Онтология: "бытие и небытие" или "бытие и сущее"

Размещено на http: //www. allbest. ru/

Нижегородский государственный архитектурно-строительный университет 603053, Россия, Нижегородская область, г. Нижний Новгород, ул. Ильинская, 65, каб. 223

Онтология: "бытие и небытие" или "бытие и сущее"?

Прохоров Михаил Михайлович

доктор философских наук

профессор, mmpro@mail.ru

Аннотация

Статья является четвертой в цикле «Бытие и история: взаимосвязь и определение». Она посвящена обоснованию того, что не «бытие и/или небытие», а коррелят из «бытия и сущего» является основанием исследования всех иных проблем философской онтологии; что над ним, для воспроизведения соотношения бытия и сущего, сформировался коррелят из философии и науки, который отражает Действительность как бытие и сущее. В первой главе статьи исследован и эксплицируется смысл коррелятивности категорий бытия и сущего, отражающийся в корреляции, соотносительности философии и науки. Показано, что Действительность не может быть раскрыта порознь ни наукой, ни философией. Она воспроизводится в сознании лишь их коррелятом или соотношением. Во второй главе статьи раскрывается история и логика (историологика) соотношения философии и науки. Выделены и охарактеризованы основные типы соотношения, диалектическое взаимодействие философии и науки. Автор считает, что все соответствующие этим типам «концепции» воспроизводят соотношение философии и науки, но каждой концепции соответствует, так сказать, своя реальность отношений философии и науки. Одни лежат «на поверхности», тогда как другие уходят в глубину, вплоть до сущности наиболее глубокого порядка. Выделены три типа соотношения философии и науки: антиинтеракционизм, редукционизм (в двух видах) и диалектическая модель взаимодействия. В третьей главе дана характеристика философских оснований науки, в четвертой - раскрыта сущность «философии науки». Наконец, приводятся выводы по статье.

Ключевые слова: коррелят, бытие-сущее, философия-наука, историологика, антиинтеракционизм, редукционизм, диалектическая взаимосвязь, основания науки, научная революция, философия науки

Abstract

Prokhorov Mikhail Mikhailovich

Doctor of Philosophy

Professor, the department of History, Philosophy, Pedagogy and Psychology, Nizhny Novgorod State University of Architecture and Civil Engineering; Professor, Shuya Branch of Ivanovo State University

603053, Russia, Nizhegorodskaya oblast', g. Nizhnii Novgorod, ul. Il'inskaya, 65, kab. 223

Paper is the fourth in a series of "Being and history: the relationship and determination." It is devoted to the justification of not "being and / or non-existence," and the correlative of 'beings and things, "is the basis of all the other problems in the study of philosophical ontology, that of him, to play with the relationship-being and existence, formed a correlate of philosophy and Science, which reflects the reality of a being and existence.

In the first chapter examined and explicated meaning correlativity categories of being and existence, is reflected in the correlation with the relative philosophy and science. It is shown that the reality can not be disclosed separately either science or philosophy. She played in the mind only their correlate or co-relation. In the second chapter of the article reveals the history and logic of relation of philosophy and science. Isolated and characterized the main types of relations, the dialectical interaction of philosophy and science. The author believes that all relevant to these types of "concepts" reproduce the co-relation of philosophy and science, but the concept of each match, so to speak, its own reality relationship of philosophy and science. Some are "on the surface", while others go in depth, up to the essence of the deepest order. Three types of relation of philosophy and science: antiinteraktsionizm, reductionism (two species) and the dialectical model of interaction. The third chapter of the characteristic of the philosophical foundations of science, in the fourth - The essence of the "philosophy of science". Finally, given the conclusions of the article.

Keywords:

correlate, being - essence, philosophy - science, historilogic, anti-interactionism, reductionism, dialectic relation, foundation of science, scientific revolution, philosophy of science

Введение: не «бытие и небытие», а «бытие и сущее»!

«Когда мы говорим «бытие», то это означает «бытие сущего». Когда мы говорим «сущее», то это означает: сущее относительно бытия. Мы говорим всегда из двусложности. Последняя уже пред-дана… Двусложность раскрыла уже область, внутри которой отношение сущего к бытию становится представимым» [1] (Хайдеггер М. Что зовется мышлением?)

Начнем нашу статью традиционно - с указания на предрассудки в имеющейся литературе. Не стоит труда доказывать, ввиду очевидности, читатель, что в современной философской литературе, в полемике обозначилась противоположность бытия и/или небытия как основная оппозиция в онтологии; одни философы заняты утверждением философии небытия, ничто и т.п., другие увлечены тем, что отрицают небытие и ничто [2]. В общем, одни доят козла, другие - подставляют решето: получается, что основной для онтологической проблематики является оппозиция бытия и небытия (ничто и т.п.). Иначе говоря, что основанием решения всех онтологических проблем является спор «бытийщиков» и «нигитологов; что в их споре рождается истина Не слишком ли большое внимание и роль отводится здесь философии небытия? В этом, как представляется, заключается сегодня главный предрассудок в области онтологии, который уводит исследователей от действительного основания онтологической проблематики, над которым надстраивается, далее, решение всех иных проблем.

Не потому ли философы заговорили о смерти онтологии? Совсем не случайно, поэтому, В.Н. Сагатовский назвал свою статью «Смерть онтологии», хотя и со знаком вопроса. Такой подход действительно ведет к смерти онтологии.

Представляется, что вечно живым основанием онтологии, ее центральной проблемой, со времен Аристотеля, является соотношение или коррелят бытия и сущего, над которым далее вы(на)растает уже другой, соответствующий соотношению бытию и сущему коррелят, соотношение, союз (или его отрицание) философии, «метафизики в постаристотелевском смысле слова, и науки. Это и станет главной проблемой, решение которой предлагается в данной статье.

