <…>

Отстаивая концепцию объективного третьего мира, я надеюсь побудить к размышлению тех, кого я называю «философами веры»: тех, кто, подобно Декарту, Локку, Беркли, Юму, Канту или Расселу, занимается исследованием нашей субъективной веры, ее основы и происхождения. Выступая против философов веры, я считаю, что наша задача состоит в том, чтобы находить лучшие решения наших проблем и более смелые теории, исходя при этом из критического предпочтения, а не из веры. <…>

Обитателями моего третьего мира являются прежде всего теоретические системы, другими важными его жителями являются проблемы и проблемные ситуации. Однако его наиболее важными обитателями - это я буду специально доказывать - являются критические рассуждения и то, что может быть названо - по аналогии с физическим состоянием или состоянием сознания - состоянием дискуссий или состоянием критических споров; конечно, сюда относится и содержание журналов, книг и библиотек».

Сразу надо обратить внимание: «третий мир», как мир «объективного содержания мышления» своим антагонистом имеет то, что следует назвать «миром субъективных содержаний мышления». «Третий мир» должен соотноситься с реальностью, расположенной по ту сторону «мира субъективных содержаний мышления», то есть с «объективной реальностью». Но такая реальность в распорядке Поппера носит название «мира физических объектов или физических состояний», проще говоря, «природы». Поппер сразу же использует понятие «природа» как заменитель понятия «объективная реальность». Понимая, что и «природа» и «третий мир» нужны Попперу для наведения когнитивного порядка в мире человеческого сознания, мы можем четко видеть, как Поппер использует редуцированный вариант противопоставления «культура - объективная реальность - природа». Для него «природа» уже и есть «объективная реальность». Без своего обоснования через «критику культуры» она становится символом веры в критическую рациональность, более того, символом веры в природу как объективную реальность, как точку схождения перспективных линий истинности. В этом смысле Поппера, как и любого другого человека, придерживающегося такой веры, можно назвать «натуралистом» и «материалистом».

Принципы кантовской философии, принципы попперовской философии и «критика культуры»

Особым ракурсом в анализе попперовской позиции будет его отношение к философии Канта. Свою статью, посвященную стопятидесятилетней годовщине смерти Канта, Поппер начинает с описания похорон.

«Когда по городу распространился слух о смерти философа, толпы людей устремились к его дому… Под звон колоколов всего города за гробом следовала необозримая вереница людей… Что могла бы значить эта многолюдная и стихийная процессия? Едва ли ее можно объяснить лишь славой Канта как великого философа и доброго человека. Мне представляется, что это событие имело глубокий смысл. Я бы осмелился предположить, что тогда, в 1804 году, во времена абсолютной монархии Фридриха Вильгельма III, каждый звон колокола по Канту был отголоском американской и французской революций, отголоском идей 1776 и 1789 годов. Для своих сограждан Кант был символом этих идей и они шли за его гробом в знак благодарности своему учителю за провозглашенные им человеческие права, принципы равенства перед законом, космополитизма, вечного мира на земле и, что, может быть, важнее всего - самоосвобождения посредством знания».

Сообразуясь с духом этого утверждения, можно прочертить перспективу всей кантовской философии: и «практической», относящейся к антропологическому проектированию нового (новоевропейского) мира, и «теоретической», относящейся к его критике «чистого разума». Поппер в целом так и делает. Он акцентирует «коперниканский переворот» Канта.

«Он писал: «... когда оказалось, что гипотеза о вращении всех звезд вокруг наблюдателя недостаточно хорошо объясняет движение небесных тел, то он [Коперник] попытался установить, не достигнет ли он большего успеха, если предположить, что движется наблюдатель, а звезды находятся в состоянии покоя». Кант аналогичным «переворотом» попытался решить проблему оснований истинности естествознания, точнее, проблему как возможна точная естественная наука типа ньютоновской физики. Он допускал, что такое решение со временем будет найдено. Мы должны, говорит Кант, отказаться от идеи, что остаемся пассивными созерцателями, ожидающими, что природа навязывает нам свои законы. Вместо этого мы должны выдвинуть идею, что мы, созерцатели, навязываем нашим чувствам, ощущениям порядок и законы нашего рассудка. Наш космос несет на себе печать нашего духа. <…>

Исследователь должен брать природу «измором», силой, чтобы увидеть ее в свете своих сомнений, предположений, идей и побуждений. <…>

…Великий кёнигсбергец не только доказал, что наше пространственное положение в мире несущественно, но и показал, что в определенном смысле наш мир вращается вокруг нас, что мы - те, кто, по меньшей мере отчасти, создает открываемый нами в мире порядок. Мы - те, кто творит наше знание о мире. Мы - те, кто исследует мир, а исследование - это творчество, искусство. <…>

Я точно не знаю, не указывал ли уже раньше кто-нибудь на то, что основная идея кантовской этики также зиждется на коперниканском перевороте, описанном мною выше. Кант сделал человека законодателем морали таким же самым образом, каким он сделал его законодателем природы. Благодаря этому перевороту человек стал занимать у него такое же центральное место в нравственном мире, какое до этого он занимал в мире физическом. Кант очеловечил этику, равно как и очеловечил науку» [2].

Можно сказать, что квинтэссенция кантовской позиции для Поппера выражается в «учении об антиномиях».

«Коперниканский переворот Канта в этике содержится в его учении об антиномиях, в котором он говорит, что нам не следует никогда слепо повиноваться требованиям авторитета, слепо подчиняться сверхчеловеческому авторитету как законодателю морали. Если мы не повинуемся требованию авторитета, то в таком случае берем на себя ответственность решать, является ли это требование нравственным или нет. Авторитет может иметь возможность осуществлять свои требования, не встречая при этом никакого сопротивления с нашей стороны; но если у нас есть фактически возможность выбирать наш способ поведения, тогда вся ответственность ложится на нас. Решение зависит от нас; от нас зависит повиноваться требованиям или нет, признавать или отвергать авторитет» [2].

