Онтология: "бытие и небытие" или "бытие и сущее"

Логически жесткий язык науки, ее семантически строгие и общезначимые стандарты якобы чужды подлинной философии. Ближе для нее лишь метафоры художественной культуры - литературы, музыки, поэзии, живописи, которые демонстрируют конструктивную суть, свободу и творчество человеческого сознания. Никакая система ценностей не будет для человека истинной (подлинной) и не будет принята им до тех пор, пока она не будет им лично пережита в своем уникальном, интимно, экзистенциально неповторимом опыте и внутри системы «Я-отношение». В отличие от научной истины, которая удостоверяется внешним опытом и многократно воспроизводимой разными учеными реальностью, утверждения философии получают статус подлинности (истины) только в результате интимного, внутри индивидуального переживания в системе «Я-отношение», несущей в себе заряд солипсистского порождения. Религиозная вера, сократовский диалог, гуссерлевское «эпохй», экзистенциалистское «эссе», «исповеди» Августина и Паскаля, «Опыты» Монтеня, постмодернистские «дискурсы» и тематизации-проблематизаци - таковы примеры, варианты тяготеющего к солипсизму самопорождения истины каждой личностью в философии.

Не только конкретные (естественные, социальные и др.) науки, но и философия как наука о всеобщем ничего не в состоянии дать ей, гуманитарной философии, для решения ее проблем (Согласно Э. Гуссерлю, «Я», которое осуществляет epoche (греч. epoche - остановка в суждении), это «Я», которое вопрошает мир как феномен, тот мир, что значим для «меня» также, как и «для других», кто принимает его во всей определенности. Следовательно, «Я» возвышается над всяким природным существом, раскрывающимся для «меня»; «Я» - субъективный полюс трансцендентальной жизни. И «Я» в полноте своей конкретности впитывает в себя все «это». В результате Гуссерль легитимирует, оправдывает «заключение в скобки» (феноменологическую ЭрпчЮ) самой сущности «естественной установки», весь естественный мир. Поясняя свою позицию «полной свободы» человеческого «Я», Гуссерль пишет, что он не отрицает этот «мир», как если бы он был софистом, и не подвергает его существование здесь сомнению, как если бы он был скептиком, а совершает феноменологическую ЭрпчЮ, которая полностью закрывает от человеческого субъекта любое суждение о пространственно-временном существовании здесь, выключает все относящиеся к естественному миру науки истины о действительном в этом мире, что он может принять какое-либо положение только после того, как заключит его в скобки [25] - М.П.). Говорить о какой-либо научности философии не имеет смысла. Само словосочетание «научная философия» столь же лишено смысла, как и выражение «жареный снег». Читатель самостоятельно может выстроить систему рассуждений по типу понимания философии как системы «Мир-отношение», в которой отношение есть уже дериват, ответвление и отпадение от мира, его сущности или субстанции, оторванной от человека и противопоставленной ему как субъекту. Это ведет к жесткому противопоставлению терминов объективная и субъективная реальность; с позиций антиинтеракционизма считается, что свойства объективной реальности в такой же мере исключают свойства реальности субъективной, в какой свойства субъективной реальности исключают свойства реальности объективной. К каким последствиям в философии и в науке приведет такое противопоставление, прояснится в дальнейшем изложении. Здесь ограничимся замечанием, что, получается, «отношение» не связывает «человека» и «мир» объектов, а разгораживает их на две самостоятельные и равноправные в своей самодостаточности сферы: «Я-отношение» и «Мир-отношение», берет их эклектически, т.е. одновременно нераздельно и не слиянно. Единственное до чего поднимается в своем дуализме антиинтеракционизм - это эклектическое сочетание философии и науки при вербальных заявлениях о самодостаточности каждой.

Очевидно, не имеет смысла говорить просто о ложности такой концепции, поскольку она вполне реалистически воспроизводит имевшиеся в истории культуры и имеющиеся до сих пор явления дуализма.

2.2 Редукционизм и его разновидности

Если решить проблему гармоничного взаимоотношения философии и науки на путях антиинтеракционистского разграничения их в равноправные и самодостаточные ветви культуры не удается, то не удастся ли достичь ее решения в таком «взаимодействии», в котором имеет место сведение одной противоположности к другой, и обратно, по принципу доминирования одной над другой как занимающей подчиненное положение и играющей второстепенную роль в таком «взаимодействии»? Здесь уже можно говорить о «взаимодействии», ибо жесткий антиинтеракционизм в какой-то мере преодолевается. В то же время здесь можно говорить лишь о переходе от дуалистического антиинтеракционизма к редукционистским взаимоотношениям философии и науки и соответствующим этим отношениям концепциям.