Глава 1. От коррелята бытия и сущего к корреляту философии и науки

Центральным в названии данного раздела статьи является термин коррелят. Коррелят (от латинского correlation - соотношение) есть то же самое, что и соотношение, «всеобщий способ существования (бытия) любого сущего», поясняет В.Н. Сагатовский. Ведь « существовать в качестве чего-либо значит соотноситься с чем-то. Такой подход означает, что «мир не совокупность предметов с заданными свойствами, но конфигурация соотношений, взаимодействий, что делает составляющие его сущие многокачественными » [3].

В статье «Бытие и история: взаимосвязь и определение» был сделан вывод о том, что действительность описывается коррелятом, соотношением категорий (концепций) бытия и сущего, а это предполагает исследование отношения или отношений, возникающих между философией, ориентированной на бытие, и науками, ориентированными уже на постижение сущего или сущих, «чтойностей» разного рода. Именно взятые вместе как соотношение или коррелят они, бытие и сущее представляют действительность, которая не может быть понята с односторонних позиций, ни с позиций науки, ни с позиций философии.

Козьма Прутков точно подметил, что специалист подобен флюсу. За этим стоит то, что всякая специальная наука одностороння, ибо раскрывает свои объекты только в аспекте специфических черт и законов, единичного, особенного и общего (если иметь в виду и общенаучный подход). Но всякий предмет помимо единичных, особенных и даже общих свойств и законов обладает всеобщими признаками, то есть свойствами, характерными для всех вообще предметов действительности, на него распространяется действие всеобщих законов и категорий, также выражающих в своих соотношениях универсальные и закономерные отношения. Они, как универсальные, присущие всему Универсуму законы, раскрываются философией как наукой о всеобщем (В скобках отмечу, что сегодня появились и те, кто отрицает существование и действие таких всеобщих законов, подобно А.А. Зиновьеву, ограничивают онтологию создаваемой - исключительно средствами логики» - «логической онтологией» конкретно-научного познания, а диалектику объявляют чисто языковой конструкцией, значит, не имеющей отношения к Действительности или сводят ее к здравому смыслу [4] - М.П.). Следовательно, и философия не дает исчерпывающего знания. Именно потому, что имеет своим предметом всеобщее. Значит, действительность может быть познана только философией и наукой, взятыми «вместе», в соотношении, в союзе друг с другом, то есть как коррелят.

Поэтому в эпиграфе к этой статье вполне оправданно приведено высказывание М. Хайдеггера об осмыслении действительности всегда из этой корреляции или двусложности, ибо именно эта двусложность, коррелят из категорий бытия и сущего раскрывает область действительности, внутри которой отношение сущего и бытия становится категориально «представимым». То же самое выражают также как идею союза философии и науки; такой союз раскрывался, например, в результатах незавершенных исследований Ф. Энгельса, названных «Диалектика природы», а в качестве важнейшего принципа постижения действительности эта идея корреляции или союза была сформулирована В.И. Лениным [5]. По сути своей такая идея союза вполне соответствует идее двусложности бытия и сущего, следовательно, философии и науки, которые имеют их своим предметом.

Указанная «двусложность» имеет важное значение как для философии, так и для науки. В самом деле, для науки такой союз, соотношение или коррелят исключает гипостазирование, рассмотрение тех или иных явлений действительности с изъятием их из мира, в качестве какой-то вещи-в-себе. При таком отчуждении от мира вещи на самом деле предстали бы в качестве непостижимых вещей-в-себе И. Канта, Чтобы преодолеть это представление о «непознаваемости», нужно брать их в контексте бытия, ибо только в ходе изменения и развития бытия присущее всей материи свойство отражения эволюционирует. В частности, на основе цефализации в живой природе оно эволюционирует в свою высшую форму человеческого сознания, далее возникает специализированное или научное познание, которое и оказывается способным отражать объект, воспроизводить его более или мене адекватно, истинным образом. Гераклит говорил, что Космос является одним и тем же для всего существующего, следовательно, всякое сущее рассматривается как бытие-в-мире; относится это и к человеку. М. Хайдеггер выражал это термином Da-sein, который исключает интерпретацию человека как существа, ютящегося вне действительности. Напротив, человек есть Da-sein, «бытие-в-мире». Иное рассмотрение превращает его непостижимую вещь-в-себе и/или в субъект-без-бытия.

Не менее важен такой союз и для философии, ибо корреляция ставит философию в положение того универсально-теоретического уровня (по)знания, по отношению к которому вся наука выступает эмпирическим уровнем, что отсекает право философии на чрезмерные спекуляции как незаконные, уводящие ее в сферу гипостазирования. Как свидетельствует история философии, спекуляции всегда появляются при отчуждении философии от науки, когда она пускается в «трансцендирование». Тем самым, коррелят «философия-наука» позволяет интерпретировать их соотношение, экстраполируя на него понятия теоретического и эмпирического, возникшие в процессе развития самого научного познания; но и помнить о своеобразии отношения философского и собственно научного или конкретно-научного познания.

Однако далеко не все философы согласны с этим. Так, И. Кант, оставляя философии функции теории познания, наделял онтологическим статусом только науку. Эпоха Средневековья дала нам образ(ец) более сложного коррелята, соотношения, в которое включали религию, философию и науку. Именно этот коррелят представлялся познанием, адекватным действительности. Сегодня есть философы, которые пытаются, подобно В.А Кутыреву, на место союза или коррелята философии с наукой учредить союз философии с религией [6], одновременно разрушая коррелят философии («метафизики» или философской онтологии, если говорить аристотелевским, вернее, постаристотелевским языком) и науки.

Средневековый образ(ец) коррелята науки, философии и религии сохранился и в современной литературе. Так, его следы мы обнаруживаем в интерпретации природы философии Б. Расселом, который определяет ее, помещая «между» наукой и религией. Нам придется обратиться к этому сюжету в ходе раскрытия действительности как коррелята бытия и сущего, как и представляющего этот коррелят союз философии и науки.