Завершатся изложение кантовской позиции у Поппера акцентом на нравственном законе.

«Этика Канта не ограничивается лишь положением о том, что совесть человека остается его единственным авторитетом. Больше того, он пытается также установить, что может требовать от нас наша совесть. Кант дает различные формулировки нравственного закона. Одна из них гласит: «Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого как к цели, и никогда не относился бы к нему только как к средству». Дух кантовской этики можно, пожалуй, обобщенно выразить так: поступай так, чтобы сохранять свою свободу, и уважай, и защищай свободу других».

В изложенном отношении к Канту предельно четко выражено, что и его теоретическая и его практическая философия развиваются из одного источника. И этот источник лежит в антропологической позиции. Освобождение индивидуального человека от власти авторитета является тем, что является сутью «коперниканского переворота». Правда, в версии Поппера «коперниканский переворот» сначала случился в теоретической философии Канта, а потом был перенесен в практическую. И действительно, сочинения последнего, относящиеся к критике практического разума, хронологически располагаются после «Критики чистого разума». Но, с моей точки зрения, это должно означать только то, что кантовская теоретическая философия является проективным вариантом практической.

Это надо разъяснить. Разъяснительным моментом может быть то соображение, что сражение с авторитетами может принимать характер фундаментального действия тогда, когда предельно тематизируется и проблематизируется негативная сторона власти авторитетов. Для Поппера она выражается в «столкновении культур» и «закрытом обществе». В моей терминологии это соответствует интеркультурному и посткультурному аспекту «критики культуры». То есть власть авторитетов проявляется в замыкании индивида в пределах определенного социокультурного прядка, заданного «концептуальным каркасом». В первую очередь здесь тематизируется вопрос о правах индивида по отношению к социокультурной системе. Это и есть настоящий источник проблемы индивидуальной свободы. Антропологическая революция, которая обозначается словом «либерализм» и которая интегрально может быть выражена в борьбе индивидуального человека с авторитетами, и является исходным пунктом «коперниканского переворота». В проекции на теорию познания антропологический «коперниканский переворот» должен превратиться в гносеологический. То есть общий пафос борьбы с авторитетами должен получить свое обоснование в теории познания. Каждому типу социокультурного построения соответствует свой тип конституирования истины, свой тип разрешения истинностных претензий. Для «закрытого общества» истинностные претензии разрешаются через соотнесение с установленным и жестко удерживаемым в своей идентичности «концептуальным каркасом». Выходя из-под власти «закрытого общества», противопоставляя себя его идеологии, которая выражается и в соответствующей теории познания, индивидуализирующийся человек должен будет строить новую теорию познания, которая будет выражать архитектуру «открытого общества». Центральным ее пунктом должно быть постулирование когнитивного «коперниканского переворота». Человек должен быть провозглашен тем, кто конституирует реальность вокруг себя. Конституирует во всех смыслах. В том числе и в познавательном. Как антропологический «коперниканский переворот» надо будет реализовать в его проекции на «природу»? Для этого нужно будет (явно или неявно) сделать проекцию антропологической проблематики на «природу». Структуру антропологического универсума придется спроецировать на природный универсум. Такая проекция в общем виде описывается понятиями «сенсуализм» и «эмпиризм». Между этими понятиями есть различия, но и тот и другое описывает одну и ту же стратегию: содержание «законов природы» устанавливается, максимально принимая во внимание содержание «чувственного опыта». Сенсуализм говорит, что в таком опыте «разум не содержит ничего, чего не было бы в чувстве». При этом «разум» понимается как инстанция, задающая «концептуальный каркас» природе. Если чувственный опыт понимать как множество его элементов, изначально (до «разума») представляющее только множественность и неупорядоченность, то сенсуализм утверждает опыт как чистую самоорганизацию его «чувственных элементов» в «разумные» формы. Нетрудно видеть в этом проекцию принципов предельного антропологического либерализма. Человеческий универсум «изначально» (до «разума») состоит из множества неупорядоченных индивидов, которые создают социальные формы через самоорганизацию. Если мы согласимся с проективным содержанием гносеологической концепции сенсуализма, то «разум» станет метафорой конструирования целого при предельном приоритете частей над целым. Здесь же войдут в свои права все тонкости вариантов такого конструирования. Но, говоря о вариантах гносеологического конструирования, нужно будет все время иметь в виду, что они будут вариантами конструирования антропологического универсума. Например, слово «эмпиризм» уже будет соответствовать такой стратегии построения целого, которое основано не на чистой самоорганизации чувственных элементов опыта, а на активном участии «разума» в выработке этих форм организации этих элементов. Именно такова результирующая кантовская позиция. Но надо видеть, что она является «средним» решением между двумя крайностями, которые звучат как «сенсуализм» и «рационализм». Если сенсуализм говорит, что в опыте «разум не содержит ничего, чего не было бы в чувстве», то рационализм выставляет альтернативу: «разум не содержит ничего, чего не было бы в чувстве, кроме самого разума». Последний принцип подразумевает, что существуют априорные (до «опыта») «разумные» формы организации элементов чувственности. В определении того, насколько элементы чувственности «подчиняются» предзаданным разумным формам, рационализм может доходить до предельного абсолютизма, что будет соответствовать социокультурному абсолютизму. Если считать, что кантовская позиция является «средним» решением между указанными крайностями, то что еще надо прибавить к этому, чтобы в общих чертах построить «критику чистого разума»? Критику «антиномичности» чистого разума. Антиномии будут представлять собой набор таких принципов организации мира, которые никак не касаются чувственных элементов опыта. В антропологии им соответствуют принципы социокультурной организации, которые предзаданы индивидуальному содержанию человеческой жизни. Нужно будет еще задать общую критическую диспозицию: если кантовская критика в своей основе является либеральной критикой, если «закрытое общество», которое он критикует, построено на «сверхчувственных» принципах, то критика «сверхчувственной» стратегии построения мира будет находиться на первом плане. На втором плане будет находиться критика либерализма, не желающего искать ограничения принципу индивидуализма (то есть либерализма деструктивного).