Здесь мы говорим о них в смысле взаимодействия их как сторон, выполняющих разные функции. Это позволяет отличать второй этап от этапа «антиинтеракционизма» как «функциональное взаимодействие», которое следует отличать и от «диалектического взаимодействия», в сравнении с которым оно выглядит односторонне-ущербным (=простым редукционизмом, скажет сторонник диалектики), не позволяющим в полной мере реализовать себя ни одной из задействованных «сторон». Такой подход позволяет понять само «взаимодействие» как «единство многообразия» и описать его различные этапы, стадии развития, рассматривая в развитии как 1) все взаимодействие (философии и науки) в целом, так и 2) развитие каждого конкретного этапа взаимодействия. Тем самым мы нарабатываем логический аппарат понятий и соответствующих им языковых выражений для более полного представления взаимодействия и его развития, не ограничиваясь абстрактным «взаимодействием», т.е. его пониманием лишь в связке с антиинтеракционизмом как отсутствием взаимодействия. Лишь диалектическое взаимодействие является взаимодействием в наиболее глубоком и полном смысле. Функциональное взаимодействие по необходимости является поверхностным и неполным, хотя оно и является шагом вперед по сравнению с антиинтеракционизмом.

Каково в этом случае приращение по сравнению с антиинтеракционистским подходом, где каждая из ветвей просто игнорирует другую, хотя и вынуждена «жить» рядом с другой? В редукционистских вариантах этот недостаток частично преодолевается. Здесь каждая сторона заявляет, что она включает в себя так называемое рациональное зерно другой. Понятно, что делает она это как раз без учета собственной специфики содержания противоположной стороны. Все такое содержание как бы процеживается сквозь свои собственные принципы, при этом отметается то, что не проходит сквозь такое сито, усваивается лишь то, что в этой противоположной стороне идентично ее собственным содержательным принципам. Так поступает каждая из противоположностей. Как с бытием человека, которое раскалывается на «специфически-человеческое-бытие» и «бытие-человека-как-вещи-среди-других-вещей».

Редукционистский вариант приводит к двум противоположным версиям редукции: философия есть наука наук и наука есть сама себе философия.

Рассмотрим первую из этих версий, когда на статус науки наук претендовала вся традиционная философия - в целом и/или в своих основных разделах (онтологии, гносеологии, логики, методологии, аксиологии), которые играли в определенных исторических условиях ведущую роль (например, у досократиков - натурфилософия, у И. Канта - учение о познании и т.д.). Это означает, во-первых, подчеркивание гносеологического приоритета философии как более фундаментального вида знания по сравнению с конкретными науками. Во-вторых, руководящую роль философии по отношению к частным наукам. В-третьих, самодостаточность философии по отношению к частно-научному знанию и, напротив, существенную зависимость частных наук от философии, относительность и партикулярность истин конкретных наук.

Все крупные философы античности были сторонниками концепции философии в целом как науки наук, в составе которой находилось в зачаточном состоянии и частно-научное знание. Поэтому доминирование философии и зависимое положение частных наук представлялось долгое время естественным; оно и по факту было таковым. Например, для Аристотеля, в философии которого специалисты отмечают завершенность и взаимную согласованность (когерентность) всех частей - натурфилософии, логики, гносеологии, методологии и даже аксиологии. Его метафизика хорошо согласовывалась со всеми известными опытными данными. Аристотель строил ее так, чтобы она ни в чем не противоречила опыту и объясняла бы все известные факты. Истина была не только корреспондентской, но обладала чертами когерентной и даже прагматистской. Принципиально важно, что философия признавалась необходимой и самодостаточной. Эта идея стала и теоретическим принципом Нового времени, правда, до тех пор, пока ее самодостаточность не была опровергнута новыми фактами.

Откуда появились такие факты? Они явились следствием изменения взгляда на мир. Античным философам он представлялся гармоничным и упорядоченным Единым для всего существующего с Логосом или единством многообразных законов, которым подчинялись как природные явления, так и сам человек со своим мышлением (Гераклит). Отсюда вытекало убеждение, что все факты строго согласованы друг с другом, что вещи открыты познанию, не мешая друг другу, что для познания достаточно созерцания - чувственного или/и логического, эмпирического или/и теоретического.