Понятно, что наука постигает действительность, создавая для этого лаборатории, изобретая и используя определенные методы и формы познания, проводя эксперименты и т.п., выходит к теоретическому уровню познания. Но мне не известны какие-либо лаборатории, которые создавала бы, например, РПЦ для познания мира, хотя она и претендует на формулирование подлинных сведений о мире и его природе, не имея, кроме учения о вере в бога, каких-либо специальных средств и методов для его постижения. Тогда как можно подставлять на место науки религию, провозглашать союз философии с религией, а не с наукой?

Познает ли религия мир? Для ответа на этот вопрос обратимся к уроку, который дает нам философское учение И. Канта. Представляется, что уже И. Кант, кажется, так не считал, когда предпринимал шаги по ограничению (по)знания, чтобы, как он писал, дать место вере. Если думать, что именно (по)знание является областью приложения, действия или, как говорят, применимости соответствующих именно (по)знанию категорий истины, лжи или заблуждения, то вполне логично считать, что «вера», которой И. Кант «давал место», уже не является сферой действия категорий истина (Констатируя «различность подходов науки и религии», А, Болдачев признает, что здесь уже не стоит «проводить сравнения на уровне истинности», что «человек, стоящий на религиозных позициях, верит в то, что вся живая природа создана творцом». И комментирует: «это его право, это его Вера» [7] - М.П.), ложь и заблуждение, где бы они имели право на применение.

Не трудно видеть, что попытка И. Канта по ограничению знания и сферы действия категорий истины, лжи и заблуждения демонстрирует нам новый вариант концепции двойственной истины, которую он пытается возрождать и защищать. Правда, здесь надо видеть и различия со стандартной концепцией двойственной истины эпохи Средневековья. Стандартная средневековая концепция двойственной или двойной истины подразумевала учение о разделении философских и богословских «истин», претендовавших на универсальность. Согласно этому учению, истинное в философии может быть ложным в теологии, и наоборот. Оно, это учение, возникло в результате распространения философии Аристотеля, когда обнаружилось, что ряд философских утверждений аристотелевской системы противоречит догматам ислама и христианства. На концепцию двойственной истины опирался, например, Ибн Рушд в полемике с мусульманскими богословами. Из него исходили также Сигер Брабантский и другие представители французского аверроизма, Дунс Скотт и У. Оккам как сторонники английского номинализма. Эта концепция получила широкое распространение в эпоху Возрождения, поскольку она предоставляла место, значит, создавала условия для развития рационализма (Помпонацци, падуанская школа и др.), ибо речь здесь шла об ограничении сферы притязаний религии на универсальность, чтобы дать познанию действительности в рамках коррелята философии и нарождающейся науки.

Повторю, что здесь речь шла, по сути дела, об ограничении сферы веры, чтобы «дать место» независимой от религии философии и науке, дать место познанию действительности, значит, категориям истины, лжи и заблуждению в качестве категорий, имеющих право на самостоятельное существование от религиозных взглядов, что наталкивалось на религиозные представления, сторонники которых пытались универсализовать их, распространить на весь Универсум, полагая, что он сотворен богом. Вот здесь-то для обоснования права на существование познания, философского и научного знания в качестве собственной, особенной сферы действия истины, лжи и заблуждения и потребовалось прибегнуть к изобретению концепции двойственной истины.

Основанием для ее возникновения стало то обстоятельство, что в философии издавна возникли две альтернативные парадигмы в трактовке истины, уходящие своими корнями в субстанциальный уровень определения бытия. Одна основывалась на идее (принципе) корреспонденции как соответствия знания объективному положению дел в предметной действительности (Аристотель, Ф. Бэкон, Спиноза, Дидро, Гельвеций, Гольбах, Фейербах, Маркс, Ленин и другие), другая - на основе идеи когеренции, представления о соответствии знания имманентным характеристикам некоей гипостазируемой идеальной сферы, то есть предварительно отчужденной от материального мира, например, содержанию идеального Абсолюта, (Платон, Гегель и др.), врожденным когнитивным структурам (Августин, Декарт, и др.), самоочевидности рационалистической интуиции у Теофраста, чувственным ощущениям у Юма, априорным формам мышления у Канта, целевым установкам личности в прагматизме, интерсубъективным конвенциям у Пуанкаре и т.д.

У Аристотеля, взгляды которого получили широкое распространение в период Средневековья, мы находим не только трактовку истины как учении о соответствии, адекватном отражении объективной реальности познающим действительность человеческим субъектом, воспроизводящим познаваемый предмет так, как он существует вне и независимо от сознания («… в самом основном смысле сущее - это истинное и ложное… так что истину говорит тот, кто считает разъединенное разъединенным и связанное - связанным, а ложное - тот, кто думает обратно тому, как дело обстоит с вещами… Так вот, не потому ты бледен, что мы правильно считаем тебя бледным, а, наоборот, именно потому, что ты бледен, мы, утверждающе это, говорим правду» [8]). Он развивал и уходящее в идеализм на субстанциальном уровне понимания бытия положение, согласно которому высшие истины представляют собой согласие мышления с идеальными формами, реализуемыми в материи… Эта двойственность отражала, так сказать, колебания Аристотеля на субстанциальном уровне характеристики бытия.

Религиозное мировоззрение было существенно потеснено с наступлением эпохи Возрождения. Вначале это сделал, как отмечалось нами, Пико делла Мирандола, вложивший в уста бога свои собственные представления о достоинстве человека, о чем мы, читатель, говорили во второй нашей статье цикла «Историческое определение бытия» как бытия в форме истории предметной деятельности людей-творцов. Но еще больше в этом преуспела философия Никколо Макиавелли, в которой религия как социальный институт существенно сужала свою зону влияния областью морали, которой этот социальный институту отныне должен был заведовать, не экстраполируя свою деятельность на политику и государство, ответственные за организацию жизни и деятельности всех сфер общества.