Итак, строим «критику чистого разума». Во-первых, задаем как принцип когнитивный «коперниканский переворот», который говорит о том, что законосообразность универсума, устанавливаемая в направлении «сверху вниз», от «разума» к «чувственности», задается человеком (конституирующим сознанием). Во-вторых, задаем этой конституирующей воле сознания ограничения, которые должны навсегда связать эту волю с волей «низов», то есть материалом чувственности. Так мы вводит запрет на «интеллектуальную интуицию», на возможность иметь прямой доступ к сверхчувственному. Попутно отмечаем, что все попытки реализации такой интуиции, привели к созданию множества антиномий (равнообоснованных, но противоположных по содержанию принципов). Это будет теоретическим вариантом критики «столкновения культур». Антиномии здесь надо понимать широко, как множество «концептуальных каркасов», на основе которых и создаются культуры, и которые в ситуациях столкновения последних тематизируются критической рефлексией. Тот человек, который займет позицию по ту сторону «столкновения культур», займет и позицию по ту сторону их «концептуальных каркасов». В проекции на теоретический разум это будет выглядеть как позиция по ту сторону «антиномий чистого разума». Ставя запрет на интуицию сверхчувственного, мы ограничим конституирование мира «сверху вниз» только той функцией, по которой в «чувственное многообразие» вносится законосообразность. В итоге, позитивное содержание конституции опыта состоит в соединении элементов чувственного опыта с оформляющей деятельностью рассудка. Если смотреть на конституцию антропологического универсума, которая является исходным пунктом проекции, то получим множество свободных индивидов, которые должны сообразовывать свою деятельность с «законами разума». Но эти «законы разума» ограничиваются внесением законосообразности в самоопределение и самодеятельность индивидов.

Относительно высказанной интерпретации кантовской философии надо задать разъясняющие вопросы. Что означает методологическая параллельность концепций общества и природы в философии Канта? Я старался показать эту параллельность. Но требуется еще показать ее смысл в контексте проектной деятельности модерна в целом. Далее, что означает приоритет антропологического понимания концепции природы в его философии? Ответ на этот вопрос тоже надо дать в контексте модерна.

Можно начать с последнего вопроса. Что означает приоритет антропологического понимания? Ответ на этот вопрос предполагает утверждение принципа: революция модерна является прежде всего антропологической революцией, революцией относительно «культурной», то есть «закрытой» архитектуры антропологического универсума. Поскольку в исходной католической структуре мира все пространство: и «человека», и «природы» - было простроено как изоморфное, то и отвоевывание частей мира у «закрытой» архитектуры тоже проводилось одинаковым образом. Поэтому логично увидеть в построении новой концепции природы «природный вариант» построения нового мира вообще, то есть универсума с «открытой» архитектурой. И должно быть понятным, что «экзистенциальный центр» построения нового мира должен располагаться в реальности человека, так как именно через эту реальность сам человек тематизирует для себя (и проецирует это вне себя) власть «концептуальных каркасов» культур и «столкновение культур». Метафорическое выражение этого можно видеть в изобразительном искусстве начала Нового времени, например, в ренессансном искусстве. От раннего ренессанса к зрелому изобразительное искусство все более «позволяет быть» человеку и природе, логике конкретности того и другого. Но человек, несомненно, занимает центральное место. Он является точкой отсчета в развертывании конкретности. Природа скорее является фоном для него. Человек и природа одинаково идеализированы. Можно сказать, что они построены одинаковым способом. На эту одинаковость способа и надо обратить внимание. Способ построения мира человека и мира природы предельно сходный. Он должен быть тем более сходным, чем больше мы будем выходить на предельные схемы построения человека и природы. Чем предельней эти схемы, тем больше их содержание превращается в утверждение стратегии «открытого» универсума как такового. Если считать, что сражения раннего модерна за «открытый» универсум происходили в основном на трех «фронтах»: человека, природы и теории познания - то мы получим три варианта обоснования этого универсума. Это будут концепции «открытого общества», «открытой природы» и «открытой теории познания». Я несколько упростил ситуацию - но для того, чтобы показать нужную мне логику тождества идеальных концептов «открытого общества» и «открытой природы». В философском развитии Канта можно увидеть обоснование всех трех указанных мной концептов. В начале своего пути Кант пишет «Всеобщую естественную историю и теорию неба», утверждая и реализуя концепт «открытой природы». Далее он проходит довольно длинный путь к «открытой теории познания», которая явилась под именем «Критики чистого разума». Потом уже появляется его теория «открытого общества». То, что кантовская «открытая теория познания» имела своей конкретной задачей обоснование «математического естествознания», то есть конкретной реализации концепта «открытой природы», и не имела в качестве явной задачи обоснование «открытого общества», надо отнести к конкретности кантовского философского пути. Основываясь на принципе тождества идеальных схем «открытой природы» и «открытого общества» надо утверждать, что по большому счету не имеет значение, от какой схемы (общества или природы) мы будем отталкиваться в развертывании «открытой теории познания» - мы придем к одной и той же теории. А «генетически», «экзистенциально» стремление к «открытому общество» является тем, что инициирует стремление к «открытой природе» и «открытой теории познания». Тем более что «Критику чистого разума» можно написать и как обоснование «открытого общества». Это будет прямым, а не проективным ходом. При этом архитектура «Критики» станет более простой и логичной.