Г. Галилею и его единомышленникам Нового времени мир предстал уже в виде арены простого сосуществования множества независимых друг от друга сил, которые не подчинены единому Логосу, а противоборствуют друг другу и мешают познанию: последнему открывается в созерцании лишь равнодействующая этих сил, следовательно, нечто вторичное. Значит, нужно приготовить их (силы) для познания в ходе эксперимента, изолировать их друг от друга, чтобы осуществить выбор той или иной силы и выявить ее действие в чистом виде, искусственно оградив от противодействия других. Так произошел переход от созерцания к эксперименту, к признанию активной роли субъекта, к отрицающим самодостаточный характер философской науки наук как завершенного типа знания, к новым фактам и к открытию сложного характера соотношения эмпирии и теории [26].

Природа науки, познания оказалась в центре внимания И. Канта, который переключил внимание с онтологической тематики на сознание, гносеологию и теорию ценностей, доказывая, что именно решение этих проблем делает философию наукой наук, поскольку определяет то или иное решение самой наукой онтологических проблем. Тем самым он передает онтологию в компетенцию частных наук, чье содержание не может быть выведено из философских систем, вопреки прежним представлениям. Хотя наука не выводима из философии, все же она определяется ее гносеологическим разделом, поскольку ученые вынуждены опираться на представления о возможностях и способах достижения истинного знания о предметах. Здесь мы имеем прообраз перехода от идеала классической науки к идеалу науки неклассической. Знание как субъективный образ объективного мира ограничивается простым принципом корреспонденции, ссылки на ценностно-целевые структуры познания, на особенности средств и операций деятельности, согласно классическим нормам, не должны фигурировать в процедурах описания и объяснения. «Отклонение от этих норм воспринималось как отказ от идеала объективности знания» [27]. Это указывает на ограниченность такого идеала, вытесняемого прямо противоположным идеалом неклассического знания, которое также имеет свои границы. Последний ограничен учетом познавательной деятельности, ее средств и операций, обеспечивающих или не обеспечивающих воспроизведение объективных характеристик познаваемого предмета. Иначе говоря, неклассический идеал знания направлен на раскрытие условий добывания объективного содержания знания, что повлекло отказ от прямолинейного онтологизма, признание «относительной истинности теорий и картины мира, выработанной на том или ином этапе развития науки», «допущение альтернативных теоретических описаний одной и той же реальности, в каждом из которых предполагается содержание момента объективно-истинного знания» [28].

Как известно, идеал классической и неклассической науки предполагает также переход, далее, к идеалу постнеклассической науки, который не был представлен на данной ступени развития философии и науки (В скобках отмечу, что у И. Канта идеалы неклассики и постнеклассики представлены еще в нерасчлененном или синкретическом виде, о чем говорилось в нашей первой статье - М.П.). Классическая и неклассическая наука не выводят в систему с человеком, имеющим специальной целью переделку действительности, в отличие от постнеклассической науки, которая изучает сверхсложные системы с входящим в них человеком как важным целеполагающим началом, преобразующим их субъектом, где уже можно говорить о предумышленном изменении онтологии объекта человеком, взамен созерцающего сознания. В учении И. Канта такой переход не имеет четких очертаний, хотя он и утверждает, что мы познаем лишь то, что сами же создаем, а вещи как они существуют сами по себе, непознаваемы.

Сказанное позволяет выделить несколько этапов в эволюции данной версии редукционистского взаимоотношения философии и науки и соответствующей ей концепции (Излагаемую концепцию я стал разрабатывать еще в 70-е гг. ХХ века, позднее появилась возможность учесть достижения других философов, которые нашли отражение, например, в работе под редакцией С.А. Лебедева [29]. Однако я не принимаю в этой книге расширения трансценденталистского подхода И. Канта до отождествления его со всем первым вариантом редукционизма - в противоположность второму типу редукционизма, названному авторами этой работы позитивистским, отдающими приоритет не философии как царице наук, а частным (естественным) наукам, по образу и подобию которых предлагалось пересоздавать само философское знание. К тому же авторы не замечают того, что постмодернистская философия образует «второе издание», аналогичное с позитивистским отношением к миру, хотя за образец здесь берется не естественнонаучное знание, признаваемое позитивным, что и дало название «первому изданию» этой версии редукционизма, а гуманитарное, в отношении которого и сохраняются аналогичные иллюзии. К тому же в позитивизме обнаруживаются и явные черты антиинтеракционизма - М.П.). Первый этап соответствует античной культуре, где впервые возникла соответствующая ему концепция. Частно-научному познанию отводилась подчиненная роль по отношению к философии как «прекраснейшей и благороднейшей» из наук. Все крупные античные философы, начиная с Фалеса, Пифагора, Парменида, Платона и Аристотеля, несмотря на существенные различия их философских взглядов, придерживались этой концепции. В силу значительного развития философии Древней Греции и неразвитости только еще зарождавшихся частных наук, она признавалась за естественную и само собой разумеющуюся, что полностью соответствовало их реальному взаимоотношению в рамках тогдашней культуры.