Понятно, что этими обстоятельствами не преминула воспользоваться и наука, выступив с претензией на все более самостоятельный характер познания, которое приобретало форму специализированной деятельности. Она возникла в процессе общественного разделения труда и воспользовалась этим процессом в отстаивании своей самостоятельности в формирующемся буржуазном обществе, где бизнесмены стали выделять деньги на проведение исследований действительности, чтобы использовать плоды этой деятельности в своих интересах в деле совершенствования производства. Как известно, до этого изобретения в производстве, как правило, делались на основе обыденных познаний. Напротив, Ф. Бэкон, преодолевая созерцательное отношение человека к миру и отстаивая активистский тип мироотношения, выдвинул идею покорения человеком природы путем ее преобразования на основе использования знаний, которые находили бы применение, прежде всего, в деле совершенствования орудий труда; следствием этого стал его девиз: «знание само по себе (itself - М.П.) есть сила».

Обычно вклад в философию со стороны Ф. Бэкона видят в том, что он предложил эмпирический метод познания. На самом деле более существенной является идея Ф. Бэкона о необходимости радикального пересмотра типа отношения человека к миру, отказ от созерцательного типа мироотношения и утверждение активистского отношения к действительности по созданию нового мира, способного удовлетворять человеческие потребности, куда входила и идея нового метода познания. В центре прежнего мироздания отныне помещается производство, которое втягивает в себя естественные предметы окружающей природы, преобразует их и выбрасывает в окружающий мир уже продукты человеческой деятельности, отчего в окружающем мире сокращается число естественных явлений и увеличивается количество артефактов, а мир все более становится созданным самим человеком (По словам А.П. Назаретяна, «стержневая тенденция изменений, пронизывающая историю и предысторию общества, состояла в последовательных переходах от более естественных к менее естественным состояниям», а «в социальной истории глобальные кризисы разрешались последовательным удалением социума и его природной среды от «естественного» состояния» [9] - М.П.). Кстати, это давало новый стимул для укрепления идеализма в истории философии, поскольку созданным вещам предшествовал их образ; другое дело, что соответствующая идея распространялась-экстраполировалась не только на мир артефактов, но на все мироздание, чем подрывался субстанциальный уровень определения бытия материализмом; в особенности это стимулировало усиление позиций субъективного идеализма в эпоху Нового времени, который в древности оставался недоразвитым зародышем.

Картину нового мироздания Ф. Бэкон нарисовал в «Новой Атлантиде». Для того, чтобы осуществить столь грандиозный проект, согласно Ф. Бэкону, и нужна наука. Однако обращение к доставшимся от Средневековья представлениям, ориентированным на постижение бога и якобы произведенного им мироздания, показало, что они не годились для реализации проекта Ф. Бэкона. Потребовалось «великое восстановление науки», которой предстояло стать независимой от религиозного мировоззрения. В таком историческом контексте Ф. Бэкон предлагает свой эмпирический метод, который он предваряет раскрытием сути и критикой призраков или идолов, распространенных в обыденном сознании и препятствующих познанию. Этот путь восстановления науки представал как важнейшее звено в цепи человеческой деятельности, ухватившись за которое, можно было вытащить всю цепь, ведущую к радикальному преобразованию природы, достижению человеком как субъектом деятельности господствующего положения в мире (М. Хайдеггер описал этот процесс на философском учении Р. Декарта, что явно недостаточно для понимания всего процесса - М.П.). В это последнее звено упирается реализации всего проекта перехода от созерцательного к активистско-конструктивистскому отношению к природе. Выстраивается цепочка: метод позволяет практически заново воссоздать науку; ее результаты используются для совершенствования средств производства; с помощью изобретений, в которых используются результаты науки, создается практически новые средства производство; производство, будучи запущено в мир, пересоздает его в соответствии с замыслами и потребностями самого человека, использующего достижения науки и техники.

Итак, создается новое мироздание, где вещам предшествуют идеи; они обеспечивают их пересоздание из естественных в искусственные, что и осуществляет производство, «запущенное» внутрь природы, радикально преобразующее эту природу из ее естественного состояния в искусственное. Таким образом, метод Ф. Бэкона становился тем звеном, ухватившись за которое оказывалось возможным, думал мыслитель, запустить всю цепь по переделке окружающей природы (К сожалению, в философской литературе вклад Ф. Бэкона ограничивают узко методологическим подходом. Даже М. Хайдеггер, раскрывая «господство субъекта в Новое время» не упоминает Ф. Бэкона, ограничиваясь изложением позиции Р. Декарта, другого, французского основоположника философии и науки Нового времени [10]. В отечественных учебниках философский вклад Ф. Бэкона также, как правило, скраден - М.П.). В проекте Ф. Бэкона возникает и раздвоение действительности на субъект, конструирующий новый мир, и конструируемый им объект и/или средство, о чем мы уже говорили в ходе анализа конструктивистской концепции Б. Хюбнера.

Разумеется, Ф. Бэкон даже не подозревал, что реализация этого проекта по преобразованию окружающего мира природы обернется глобальными проблемами современного нынешним людям (XX и XXI столетий) кризиса, к которому привели результаты односторонне активистского, радикального или мировоззренческого конструктивизма, причастным к которому оказался, скажем, не только марксизм, но и вся философия русского космизма, также выражавшие активистскую интенциональность.

Фактически этой экспансии человеческого воздействия на всю окружающую действительность объективно и противостояла концепция двойственной истины, возрождаемая в философии И. Канта, стремившегося ограничить (по)знание, чтобы дать место вере. Сегодня, когда уже обнаружились глобальные проблемы, порожденные радикальным конструктивизмом, мировоззренчески односторонне активистским отношением человека к миру, многие надеются на то, что справиться с ним поможет именно бог или вера в него; в этом они следуют в русле концепции двойственной истины И. Канта, хотя, подобно А.Н. Павленко, ссылаются на Платона и иные философские концепции.