Теперь посмотрим на попперовскую интерпретацию кантовской философии. Поппер акцентирует, что Кант утверждал «человеческие права, принципы равенства перед законом, космополитизма, вечного мира на земле и, что, может быть, важнее всего - самоосвобождения посредством знания». Можно сказать, что Поппер заявляет Канта как прежде всего идеолога «открытого общества». Его теорию познания («самоосвобождения посредством знания») он ставит как путь к «открытому обществу». С точки зрения представленной мной интерпретации кантовской философии это вполне логично. И здесь надо сказать об определенной изоморфности между кантовской и попперовской философиями. И та и другая являются весьма идеализированными выражениями «критики культуры» как критики «закрытого общества» в его отношении к индивидуальной свободе и другим «закрытым обществам». В этом смысле попперовскую теорию познания («эпистемологию без познающего субъекта») можно считать определенной метаморфозой «критики чистого разума». Она является таковой не в силу заимствования принципов у кантовской критики, а в силу того, что она тоже является выражением «критики культуры». При этом можно утверждать, что любой вариант «критики культуры», стремящийся к своей структурной полноте, будет конститутивно изоморфен «критике чистого разума». При этом попперовский вариант «критики чистого разума» развертывается как обоснование не «открытой природы», а «открытого общества». Точкой отталкивания для Поппера является представление о социальной системе, организованной на основе жестко удерживаемого «концептуального каркаса» идеологии. Такая система поглощает индивида, делает его своим функционером. Поппер не разрабатывает подробно генетический аспект «критики культуры». Единственное, что он делает, - ставит его в качестве следствия «столкновения цивилизаций». В общем, для того типа «критики культуры», который проводят Кант и Поппер, вопрос о генезисе не стоит. Для этого типа критики важна сама диспозиция «закрытое общество - открытое общество», которая задана предварительно. Задачей является построение пути от «закрытого» общества к «открытому». Именно этот путь Поппер и называет «самоосвобождением посредством знания». Существенное отличие попперовского варианта от кантовского состоит в функции «природы». Для Кантовской критики, как я уже сказал, выявление «открытой теории познания» совпадает с обоснованием концепта «открытой природы». Для попперовской критики, которая занимается обоснованием «открытого общества», это не нужно. Именно поэтому попперовская «природа» выступает исключительно в функции «реальности по ту сторону культурного». В этом смысле она становится «объективной реальностью» как точкой схождения перспективных линий движения. Человек, уходя от культурного, будет идти к «природе», ища там подлинной истины и реальности. Основной операцией при этом будет поиск и элиминация «концептуальных каркасов» как тех установок сознания, которые противятся критическому пафосу индивидуализирующегося человека. Причем эта операция должна будет повторяться бесконечно, так как процесс «критики культуры» мыслится Поппером как не имеющий завершения. В этом смысле он будет направлен на все более точное определение и приближение к «природы», а в итоге - на все большую натурализацию содержаний человеческого существования. Такое «погружение в природу» должно было стать объектом критической рефлексии. Сам Поппер не тематизирует этого, не замечает. Не замечать этого можно только в том случае, когда пафос «критики культуры» доведен до предела, когда главным делом является отражение претензий «концептуальных каркасов». Но тогда, когда это конституирование природы по отрицанию, превращение человека из «культурного» в «природного» зайдет достаточно далеко, то придет осознание: человек сам конституирует такую природу и такого себя. Это превратится в вызов, ответом на который станет «критика природы», как критика само-натурализации человеческого духа.

«Критика культуры» и диалектика. «Культурные ремиссии», гуманитарное знание и позитивизм

Для углубления тематизации связи философской позиции Поппера с модерновой «критикой культуры» рассмотрим его позицию в отношении «диалектики» как она изложена в работе «Что такое диалектика?»

В качестве опорной точки для рассмотрения любой истинностной претензии Поппер вводит принцип «проб и ошибок». «Если мы хотим разъяснить, почему человеческое мышление стремится испробовать все мыслимые решения всех проблем, с какими бы оно ни сталкивалось, то можем сослаться на одну в высшей степени общую закономерность. Метод, с помощью которого пытаются решить все проблемы, обычно один и тот же, - это метод проб и ошибок . Этот же метод, по сути дела, используется и организмами в процессе адаптации. Ясно, что его успешность в огромной степени зависит от количества и разнообразия проб: чем больше мы делаем попыток, тем более вероятно, что одна из них окажется удачной» [3].

Сразу же хочу объяснить, почему я назвал «метод проб и ошибок» принципом. В том, как Поппер выразил этот метод, присутствует только одна часть этого принципа. Она говорит о пробах относительно чего-то и ошибках относительно чего-то. То есть предполагается наличие единой для всех базы, относительно которой происходит выдвижение «предположений» и отбор последних через «опровержение» тех из них, которые неадекватны базе. Та часть принципа, которая связана с базой, Поппером не акцентируется. Она предполагается как нечто само собой разумеющееся. Но это подразумевание надо тематизировать. В попперовской схеме база, которую можно назвать «базой безусловной истинности», имеет прямую конститутивную связь с «критикой культуры». Она является в этом смысле продуктом «критики культуры». С другой стороны, в попперовской схеме можно увидеть и схему «культурного» построения истинностной системы. Для этого «базу безусловной истинности» надо изменить по содержанию. У Поппера этой базой является широко понимаемая «природа», а в «культурной» системе этой базой будет широко понимаемые «Бог», «божественное», «сверхнатуралистическое». В «культуре» будут и способы соотнесения «предположений» с «базой безусловной истинности», которые будут вызывать «опровержения» «неадекватных» претензий. Назовем попперовскую схему «натуралистической стратегией проб и ошибок», а «культурную» схему «сверхнатуралистической стратегией проб и ошибок». Теперь нетрудно представить, что процесс «критики культуры» в одном из своих вариантов должен привести к переходу от сверхнатуралистической к натуралистической «стратегии проб и ошибок». Общим для обоих вариантов будет стремление преодолеть субъективность «предположений». Теперь представим себе в общей форме процесс «критики культуры». В целом он должен будет осуществляться как «критика системы», в которой «системой» должна будет оказаться «культурная система».