Каковы основания, на которые опирается эта концепция? Утверждается, что 1) философия формулирует наиболее общие законы о мире, человеке и познании; 2) стремится к достижению объективно-истинного и доказательного («эпистемного») характера своих всеобщих утверждений («первых принципов», «аксиом» всего рационального знания); 3) частные науки, многие из которых сформировались в эту эпоху (геометрия, механика, оптика, история, политика, биология, физика, астрономия и др.) в отличие от философии изучают не мир в целом, а только отдельные его «сферы-фрагменты» и потому их истины не имеют всеобщего характера; философское знание - всеобщее, частно-научное - партикулярное; 4) раз мир («космос») целостен, а целое определяет свои части (их функции и предназначение), то истины философии «выше» истин частных наук и последние должны «подчиняться» первым, соответствовать им; 5) исходя из подобия-совпадения человека как микрокосмоса с космосом как макрокосмосом источником философских истин признается познающее бытие мышление, Логос, Разум (иначе им неоткуда появиться), тогда как источником частных наук является эмпирический опыт и последующая его логическая обработка с помощью мышления (абстрагирование, индукция и интуиция Аристотеля); 6) истины разума в своей сущности необходимы, ибо они основаны на интеллектуальной очевидности («умозрение» Аристотеля) или на припоминании своего бытия в мире чистых сущностей («идеи» Платона); поэтому истины философии - необходимые истины; 7) истины опыта, из которых исходит наука, сами по себе всегда только вероятны (во-первых, в силу конечности, ограниченности любого опыта; во-вторых, из-за того, что чувства могут иногда обманывать нас, и, в-третьих, потому, что частно-научные обобщения получаются с помощью перечислительной индукции, которая в целом (кроме редкого случая полной индукции) является недоказательной формой умозаключения; 8) частно-научные как опытно приобретенные истины также могут получить доказательный статус, но в случае, если будут выведены из всеобщих и необходимых истин философии, или, что одно и тоже, «подведены» под них. Таким образом, истины философии «выше» истин частных наук по своему онтогносеологическому происхождению и статусу (как аксиомы геометрии «выше» ее теорем); частные науки своими собственными методами не способны достичь необходимо-истинного. Предмет философии науки есть наиболее всеобщее знание. Единственный способ для частных наук - добиться этого «приобщением» к философским истинам, например, путем логического выведения из последних. Все эти черты взаимоотношения философского и частно-научного знания с необходимостью приводят к подчинению частных наук философии, желательности редукции частно-научных истин к философским, во-первых, «во благо» первым, а во-вторых, для достижения тотализации, единства пространства обобщения, целостности всей сферы эпистемного знания, остающегося в границах противоположности истинное-ложное, гарантированно исключающее какое-либо симулирование мышления.

На втором этапе, особенно в период позднего Средневековья, эту проблему философии и науки удалось решить благодаря различению, так называемых «истин веры» и «истин разума». Философия на этом этапе столкнулась с этой «противоположностью противоположностей», истинное-ложное, с одной стороны, познающее бытие мышление и симулирование, с другой стороны. Очевидно, что, только решая противоречие мышление-симулирование в пользу обеспечения мышления, познающего бытие, мы оказываемся в сфере онтогносеологической противоположности «истина и заблуждение», которые движутся в полярных противоположностях именно в этих границах, границах познающего бытие мышления, не выходя в область его симулирования, вырождения, по сути дела, его гибели. Полярность истины и заблуждения предполагает, что истина есть соответствие знания объективной реальности, напротив, заблуждение есть несоответствие знания объекту. Полярность означает, что знание, в целом признаваемое истинным, содержит в себе элементы несоответствия, значит, заблуждения (лжи), и наоборот, то, что в целом признается, считается заблуждением, имеет толику истины, соответствия представлений самой действительности.