А.Н. Павленко в книге «Возможность техники», считая себя наследником платонизма, пишет о сверхразумной природе техники, заранее предусмотренной, так сказать, «объявленной» богом, значит, связанной с верой человека в бога. В ней якобы даны человеку и технические идеи, реализуемые им, получается, как простым исполнителем-инструментом божьей воли; без них человек имел бы иллюзионистическое сознание [11]; здесь бытие, материя перестают быть самой собой (causa sui). Здесь не идет речь о переходе от субстанции к субъекту, но материальные вещи превращаются в «материал». В «материал» превращается и человек, на «оформление» которого со стороны сверхъестественной силы надеются многие: «Господи-боже, образумь обезумевшее человечество. С-паси и помилуй…» [12], пишет В.А. Кутырев, лишая человека субъектности. Когда А.Н. Павленко утверждает, что технические изобретения заранее были предусмотрены богом, но что человек, «отпав» от него и от веры в него, совершает те деяния, которые неминуемо ведут к антропологической катастрофе, то понятно, что он до основания подрывает идеи Пико делла Мирандола о человеческом достоинстве, о том, что человек не есть простое орудие (ныне орудия стали интеллектуальными, IT, тем не менее, оставаясь орудиями, значит, средствами человека как субъекта; нет доказательств того, что они могут стать субъектами - М.П.) в руках бога, но есть субъект, возникший в ходе развития субстанциального бытия. Именно как субъект (вспомните идею перехода от субстанции к субъекту в философском учении Гегеля - М.П.) человек есть единственное явление бытия, которое по своей сущности и свойствам однозначно не предопределено, что он онтологически находится на грани двух миров и лепит свой образ по заранее выбранной форме, что он, согласно Пико делла Мирандола, может восходить, возвышаться посредством своего разума, но может и нисходить, деградировать, чем предугадывается противоположность диалектики позитивной и негативной.

Эти свои идеи человека не как средства, орудия в руках бога, но как автономного субъекта Пико и вкладывает в уста бога: «Не даем мы тебе, о Адам, ни определенного места, ни собственного образа, ни особой обязанности, чтобы и место, и лицо и обязанность ты имел по собственному желанию, согласно твоей воле и твоему решению. Образ прочих творений определен в пределах установленных нами законов. Ты же не стесненный никакими пределами, определяешь свой образ по своему решению, во власть которого я тебя предоставляю. Я не сделал тебя ни небесным, ни земным, ни смертным, ни бессмертным, чтобы ты сам, свободный и славный мастер, сформировал себя в образе, который ты предпочтешь. Ты можешь переродиться в низшие, неразумные существа, но можешь переродиться по велению своей души и в высшие», которые возвеличиваются с учетом все еще существующей религиозной традиции как «божественные», хотя именно эту традицию Пико и пресекает своей новацией [13].

В этом отношении позиция Пико делла Мирандолы является также предтечей мыслителей Просвещения, против одностороннего толкования которого (в духе М. Хоркхаймера и Т. Адорно) мы выступили в первой статье. Пико мыслит человека именно как субъективную форму бытия, субъекта, через которого может быть пролонгировано бытие в его изменении, что и гарантируется возможностями человеческого разума. Напротив, деградация, нисхождение, вырождение его в «ничтожество» оказываются органически связанными с неразумием. Значит, в человеке природное восхождение может найти продолжение, в нем будет продолжена цефализация и интеллектуализация, присущие уже животному миру, продолжена в виде специфической, социальной борьбы за существование, в которой в конечном счете побеждает тренд на «оразумление» вместе с гуманизацией, очеловечиванием бытия как истории людей, а не одно только «оразумление» в виде достижений науки и техники, как полагал К. Ясперс, выдвинувший идею второго осевого времени, но отказавшийся признать возможность ее претворения в жизнь [14]. Он полагал, что история будет ограничена использованием достижений науки и техники, что они никогда не окажутся корреляции, в сопряжении с человечностью. Разумеется, здесь сказалась абсолютизация К. Ясперсом «экономизма» и «технологизма», суть которых была нами раскрыта, читатель, в статье «Историческое определение бытия». К. Ясперс не видел возможности и путей их преодоления.

Повторю, что Пико всячески подчеркивал, что «у человека нет собственного природного образа». Свою собственную концепцию Пико далее вкладывал в форму уже бытующих, распространенных религиозных представлений, что сказывалось на содержательном обновлении соответствующих религиозных положениях и текстах. Именно в этом, метафорическом смысле Пико говорит о человеке как о божестве, облаченном в человеческую плоть. В направленности на такое обновление, вплоть до пресечения прежней, религиозной традиции, состоит специфика и своеобразие гуманизма эпохи Возрождения, которая роднит его с гуманизмом эпохи Просвещения, несправедливо упрекаемого М. Хоркхаймером и Т. Адорно, их современными последователями постмодернистами в том, что их идеи проложили дорогу фашистской деградации, вырождению.

Причина перерождения Просвещения объективно заключается в превращении буржуазии из субъекта прогрессивных преобразований, если сравнивать их с условиями феодальной жизни, в субъект паразитирования и деградации, что стало особенно заметно со второй половины XX столетия. Субъективным же условием перерождения философских идей эпохи Возрождения, о котором пишут М. Хоркхаймер и Т. Адорно, явились метафизические и даже механистические взгляды многих, большинства представителей философии Просвещения, которые явно противоречили объективному процессу восходящего развития буржуазного общества, в который были «встроены» эти мыслители во времена эпохи Просвещения. Поэтому характеристика философии Просвещения с чисто исторической, имея в виду XVIII век, является тенденциозной, «встроенной» уже в период истории XX-XXI веков, когда буржуазия действительно претерпевает деградацию. В результате этого перерождения метафизика в гегелевском смысле слова, характерная для мыслителей Просвещения, т.е. как альтернатива диалектики, относящейся к атрибутивному уровню определения бытия, стала превращаться в метафизику в постаристотелевском смысле, претендуя на статус философской онтологии как учения о бытии в его субстанциальном смысле. Здесь у М. Хоркхаймера и Т. Адорно имеет место смешивание, путаница субстанциального и атрибутивного уровней определения бытия, порожденная особенностями исторического бытия или бытия-как-истории-людей.