Эту критику можно начинать с одного из аспектов: «культура - индивид» или «культура - культура». Например, если мы возьмем в качестве конкретного выражения «критики культуры» Реформацию, то мы начнем с аспекта «культура - индивид». «Система» в целом должна будет восприниматься для реформата как «неподлинная реальность». Если в когнитивном смысле такая система будет построена как множество «мостов к трансцендентному», «мостов к сверхприродному и сверхчеловеческому», которые будут конкретным выражением соизмерения всего в культуре с «подлинной» реальностью и истиной, то под удар попадет сама стратегия построения социокультурного пространства как таких «мостов». Под удар критики попадет сверхнатуралистический вариант «стратегии проб и ошибок». Что должен будет предложить реформат в качестве альтернативы? Какой проект социокультурной архитектуры? Сама идея сверхнатуралистической инстанции еще не дискредитирована. Но дискредитирована стратегия соизмерения истинностных претензий и жизненных содержаний с этой инстанцией. Значит должен получиться такой вариант социокультурной архитектуры, при котором останется идея сверхприродной инстанции, к которой нет никакого доступа. Нет никакого доступа в отношении «проверки предположений». В этом смысле человек оказывается в ситуации, когда к своему Богу он не сможет относиться иначе, чем «только верой». Реформат не может относиться к Боге и божественному через «знание», через проверку своих «предположений» о божественном. Дискредитирована система, которая была способом накопления «знаний» о божественном. Но как при этом быть со всем тем содержанием субъективных действий внутри системы, которые постоянно продуцируются человеком? Как, в частности, разрешать истинностные претензии? С неизбежностью должен произойти поворот к поиску других «баз безусловной истинности». «Природа», в конце концов, должна была оказаться главным претендентом на такую роль. Она «расположена» по ту сторону и «субъективного человеческого» и «субъективного божественного».

Присоединяем к «критике культуры» в аспекте «культура - индивид» «критику культуры» в аспекте «культура - культура». Будем считать, что Реформация плюрализировала культурное пространство. Вместо одной «культурной» системы появилось множество. Вместо одной стратегии построения знания о божественном появилось множество. Чем более конфликт «культур» внутри этого множества будет становиться «мировой культурной» войной («мировой» религиозной войной с оружием в руках), тем более он будет дискредитировать и саму «культурную» социокультурную архитектуру и ее способ построения знания. Проекция этой «мировой культурной» войны на теорию познания будет «мировой войной» метафизических претензий, систем знания, построенных на основе стратегии соответствия сверхчеловеческим и сверхприродным инстанциям. В каком направлении человеку, желающему оказаться по ту сторону борьбы таких принципов, придется идти? Стратегически - в направлении «природы». Причем природы все более и более понимаемой как «чувственно воспринимаемая реальность». Ведь «поворот к природе» окажется и поворотом к натуралистической метафизике, которая вступит в «мировую войну» метафизических претензий на правах одного из типов метафизического конструирования.

Так мы, в конце концов, придем к позитивистской стратегии построения знания, которой придерживается Поппер. Надо видеть, что эта претензия является предельным вариантов критики метафизики как когнитивной проекции «критики культуры». Вот как Поппер описывает позитивистский, «научный» метод. «Если метод проб и ошибок развивается все более и более сознательно, то он начинает приобретать характерные черты “научного метода”. Этот “метод” вкратце можно описать следующим образом. Столкнувшись с определенной проблемой, ученый предлагает, в порядке гипотезы, некоторое решение - теорию. Если эта теория и признается наукой, то лишь условно; и самая характерная черта научного метода состоит как раз в том, что ученые не пожалеют сил для критики и проверки обсуждаемой теории. Критика и проверка идут рука об руку: теория подвергается критике с самых разных сторон, и критика позволяет выявить те моменты теории, которые могут оказаться уязвимыми. Проверка же теории достигается посредством как можно более строгого испытания этих уязвимых мест. Конечно, это опять-таки вариант метода проб и ошибок. Теории выдвигаются в качестве гипотез и тщательно проверяются. Если результат проверки свидетельствует об ошибочности теории, то теория элиминируется; метод проб и ошибок есть, в сущности, метод элиминации. Его успех зависит главным образом от выполнения трех условий, а именно: предлагаемые теории должны быть достаточно многочисленны (и оригинальны); они должны быть достаточно разнообразны; осуществляемые проверки должны быть достаточно строги. Таким образом мы сможем, если нам повезет, гарантировать выживание самой подходящей теории посредством элиминации менее подходящих» [3].