Б. Рассел называл областью исследования философии «ничейную землю» между религией и собственно наукой. Философские концепции, по словам Б. Рассела, являются продуктом двух факторов, один из которых представляет собой «унаследованные религиозные и этические концепции, другой - такого рода исследования, которые могут быть названы «научными», употребляя это слово в самом широком смысле» [30], подходящем к нашему случаю. Согласно Б. Расселу, отдельные философы существенно различались между собой в зависимости от пропорции, в какой оба фактора входили в их систему. Но наличие обоих факторов является тем, что характеризует философию. Фактически это значит, что философия имеет отношение к обеим противоположностям, не только к противоположности истины и заблуждения (лжи), но и противоположности познающего бытие мышления и его симулирования, что она имеет дело с этой «противоположностью противоположностей».

В указанном смысле философию можно воспринимать чем-то «промежуточным» между теологией и наукой. Подобно теологии она состоит в спекуляциях по поводу предметов, относительно которых точное знание оказывалось до сих пор недостижимым, и подобно науке, она взывает скорее к человеческому разуму, чем к авторитету - традиции или откровению.

Все точное знание Б. Рассел относит к науке, все догмы, поскольку они превышают точное знание, - к теологии. А между теологией и наукой и лежит «ничейная земля», которая подвергается атакам с обеих сторон. Такова философия и ее область «противоположности противоположностей». Почти все вопросы, которые больше всего интересуют спекулятивные умы, таковы, что наука на них не может ответить, а самоуверенные ответы теологов более не кажутся столь же убедительными, как в предшествующие столетия. На такие вопросы нельзя найти ответы в лаборатории. Теологи претендовали дать на эти вопросы ответы и притом определенные, однако самая определенность их ответов заставляет современные умы относиться к ним с подозрением в том, остаются ли они вообще в пределах познающего бытие мышления, или являются продуктом симулирования мышления.

Исследовать эти вопросы, если не отвечать на них, - дело философии личности, стоящей перед ужасом космического одиночества. Теология вводит догматическую веру в то, что мы обладаем знаниями там, где фактически мы невежественны. Этим она порождает своего рода дерзкое неуважение к Вселенной. Неуверенность перед лицом живых надежд и страхов мучительна, но должна сохраняться, если мы намерены жить без поддержки утешающих «басен» теологии. Нехорошо и то, и другое. Плохо забывать задаваемые философией вопросы и убеждать себя, что мы нашли, в лице теологии, бесспорные ответы на них.

Фоме Аквинскому удалось демпфировать, опосредовать противоречия между религией и наукой, поместив философию в качестве необходимой прослойки, посредника, посредствующего знания между религией и наукой. В такой философии и возникла концепция двойственной истины, концепция, предполагающая то ли двойственный союз, то ли обособление ее и от религии, и от науки, и где признавалась только такая наука, которая редуцировалась бы к философии. Правда, сама философия получила значение служанки богословия. Однако этот синтез философии и науки имел тот существенный недостаток, что только одна философская система, а именно философия Аристотеля, была объявлена от имени религии Истинной философией. Благодаря такой «услуге» со стороны религии философия Стагирита оказалась в амбивалентном положении по отношению к науке, будучи самой собой, т.е. собственно философией, и, одновременно, «представляя собой» религию с открывающейся и подстерегающей науку опасностью выхода за пределы онтогносеологической противоположности истины и заблуждения в сферу симулирования, следовательно, выходя в область противоположности мышления и его симулирования.

Поэтому философия, с одной стороны, оправдывала и защищала науку, с другой - тормозила ее развитие, привязывая ее к себе «удушающими узами религиозной противоположности мышления и его симулирования», «представителем» которой она была в качестве служанки богословия. Отсюда понятно, почему в эпоху Возрождения и Новое время ученые и философы выступили за освобождение науки не только от жесткого контроля со стороны церкви с ее религиозным мировоззрением, но от аристотелевской философии и «схоластики» (Г. Галилей, Р. Декарт, Ф. Бэкон и др.). К тому же, как говорилось, изменился и собственно философский взгляд на мир, появились новые факты, обусловленные возникновением экспериментов.

Несмотря на многочисленные исторические коллизии в ходе реального взаимодействия философии и частных наук (например, абсолютизация от имени аристотелевской философии геоцентрической системы мира Птолемея как необходимо истинной, или ее последующая мощная философская критика после возникновения гелиоцентрической системы мира Коперника - Галилея), в целом этот тип взаимоотношения философии и науки сыграл положительную роль в развитии частных наук, так как философия долгое время, во-первых, демпфировала отношение науки с религией, во-вторых, - в силу неразвитости частных наук - служила для них огромным когнитивным резервуаром. Философия поддерживала, защищала и развивала культуру рационального мышления, исключающего симулирование. Поэтому лишь в этих рамках настоящего мышления только и могли в сложившихся исторических условиях развиваться научные исследования. Охранительная, по отношению к какой-либо симуляции, и эвристическая роль философии по отношению к науке четко проявилась именно в Средние века, когда роль жреца «Высшей Истины» в кавычках взяла на себя религия.