Именно в этом контексте собственно исторического бытия может быть понято и возрождение И. Кантом концепции двойственной истины, так сказать, с обратной направленностью, с защитой веры, а не с ее ограничением, что было характерно позднему Средневековью и эпохе Возрождения, целеустремленных к развитию науки и производства.

Все сказанное позволяет вновь вернуться к вопросу: не выходим ли мы за границы познания, когда выходим в плоскость соотношения философии и религии? Например, А. Болдачев утверждает, что признание, утверждение «Бога» в качестве основания для мира и познавательного процесса «принципиально исключает возможность каких-либо логических построений - все продуцируемые высказывания о действительности получаются сразу и автоматически, исчерпываясь лишь одним «так захотел Творец» [15]. Так, религиозные противники эволюционной биологии, отстаивая библейскую версию единовременного творения всех видов живых организмов, цитируют Библию и неутомимо используют эту универсальную формулу для «разрешения» любой проблемы. Ничем иным, кроме симулирования, она, разумеется, не является. Ведь на самом деле при таком подходе сущность дискуссии заключается не в обсуждении научной состоятельности, скажем, теории Дарвина или синтетической теории эволюции, а в несовместимости «научного познания», ограниченного требованиями однозначной логичности и проверяемости выдвигаемых гипотез, и религиозного симулирования его как постулирующего абсолютное обоснование всех уже открытых и еще неизвестных нам явлений отсылкой к «воле» Творца. Значит, тут спор идет не в плоскости онтогносеологической противоположности истины и заблуждения, а выводится за границы онтогносеологической противоположности в иную противоположность, а именно: в противоположность познающего бытие мышления и его имитации, симулирования.

Эти плоскости не поддаются оценочному сравнению, ибо невозможно утверждать истинность одной и ложность другой. Признав в качестве научной гипотезу творения, «ученый» автоматически выводит себя за пределы противоположности истины и заблуждения в биологии. Точно так же как в любой иной науке. Например, невозможно представить, что физик, предложивший какой-либо новый закон, на вопрос о его доказательстве ответит «такова воля Творца», а в подтверждение своей правоты станет рьяно убеждать всех в ошибочности формулы своего конкурента и цитировать Библию.

Разумеется, ученый может отрицать конкретную научную теорию, но это не есть отрицание научности, т.е. «однозначности и проверяемости». Это «всего лишь» отрицание достаточности достигнутого предела познания. Предел научного познания всегда относителен и может быть отодвинут, но это не может принимать форму выхода за пределами научности, служить основанием для выхода в пределы симулирования (В «Философских тетрадях» В.И. Ленина говорится, что «отличие субъективизма» «от диалектики, между прочим, то, что в (объективной) диалектике относительно (релятивно) и различие между релятивным и абсолютным», что «для объективной диалектики в релятивном есть абсолютное (что соответствует понятию коррелятивности бытия и сущего, философии и науки - М.П.). Для субъективизма и софистики релятивное только релятивно и исключает абсолютное [16].

Речь здесь идет о выходе за границы коррелята сущего с бытием, значит коррелята науки с философской онтологией как учением о бытии в целом. Поэтому мы не можем согласиться с А. Болдачевым, утверждающим будто «критика (эволюционной биологии сторонниками религии - М.П.) вполне убедительна и во многом справедлива» [17]. Она может быть «справедливой» лишь в части совпадения этой критической аргументации с аргументацией самих ученых, значит, в части заимствования ее у тех же ученых. Более точно оценивает А. Болдачев, так сказать, позитивный вклад религии, точнее - его отсутствия, ибо «содержательная часть креационизма исчерпывается цитированием ряда мест из Библии и неутомимым использованием универсальной формулы «такова воля творца», с помощью которой разрешаются все проблемы» [18]. Понятно, что здесь уже прямо можно говорить о симулировании, имитации; ведь, как признает А. Болдачев, после упоминания воли творца ход познания останавливается или тут же и мгновенно продвигается в бесконечность, что равно его остановке.

Согласно А. Болдачеву, «с философской точки зрения, Бог - это универсальный термин, универсальная мысль, универсальное, бесконечное, абсолютно истинное понятие, и использование его в логических (по определению ограниченных) высказываниях лишает последние какой-либо возможности быть истинными или ложными, быть доказанным или опровергнутыми» [19].

В этом высказывании «абсолютно истинное понятие» может оказаться вполне идентичным юридической презумпции, имеющей своеобразную технологическую природу [20], например, презумпции невиновности, которая фактически «заключает в скобки», «те(пробле)матизирует», «подвешивает» то объективное обстоятельство, что обвиняемый «объективно уже совершил или, наоборот, не совершил (то и другое на языке юриста называется деянием) вменяемого ему преступления; именно суд устанавливает виновность и ответственность человека. В этом состоит своеобразная технология деятельности в судопроизводстве. Аналогичный процесс «заключения в скобки», «пробле(те)матизации» объективной реальности совершает и религия, перенося нас в некую форму виртуальной реальности, как это делает в судопроизводстве презумпция невиновности. Вопрос в том, признается ли такая виртуальная реальность производной от реальности объективной, включаемой в ее контекст, или, напротив, как утверждает религия, сама объективная реальность вторична к реальности «потусторонней», разновидности искусственной реальности.