Надо видеть, что структура метода состоит в бесконечном повторении шага «критики чистого разума». Структура этой критики, как я уже показал, может быть описана как шаг конституирования «открытой природы». Он является результатом двунаправленного движения, встречи «чувственно воспринимаемого содержания» и конституирующей направленности разума. Критика метафизического типа конституирования предполагает постулирование активной позиции разума («коперниканский переворот»). Далее она предполагает отсечение тех принципов конституирования, которые всегда расположены по ту сторону «чувственно воспринимаемого». Так мы отсекаем «чистый разум». Оставшееся содержание конституирующей деятельности сознания («рассудок») должно быть адекватным «чувственно воспринимаемому». Оно должно быть не более чем внесением законосообразности в хаос чувственного. Данное описание можно назвать «шагом критики чистого разума». Теперь надо утвердиться в мысли, что этот шаг является не более чем шагом. Показав, как в этом шаге критика элиминирует «вещи в себе» (сверхэмпирические сущности, которые «теоретический» разум создает как реальность по ту сторону «чувственно воспринимаемого»), Кант одновременно показал как «практический» разум утверждает эти же сущности как необходимые ему. Человек ХХ века сказал бы: «практический» разум утверждает эти же сущности как «экзистенциально» необходимые ему. Одним словом, по каким-то неотменимым мотивам человек жаждет «сверхэмпирических сущностей». Явно или неявно осознавая это и желая, тем не менее, построить «критику чистого разума» уже не как одиночный шаг, а как бесконечный процесс, надо будет построить традицию как традицию этой бесконечной критики. Традиция с такой конституцией и будет научной традицией в попперовском понимании. Каждый ученый должен восприниматься двусторонне. С одной стороны, он явно или неявно жаждет метафизики и привносит ее в свои теории. С другой стороны, он функционер системы критики метафизики. Первая сторона ученого является скорее неявной, скрытой от него самого. Вторая - явная. Традиция должна быть поставлена так, чтобы каждая отдельная теория, как продукт отдельного ученого, попадала в область многосторонней критики, цель которой - отсечь сверхэмпирические стремления последнего. Утверждению подлежит только та часть его теории, которая не более чем вносит законосообразность в многообразность «чувственно воспринимаемого». Этот процесс критики теорий не имеет завершения. Надо понимать, что так представленная конституция научной традиции является когнитивной конституцией «посткультуры» как результата «критики культуры». В этом смысле любой человек посткультуры обязан быть «ученым», в той мере, в какой он институционально включен в технологию «критики культуры».

Теперь о том, чем для Поппера является «диалектика». «Диалектика (в современном, то есть главным образом гегелевском, смысле термина) - это теория, согласно которой нечто - в частности, человеческое мышление, - в своем развитии проходит так называемую диалектическую триаду: тезис , антитезис и синтез . Сначала - некая идея, теория или движение, - тезис . Тезис, скорее всего, вызовет противоположение, оппозицию, поскольку, как и большинство вещей в этом мире, он, вероятно, будет небесспорен, то есть не лишен слабых мест. Противоположная ему идея (или движение) называется антитезисом , так как она направлена против первого - тезиса. Борьба между тезисом и антитезисом продолжается до тех пор, пока не находится такое решение, которое в каких-то отношениях выходит за рамки и тезиса, и антитезиса, признавая, однако, их относительную ценность и пытаясь сохранить их достоинства и избежать недостатков. Это решение, которое является третьим диалектическим шагом, называется синтезом . Однажды достигнутый, синтез, в свою очередь, может стать первой ступенью новой диалектической триады и действительно становится ею, если оказывается односторонним или неудовлетворительным по какой-то другой причине. Ведь в последнем случае снова возникнет оппозиция, а значит, синтез можно будет рассматривать как новый тезис, который породил новый антитезис. Таким образом, диалектическая триада возобновится на более высоком уровне; она может подняться и на третий уровень, когда достигнут второй синтез».

Занимая критическую позицию по отношению к «диалектике», Поппер проецирует ее синтезирующее движение на «метод проб и ошибок». Разумеется, что при этом получается не отрицание «сверхэмпирической» части теории, а ее синтезирующее утверждение. Утверждая универсальность метода проб и ошибок, Поппер говорит о том, что диалектический метод имеет смысл только тогда, когда еще нет конкурирующих теорий, когда существует только одна теория относительно «объективной реальности». В этот момент появление конкурирующих теорий имеет позитивный смысл. Но далее все равно должен следовать не шаг синтеза, а шаг опровержения одной из теорий как менее адекватной «объективной реальности».

На основании сказанного можно сделать методологические выводы относительно характера того способа построения «знания», которое Поппер называет диалектическим. Совершенно очевидно, что «диалектические синтезы» происходят на той стороне интеллектуальной активности человека, которое Кант относил к «чистому разуму», наполненному антиномиями. Что собой представляет эта сторона в перспективе модернистской «критики культуры»? К определению этой области можно применить понятия: «спекулятивное мышление», «гуманитарное знание», «гуманитарные науки», «науки о духе», «науки о культуре», «культурные ремиссии». Разъяснение можно начать с понятий «науки о духе» и «науки о культуре», которые были введены неокантианством. Введение этих понятий - методологический ответ на вызов позитивизма, то есть той стратегии построения знания, которую и выражает Поппер. Суть неокантианской позиции в утверждении: собственно человеческое в содержании человеческой жизни описывается через систему «сверхэмпирических принципов». Позитивизм, который занимается методической и бескомпромиссной элиминацией этих принципов, и считает, что он единственно возможное знание, оказывается тем, что лишает человека собственно человеческого. Вернуть это «собственно человеческое» можно вернув «сверхэмпирические принципы». Это относится и к «духу», и к «культуре». Культуру можно описать только как систему «сверхэмпирических принципов». Все специфически человеческое в культуре является действием в соответствии с такими принципами. Культуры как системы отличаются друг от друга как системы «сверхэмпирических принципов» (или по-другому - «ценностей»). Таким образом, позитивистский тип знания квалифицируется неокантианством как знание о «природе», претендующее на знание вообще. Как расценивать неокантианский шаг в перспективе модерна как «критики культуры»? В широком смысле этот шаг можно назвать «культурной ремиссией». Так я называю попытки восстановить в каких-то отношениях, в каких-то масштабах «культурную» социокультурную архитектуру. Такое восстановления можно увидеть уже у Канта. Это не первая «культурная ремиссия», но весьма показательная, четко показывающая, как она связана с предельным вариантом «критики культуры». Если в «Критике чистого разума» Кант совершил шаг «критики культуры», в результате которого тип «посткультурного» знания оказался «естествознанием» (знанием предельно приближенным к «чувственно воспринимаемому», отсекающим принципы «чистого разума»), то в «Критике практического разума» эти принципы (бытие Бога и бессмертие души) восстанавливаются по «практическим» мотивам. Можно сказать, что произошло следующее: совершив предельный вариант «критики культуры», Кант оказался в ситуации, которая потребовала восстановить «культурные» принципы, которая потребовала «культурной ремиссии». У «критики культуры» и у «культурной ремиссии» оказались свои побудительные мотивы. Эту ситуацию можно считать типологической для развития модерна, особенно зрелого, после эпохи Просвещения. Просвещение оказалось переломным пунктом. До него модерн шел преимущественно по пути наращивания «критики культуры», поиска принципов «посткультуры». После него в модерне возникает постоянно возобновляющиеся критические, контр-модернистские течения. В предельном варианте они заявляют необходимость возврата к «культурной» социокультурной архитектуре. В умеренном варианте они показывают ограничения «критики культуры», показывают тот тип знания, который принимает «чувственный опыт» в качестве единственной истинностной инстанции, является только частью знания. Другая часть знания должна относить человека к его «сверхэмпирическим» принципам. В предельном варианте это выражалось в восстановлении в правах метафизического способа построения мира. Особенно этим знаменита немецкая философия после Канта. А больше всего - выставляемый Поппером в качестве классика «диалектики» Гегель.