Иррациональность религии (выходящей за пределы противоположности истинное-ложное в сферу другой противоположности, а именно: противоположности мышление (познающее бытие) и его симулирование) и рациональность науки (как требование оставаться в границах онтогносеологической противоположности истинное-ложное) были несовместимы по своему существу тогда, когда и философия, и частные науки при всех коллизиях их взаимоотношений все же имели своим основанием общее требование: оставаться в границах онтогносеологической противоположности истинное-ложное, что не позволяло бы впасть в симулирование мышления, выпадающего из бытия и его познания. Поэтому для философии именно отношение с наукой становилось приоритетным. Оно становилось таковым все более и исторически, и логически, особенно по мере того как наука обретала свою самостоятельность к философии.

Итак, на двух первых этапах восхождения взаимоотношение между философией и наукой понималось как отношение между «всеобщими объективными истинами» (философия) и «частными объективными истинами» (конкретные науки). Истина при этом понималась как абсолютное тождество содержания сознания и бытия. Исходя из идеи логической целостности и когерентности всей системы истинного знания, философия мыслилась в качестве ее аксиоматической составляющей, а частные науки - теоремной части. Такой взгляд имел объективные социокультурные основания, а именно: 1) относительно небольшой объем эпистемного знания (объем этого знания до середины XIX в. был таким, что им мог вполне овладеть отдельный ученый-энциклопедист); 2) слабое развитие частных наук (и в плане опытно-экспериментальной базы, и в плане отсутствия у науки собственного логического аппарата понятий мышления и терминологического языка), их относительного малого веса в структуре материальной и духовной культуры общества; 3) существенная роль философии и религии в мировоззренческой и духовной жизни античной и средневековой цивилизаций.

Третий этап эволюции редукционистской версии взаимоотношения философии и науки продолжает ее в Новое время, вплоть до середины XIX в. В этот период происходит стремительное развитие частных наук, экспериментально-математического естествознания, математики, гуманитарных наук, создается соответствующая этому система высшего образования (естественнонаучных, политехнических и инженерных вузов), появляется дисциплинарная организация науки, ее институализация путем создания национальных академий, научных лабораторий, обсерваторий, станций и экспедиций. Совокупность конкретных наук обретает все большую роль в развитии общества, его производительных сил; наблюдается стремление повышать свой вес, практическую и теоретическую значимость, оформляться в ее относительно независимую подсистему в общей системе культуры. При этом обнаруживают себя не только экстерналистские факторы развития науки, но и интерналистские, в силу которых ее развитие все больше начинает определяться ее внутренними закономерностями и потребностями.

Завершение этот процесс находит в создании новой культурной реальности, получившей название «классическая наука», символом которой становится «механика И. Ньютона» или «классическая механика». Основным (и очевидным) фактором, способствовавшим стремительному росту системы конкретно-научного знания, было эмпирическое исследование природы и общества, создание твердой фактуальной базы науки, присущее ей точное математическое описание и обобщение. Обретая самостоятельность, эта новая культурная реалия все меньше предстает как выведение научных законов и теорий из «истинной философии», а сознавая необходимость и потребность согласования любых научных теорий с фактами, с одной стороны, и опоры на философские основания, оставляющие научные исследования в области действия онтогносеологической противоположности истина-заблуждение, с другой стороны, ученые того времени при конфликте «упрямых» фактов и философских представлений, как правило, отдавали решительное предпочтение первым (Галилей, Коперник, Сервет, Бюффон, Лавуазье и др.), ибо они впрямую свидетельствовали об истине, добываемой уже самими частными науками. Тем самым имело место отсечение возможных философских спекуляций, уводящих в возможность остаться в плену у симулирования мышления. Идея единой когерентной системы рационального знания во главе с философией к началу XIX в. стала, поэтому одиозной. Лозунгом ее бытия было знаменитое «Физика, берегись метафизики!» И. Ньютона. Наука все больше осознавала и идентифицировала себя в качестве особого, самостоятельного и относительно независимого от философии вида рационального познания в границах онтогносеологической противоположности истина и заблуждения. Это, казалось, соответствовало реальному месту и роли частно-научного знания в культуре. Наука все более твердо и решительно стала заявлять о своей значимости и суверенности.