Как известно, пара категорий «естественный-искусственный» в рамках обсуждения истории развития человеческого общества достаточно адекватно заменяют коррелятами «биологический-социальный» или «не(до)социальный-социальный», а коррелят из понятий «естественный» и «искусственный» удается применить к любому уровню организации Мира (социальному, биологическому, химическому) для обозначения принципиальных изменений качеств системы при переходе от одного уровня к другому. Говорят, что химические реакции неестественны по отношению к физическим электромагнитным взаимодействиям,

С точки зрения здравого смысла слово «искусственный» имеет два значения, во-первых, сделанный человеком, во-вторых, изначально чему-либо не свойственный. Если обобщить их, то получается, что искусственное есть нечто, изначально не присущее чему-либо, какой-либо системе. То есть не являющееся результатом ее самостоятельного развития, а привнесенное в эволюцию извне. Если принять, что искусственное есть все созданное человеком, тогда термин «искусственный» окажется идентичен термину «социальный», «имеющий отношение к социальной системе», но это затрудняет возможное утверждение, что социальная система движется от более естественных состояний к менее естественным, как и его «уровневое» применение, за границами социального.

Представляется, что понятия «естественный» и «искусственный» необходимо интерпретировать в контексте коррелята философии и науки, а не только науки или только философии, что было бы равносильно разрушению действительности как единства бытия и сущего.

Мы намерены показать далее, что действительность познается именно обращением к корреляту, соотношению философии и науки, воспроизводящему коррелятивное отношение бытия и сущего. При этом не должны быть упущены особенности понятия «отношение» как родового к понятиям соотношение и коррелят (см. нашу третью статью «Атрибутивное определение бытия: третья историческая форма противоположности диалектики и метафизики» в журнале «Философские исследования», № 2, 2012 - М.П.), которое указывает как на связь сторон отношения, так и на их обособленность.

Соответствующие противоположные тренды должны быть выявлены при анализе истории и, как было принято говорить, логики взаимодействия философии и науки, взятых в историческом измерении их бытия.

Как известно, термин «история философии» употребляется в двух смыслах. Во-первых, для обозначения реального процесса развития философской мысли. Во-вторых, для обозначения учений об этом процессе, в которых он находит более или менее адекватное воспроизведение, отражение. То же следует сказать о термине «история науки». Наша задача сложнее: выйти на коррелят, соотношение истории философии (в обоих смыслах) и истории науки (также в обоих смыслах), чтобы выявить не только их историю, но и логику взаимоотношения философии и науки. Тем самым мы продолжаем оставаться в контексте общей темы исследования «бытие и история: взаимосвязь и определение». Говоря об «истории», нужно ведь подразумевать не только историю природы и общества, но и историю человеческого мышления. Человеческое же мышление в значительной степени и представлено обеими названными историями: историей философии и историей науки.

То, что никакое сущее, нечто или чтойность не тождественны бытию, подметили уже античные мыслители, утверждая, что они возникают из бытия и «возвращаются» в него, заканчивая своё существование. Они, бытие и сущее, до сих пор рассматриваются во взаимосвязи, без этого невозможно постижение действительности, что предопределяет коррелятивность философии и науки, в рамках которой только и может (и должна быть) раскрыта история и логика взаимодействия философии, ориентированной на бытие, и частных наук, ориентированных на сущее. Существует много высказываний, инвариантных мысли М. Хайдеггера. Так, В.Н. Сагатовский также заявляет, что «нельзя игнорировать значение различения физического понимания материи как вещества, поля и т.п. и ее философского понимания как объективной реальности и роли такого понимания в защите существования объективной истины» [21]. По словам В.А. Штоффа, «объективность (обращенность к миру) и всеобщность (универсальность) - вот те критерии, которые отличают онтологию (философское учение о бытии - М.П.), с одной стороны, от гносеологии, а с другой - не дают ей (философской онтологии - М.П.) раствориться в тех частных науках, которые также изучают мир в его исторически преходящих и локальных состояниях» [22]. В.И. Свидерский закрепил это разграничение и взаимосвязь бытия и сущего, философии и науки в принципе относительности конкретных форм движения материи [23], подчеркивая, что этот принцип позволяет преодолевать не только механицизм, физикализм, но и иные подобные «измы», дающие искаженные образы бытия в целом, что нужно брать окружающий мир как движущееся бытие, а все «нечто» - как исторические, бесконечно разнообразные его состояния, как результат движения бытия. Именно благодаря такой методологической установке когда-то был преодолен механицизм - продукт незаконной экстраполяции механики Ньютона за границы ее применимости, превращавшей механицизм в аналог философии, в ее имитацию, если хотите, в подделку под философию.

Поэтому нельзя, с чем приходится сталкиваться и сегодня, механицизм характеризовать просто как разновидность философии, преимущественно материалистической. Ведь здесь искажена сама суть коррелята, соотношения философии и науки. В противном случае фальсификаты лекарств нужно было бы характеризовать просто как разновидность лекарств, а паранауку - как разновидность науки…

Понятно, что такое различие нужно экстраполировать на все науки, шире - на все частные представления, хотя бы они имели источник своего появления за пределами науки. В результате как бы повторяется история с механицизмом, с его претензией занять место философско-мировоззренческого учения о мире в целом, в рамках которого (механицизма) якобы нужно рассматривать всякое сущее, «нечто», «вещь». На место собственно механистического учения сегодня стремятся многочисленные «концепции», в фундамент которых закладываются различные понятия конкретных наук или даже частные представления, источник которых лежит за пределами научного познания. Тем самым, происходит путаница Бытия и Сущего (Сущих), возникает господство гипостазирования. Сегодня в преодолении нуждается абсолютизация экономики в форме «экономизма», затрудняющего понимание вещей и процессов на базе знания их собственных законов. Духом «хрематистики» сегодня пронизаны многие исследования, причем, не только по экономическим дисциплинам, где возобладал не теоретический анализ природы экономики, а «экономикс».