Чем должна быть «диалектика» в том типе «культурной ремиссии», которую последний представил? Если собственно «культурное» «критикой культуры» было помещено в пространство принципов «чистого разума», то восстановление «культурного» должно быть восстановлением их как принципов подлинного «бытия и познания». Если «культурное» пространство человечества уже предварительно оказалось расчерченным на «культуры» как несовместимые друг с другом системы «сверхэмпирических» принципов, то каков должен оказаться путь построения объединяющей реальности и истины? Этим путем должно оказаться построение «культурной» системы мира. Итоговая истина должна была оказаться «системой» множества «культурных» принципов («тезисов» и «антитезисов») как частных. Итоговая реальность должна была оказаться системой «культур» как частных систем. Логично здесь появиться понятию «синтез», который будет обозначать синтетический характер интегральной «системы систем». «Синтезом» можно будет обозначать все системности на каждом уровне иерархии.

Гегелевскую тематизацию «культурных» принципов можно назвать проектной, так как она задана стремлением построить новый «культурный» проект мира, охватывающий собой все возможные уровни реальности, в том числе и «природу». Но «культурные» принципы можно тематизировать и в исследовательской модальности, когда культуры становятся объектами исследования. Такова позиция неокантианства. (В этом смысле неокантианство можно рассматривать как вторую редакцию кантовской «критики культуры».) Кроме того, неокантианство устанавливает четкое методологическое разграничение «наук о природе» и «наук о культуре». Это разграничение имеет значение конститутивного принципа для построения того, что следует назвать «интеркультурной» архитектурой модерна. Если мы примем как факт неотменимость мотивации человека к построению «культурной» реальности на основе «сверхэмпирических» принципов и попытаемся, тем не менее, построить антропологический универсум на основе «критики культуры», то «культурные» пространства можно будет установить как множества «локальных культур» существующих в «общечеловеческом» пространстве. Система «общечеловеческих» принципов будет создавать перво-приоритетный уровень. На втором уровне приоритетности будут располагаться специфические «культурные» принципы. У каждой локальной «культурной» области они будут свои. Главным условием их существования в рамках интеркультуры будет ненарушение системы «общечеловеческих» ценностей. У каждого слоя принципов будут свои компетенции. «Общечеловеческий» слой будет играть роль интегратора, обеспечивающего «мирное сосуществование» «культур». Интеркультурная архитектура в когнитивном аспекте предполагает разделение «сфер влияния» «культурного» и «посткультурного» принципов конституирования знания. Если «культурный» тип построения знания будет иметь дело со «сверхэмпирическим» принципами, то «диалектика», как я показал на примере Гегеля, окажется в базовом арсенале такого типа. Появится и «диалектическая логика» как способ построения диалектических схем.

Теперь задаемся вопросом: какова позиция Поппера в контексте противостояния модерна и контр-модерна? Существует ли для Поппера интеркультурный вариант прекращения этого противостояния? Надо видеть, что Поппер отвечает на вызов «закрытого общества» и противостояния таких обществ. Оно для него оказывается обостренным контекстом истории ХХ века, создавшем «тоталитарные общества», вторую мировую войну как противоборство таких обществ, холодную войну как противостояние «открытых» обществ и «закрытых». Вызовом для Поппера оказываются масштабные «культурные ремиссии», которые выражены в виде «закрытых» обществ их противоборств. Так что его ответом логично является радикализация принципов «посткультуры», которые в антропологическом аспекте создают принципы радикального либерализма, а в когнитивном - позитивистски понимаемое знание.

Поэтому Поппер, комментируя принципы диалектики, проецирует их на когнитивное пространство «критики культуры» (то есть на пространство «критики чистого разума»). «Они (диалектики - В.Б.) верно указывают, что противоречия имеют огромное значение в истории мышления, - столь же важное, сколь и критика. Ведь критика, в сущности, сводится к выявлению противоречия. Это может быть противоречие либо в рамках критикуемой теории, либо между этой теорией и другой теорией, которую у нас есть основания принять, либо между теорией и определенными фактами - точнее, между теорией и определенными утверждениями о фактах. Критика всегда лишь указывает на противоречие или же, можно сказать, просто противоречит теории (то есть служит утверждению антитезиса). Однако критика является - в очень важном смысле - главной движущей силой любого интеллектуального развития. Без противоречий, без критики не было бы рационального основания изменять теории, - не было бы интеллектуального прогресса». Противоречия, хоть и «имеют огромное значение в истории мышления», но они всего лишь путь к истине по ту сторону противоречия. Желание оставить противоречия неразрешенными равносильно для Поппера желанию оставить неразрешенными «культурные» противостояния. «Поэтому мы должны сказать диалектику, что нельзя сидеть сразу на двух стульях: либо он ценит противоречия за их плодотворность - и тогда не должен принимать их как должное; либо же он готов примириться с противоречиями - и тогда они станут бесплодными, а рациональная критика, дискуссия и интеллектуальный прогресс окажутся невозможными» [3].