Преодоление такого одностороннего отношения и понимания философии как сферы спекуляции вело к тому, что объективно существовавшая система рационального знания (коррелят философии и науки в их «взаимодействии») все больше эволюционировала от когерентного способа организации к уровневому, где частные науки и философия воспринимались как качественно различные по предмету и по результатам виды рационального знания, отношения между которыми не могут пониматься в духе логического соподчинения, выводимости одного из другого. Эта острая для философии проблема природы философии стала одной из ведущих тем в развитии философии и науки XVII-XIX вв., решение которой во многом определило ее содержание и основные направления (от наукоцентризма и «гносеологизма» у Р. Декарта, Ф. Бэкона, И. Канта и др. до иррационализма романтиков, экзистенциалистов, философов жизни, культуры и т. д.) эволюции взаимоотношения философии и науки. Наибольший вклад в его трансформацию внесли представители немецкой классической философии.

И. Кант и Гегель в особенности.

И. Кант оказал влияние путем разведения предметов философии и науки, а Гегель - определением и разведением их онтологий и методов.

Как известно, И. Кант вывел за пределы философии сферу онтологии, область объективного рационального знания, оставив ее исключительно за наукой. По И. Канту «критического» периода, предметом философии является сознание, познание и ценности. Сохраняя верность редукционистской традиции взаимоотношения философии и науки, И. Кант ставит гносеологию, общую теорию сознания и познания выше онтологии, считая, что именно решение гносеологических проблем определяет решение наукой ее онтологических проблем, которые в то же время непосредственно опираются на эмпирическую информацию об объектах, а последняя не может быть выведена из философских систем. Таким образом, хотя наука не выводима из философии, но она все же определяется ею, ибо ученые в ходе осуществления процесса познания не могут не опираться на те или иные представления о возможностях и способах достижения истинного знания об объектах (предметах). Здесь в центр и попадает противоположность «мышление и его симулирование».

Гегель же стремился спасти редукционистскую традицию взаимоотношения философии и науки с приоритетом философии путем размышлений о двух различных онтологиях и методах воспроизведения сущности познаваемых объектов - диалектического и метафизического. Гегель полагал, что в силу онтологически всеобщего характера развития как характеристики бытия любых объектов, именно диалектический метод познания способен привести к абсолютно-истинному постижению реальности, в том числе, к построению истинной системы природы. И такой системой может быть лишь диалектическая онтология, диалектико-логическая «философия природы». Частно-научный тип познания, как он реализовался в новоевропейской культуре и исследованный Гегелем, оказался на поверку наделенным метафизическим способом познания, который искажал онтологическую природу познаваемых объектов на атрибутивном уровне определения бытия.

Как показал Гегель, тогдашние науки при построении своих теорий абстрагируются от идеи развития изучаемых ими объектов (механика И. Ньютона). Он был склонен считать метафизическими эмпирический опыт, математику и формальную логику. Он уверял в необходимости переоснащения естествознания диалектикой для достижения объективной истины о природе, требовал замены метафизического метода познания диалектическим. Считая себя представителем диалектически развивающейся Абсолютной Истины, составляющей субстанцию всякого истинного мышления, Гегель от ее имени (в «Философии природы») отстаивает в целом перспективную и эвристичную идею всеобщей эволюции природы, развития ее от более простых форм организации к более сложным. Оно, это онтологическое развитие, происходящее универсально и дифференциально, включает в себя: внутренние объективные противоречия как источник развития, переход количественных изменений в качественные, сохранение законов функционирования низших форм в высших путем их подчинения законам последних («диалектического снятия» первых вторыми).

В то же время Гегель догматизировал многие представления тогдашней частной науки, выдавая ее относительные истины за абсолютные. Он утверждал, например, что число планет в солнечной системе равно семи (по числу известных современной ему астрономии), что пространство трехмерно и эвклидово и не может быть другим, что необходимость первичнее случайности, что мир детерминистичен, а случайность есть лишь проявление (правда, объективное) необходимости. Такое абсолютизирование многих положений тогдашнего естествознания противоречило диалектике, идее универсальности развития, выразителем которой он считал себя. Оно тормозило развитие науки, что подтвердила последующая история науки. Ведь построение любой теоретической системы, системы «Философии природы» в том числе, требует опоры на эмпирический материал. И Гегель вынужден был заимствовать его у современной ему науки, многие ее положения, казавшиеся тогда доказанными, бесспорными истинами, не требующими дальнейшего развития в рамках онтогносеологической противоположности истины и заблуждения. Так «диалектическая система» как нечто определенное («конечное») стала противоречить самой себе с точки зрения универсального «диалектического метода», видящего на всем определенном печать его ограниченности и конечности.