На манер постмодернистов в ранг философских возводят понятия гуманитарных наук, как прежде позитивизм подменял философию с ее категориями понятиями естествознания, заявляя, что «наука есть сама себе философия». Такие частные понятия берут сегодня и за пределами собственно частных наук. В первую очередь выбрасывается философское понятие материи, оно подменяется тем или иным понятием конкретной науки. Мы отмечали уже, что студенты до сих пор подменяют его физическим понятием вещества, что элиминируются, как у В.А. Кутырева, категории, обозначающие способ ее существования: движение, развитие, другие категории философии, образующие, в сравнении с философским определением материи, второй слой или уровень в определении бытия.

Глава 2. История и логика соотношения философии и науки

В данной главе статьи наша задача будет ограничена раскрытием только истории и логики соотношения философии и науки. Понятно, что исследование этой истории и логики требует выделения и характеристики основных типов их взаимоотношения в составе культуры как более широкой реальности. Мы полагаем, что соответствующие этим типам «концепции» воспроизводят соотношения философии и науки. Каждая из концепций соответствует, так сказать, своей реальности отношения философии и науки. Одни из них могут лежать «на поверхности», тогда как другие - уходить в глубину, в сущность отношения более глубокого порядка.

Кроме того необходимо учесть существо, содержание категории «отношения», лежащей в основании корреляции философии и науки. К сожалению, в литературе нередко отношение редуцируют до связи, сводят отношение к связи. Это вряд ли верно. Всякое отношение и связывает, и обособляет то, что находится в отношении, т.е. вещи, свойства и сами отношения (отношениями отношений являются, например, многие математические законы и выражения типа тангенса угла как отношения отношений). Значит, связь есть лишь одна сторона отношения, в которой важна фиксация единства, общности, сходства, однородности и т.п. Другой его стороной оказывается не связь, а обособление, вражда, различие (на котором фиксируется-зацикливается сегодня, скажем, постмодернизм), ограниченность, конфликты, противостояния и т.п. Отношение и соотношение, коррелят суть единство сходства и различия, связи и противостояния, общности и обособленности, однородности и неоднородности, дружбы и вражды, развития и отчуждения и т.д. В обществе, например, за ними стоят полярные субъекты, что изначально вводит нас в пространство противоречивости социальных тенденций, раскрывает сложность действительности.

Следовательно, в соотношении философии и науки должны быть выделены разные типы их отношений, в которых найдут свое выражение, как обособление, так и связь. Исследование показывает, что инициатором обособления может быть как философия, так и наука, а связь может достигать диалектического уровня взаимодействия. Выделим три типа взаимодействия философии и науки и проследим их в истории философии и науки.

2.1 Антиинтеракционизм

Он является логически первым реальным отношением философии и науки, воспроизводимым соответствующей концепцией. Отношения здесь сводятся к минимуму так, что ни одна из ветвей культуры не посягает на права другой. Это как будто обеспечивает их равноправие и свободу, служит основанием для распространения такого соотношения и соответствующей ей концепции. На поверку оно ведет к дуализму, разрыву отношений между ними, движущимся, получается, параллельными курсами, независимо друг от друга. Философия развивается вне союза с наукой, представляется антинаукой, а наука есть сама себе философия ; философия, если она желает быть научной, должна быть ограничена парадигмой взаимоотношения эмпирического и теоретического уровней - наподобие физики. Это приводит к отрицанию традиционной проблематики философии и, прежде всего, ее основного вопроса. В таком случае философию именуют метафизикой в смысле позитивизма, в значении «антинаучности», а не метафизики Аристотеля, совпадающей с учением о бытии, его познании и выражении результатов такого познания в логическом аппарате нарабатываемых категорий мышления, получающих терминологическое закрепление в языке, и не метафизики в смысле Гегеля как альтернативы диалектического знания бытия.

Для антиинтеракционизма альтернативны предметы и методы философии и науки. Наука нацелена на адаптацию и выживание человечества в окружающем объективном мире, философия же связывается с «чистой» духовностью, вплоть до безразличия к миру. Философия в таком отчуждении выступает как специфическая псевдогуманитарная культура, в ряду с искусством, моралью, историей, другими формами самоидентификации человека в его специфически субъективном человеческом бытии, отличном от его же бытия как вещи среди вещей, которое оказывается уже предметом науки. Предметом философии является не бытие в его сущности (субстанции) и даже не сознание как некая психическая реальность, а «Я-отношение ». Это означает, что отношение человека к миру и осознание смысла своего существования никак не выводится из знания объективного мира в его сущности и законах. Оно даже не связано с таким миром. Отношение признается зависящим не от окружающего человека бытия и его сущности (субстанции), а только от понимания человеком своих целей, интересов и предназначения. Оно задается совокупностью или системой ценностей, представлений о добре и зле, непреходящем (святом) и тленном. Такой «мир» не имеет отношения к сущности и законам объективного мира.

Представитель антиинтеракционизма якобы не может почерпнуть для решения этих проблем что-нибудь из наук (естественных, социальных и др., включая философскую диалектику). Антиинтеракционисты-экзистенциалисты утверждают, вполне серьезно, что союз философии с наукой не только не помогает, но даже вредит философии в ее деле, приводит к подмене внутреннего опыта переживания ценностей (которые могут быть постигнуты и усвоены только внутри системы «Я-отношение») внешним, предметным опытом познания, чуждым при таком понимании философии как таковой [24]. Чрезмерно сосредоточиваясь на познании объективного мира в его сущности и законах, мы неизбежно уходим от постижения самих себя, предаем себя ради внешнего (мира и его познания). Напротив, наблюдение за жизнью, знакомство с человеческой историей, искусство, опыт личных переживаний и т.п., вот что единственно значимо для философии по сравнению со знанием законов и научных теорий.