Модернистская «критика культуры» и философия науки. Путь к диалектической схеме модерна

Для углубления разговора о проекции модернистской «критики культуры» на «философию науки» обращусь к позиции И.Лакатоса и его полемике с оппонентами Поппера.

«Первоначальный замысел К. Поппера возник как результат продумывания следствий, вытекавших из крушения самой подкрепленной научной теории всех времен: механики и теории тяготения И.Ньютона. К.Поппер пришел к выводу, что доблесть ума заключается не в том, чтобы быть осторожным и избегать ошибок, а в том, чтобы бескомпромиссно устранять их. Быть смелым, выдвигая гипотезы, и беспощадным, опровергая их, - вот девиз Поппера. Честь интеллекта защищается не в окопах доказательств или "верификаций", окружающих чью-либо позицию, но точным определением условий, при которых эта позиция признается непригодной для обороны. Марксисты и фрейдисты, отказываясь определять эти условия, тем самым расписываются в своей научной недобросовестности. Вера - свойственная человеку по природе и потому простительная слабость, ее нужно держать под контролем критики; но предвзятость(commitment), считает Поппер, есть тягчайшее преступление интеллекта.

Иначе рассуждает Т. Кун. Как и Поппер, он отказывается видеть в росте научного знания кумуляцию вечных истин. Он также извлек важнейший урок из того, как эйнштейновская физика свергла с престола физику Ньютона. И для него главная проблема - "научная революция". Но если, согласно Попперу, наука - это процесс "перманентной революции", а ее движущей силой является рациональная критика, то, по Куну, революция есть исключительное событие, в определенном смысле выходящее за рамки науки; в периоды "нормальной науки" критика превращается в нечто вроде анафематствования. Поэтому, полагает Кун, прогресс, возможный только в "нормальной науке", наступает тогда, когда от критики переходят к предвзятости. Требование отбрасывать, элиминировать "опровергнутую" теорию он называет "наивным фальсификационизмом". Только в сравнительно редкие периоды "кризисов" позволительно критиковать господствующую теорию и предлагать новую. <…>

Столкновение взглядов Поппера и Куна - не просто спор о частных деталях эпистемологии. Он затрагивает главные интеллектуальные ценности, его выводы относятся не только к теоретической физике, но и к менее развитым в теоретическом отношении социальным наукам и даже к моральной и политической философии. И то сказать, если даже в естествознании признание теории зависит от количественного перевеса ее сторонников, силы их веры и голосовых связок, что же остается социальным наукам; итак, истина зиждется на силе. Надо признать, что каковы бы ни были намерения Куна, его позиция напоминает политические лозунги идеологов "студенческой революции" или кредо религиозных фанатиков.

Моя мысль состоит в том, что попперовская логика научного открытия сочетает в себе две различные концепции. Т. Кун увидел только одну из них "наивный фальсификационизм" (лучше сказать "наивный методологический фальсификационизм"); его критика этой концепции справедлива и ее можно даже усилить. Но он не разглядел более тонкую концепцию рациональности, в основании которой уже не лежит "наивный фальсификационизм". Я попытаюсь точнее обозначить эту более сильную сторону попперовской методологии, что, надеюсь, позволит ей выйти из-под обстрела куновской критики, и рассматривать научные революции как рационально реконструируемый прогресс знания, а не как обращение в новую веру».

Надо обратить внимание: Лакатос, говоря об отличительных свойствах теории Куна, придает его концепции и его позиции универсальный характер. Куновская теория оказывается не только теорией развития «научного» знания. Она оказывается теорией развития всего достоверного, подлинного знания (так же как и «логика открытия» Поппера). И вот куновская теория утверждает, что достоверное знание как таковое невозможно, что знание, принимаемое за достоверное в рамках данной системы познания, оказывается основанным на «социологии и психологии», носит характер обращения в новую веру. Попперовско-лакатосовский пафос возмущения оказывается наиболее понятным в перспективе предельной модернистской «критики культуры». Если главным объектом критики является столкновение культурных «концептуальных каркасов», то чем больше их столкновение принимается во внимание, тем больше тяготение к «объективной реальности», которая располагается по ту сторону «каркасов». В этом состоит пафос позитивизма как предельного варианта «критики культуры». Позитивизм в этом смысле всегда ищет и будет искать истины по ту сторону «обращения в новую веру», «социологизма», «психологизма» и тому подобного. В этом смысле его «структура мира» всегда будет тяготеть к «трем мирам» Поппера: миру субъективных состояний сознания (и субъективных истин), миру объективных истин и миру объективной реальности. Вектор напряженности направляет позитивиста от мира субъективных истин к миру объективных истин, а значит к поиску способов соизмерения сознания с объективной реальностью. Поскольку в ранг субъективных для позитивизма попадают в первую очередь и преимущественно «концептуальные каркасы», которые конструируют реальность, принуждая ее «эмпирическое разнообразие» к чему-то для нее нежелательному или просто отрицая его, то именно это «разнообразие» должно оказываться базой для отсчета «объективной реальности». Модерн начинает свое развертывание с критики культурных систем основанных на сверхчувственных, сверхземных принципах. Они оказываются тем, что отрицает или принуждает реальность «чувственного» или «чувственно воспринимаемого», «земного». Так «земное», «чувственное», «чувственно воспринимаемое» оказываются полюсом, от которого надо развертывать «объективную истину», - то есть «объективной реальностью».