Та же участь постигла и «Философию природы» Ф. Шеллинга, который навязывал теоретическому естествознанию от имени философии некий истинный метод познания, коему ученые должны были непременно следовать, чтобы получить абсолютно-истинное и объективное знание об изучаемых ими предметных областях сущего, конечных и ограниченных. Новая версия утверждала: только философия и философы находятся в положении универсального субъекта познания,который обладает истинным методом и масштабом познания всевозможных объектов.

Одновременно ученые все больше убеждались в мощи конкретно-научного знания, в его практической применимости и эффективности. Вызревало недовольство менторской и поучающей позицией философии по отношении к науке, как и стремление освободиться от ее опеки и зависимости - как от факторов, становящихся тормозом в развитии науки.

В итоге появилась вторая версия редукционистского типа взаимоотношения философии и науки, основанная уже на приоритете науки, за образец которой бралось естествознание. «Первая редакция» этой версии редукционизма возникла вместе с позитивизмом. Вторая ее «редакция» возникнет вместе с философией постмодернизма, которая за образец «научности» принимает не естественные, а гуманитарные науки, оставаясь приверженцем тезиса, что наука есть, так сказать, «сама себе философия», а традиционная философия должна быть заменена соответствующим ей эталоном «научности».

Позитивистское взаимоотношение философии и науки оформляется в 30-х. гг. XIX в., будучи теоретически сформулировано и обосновано в работах О. Конта, Г. Спенсера, Дж. Ст. Милля, нашедших поддержку в среде естествоиспытателей.

Контовский закон трех стадий своей предпосылкой имеет представления К. Сен-Симона о развитии общества. Объясняя его сменой господствующих философско-религиозных и научных идей, К. Сен-Симон указывал, что в истории определяющее значение принадлежит «индустрии» (=всем видам экономической деятельности людей) и соответствующим ей формам собственности и классов. Всемирная история есть поступательное движение человечества от низших общественных систем к высшим с переходом от религиозного через метафизическое (=философское) к положительному или позитивному, собственно научному мышлению. От первобытного идолопоклонства люди переходят к политеизму и основанному на нем рабству и, далее, к монотеизму христианства, которое и привело, утверждал К. Сен-Симон, к феодально-сословному строю. С XV столетия, по мере того когда указанное общество все больше впадает в кризис, возникает научное мировоззрение, светские ученые и индустриалы-промышленники. Французская революция, будучи закономерным утверждением этой прогрессивной смены, «уклонилась» от правильного пути восхождения, от построения научной общественной системы, привела страну в неорганизованное состояние. Путь его построения лежит через расцвет промышленности и сельского хозяйства, всемерное развитие производительных сил, искоренение паразитизма.

Пролетариат и буржуазию К. Сен-Симон объединял под единой категорией «индустриалов», а в «Новом христианстве» (1825 г.) он выступил с позиций защиты интересов рабочего класса, называл его эмансипацию конечной целью своих устремлений. Фактически им предлагался мистический, симулятивный вариант преодоления классовых противоречий «экономизма» в сторону социализма и социальности в широком смысле слова - в духе восходящей к Р. Декарту религиозной рационализации.

Согласно религиозной рационализации, бог - не обманщик. Поверх борьбы классов она утверждает логику «экономизма», но цели здесь ставит бог религии, причем, в интересах человека. В пику официальной церкви К. Сен-Симон утверждает, что бог ведет к устройству рая на Земле, а не на небесах (сравните, читатель, с учением Н.Ф. Федорова - М.П.). Против этой разновидности утопии выступила церковь как религиозный институт, а К. Маркс продумывал ведущую к сходному результату теорию завершения классовой борьбы. Проблема обострится в ситуации противостояния Г.В. Плеханова и В.И. Ленина: ждать ли того времени, когда стихийное развитие приведет (подобно богу религии - М.П.) к перевороту в пользу бедных, либо людям самим взять власть в свои руки и вершить историю в качестве полноправных субъектов.

В утопическом варианте речь шла о создании рационального общественного строя К. Сен-Симона как «промышленной системы» (=экономизм), выгодной для наибольшей массы людей. Основной чертой «промышленной системы» К. Сен-Симон считал превращение общества во всеобщую ассоциацию людей, введение обязательного труда, открытие равных для всех возможностей применить свои способности, введение распределения «по способностям», государственного планирования производства, превращение государственной власти в орудие организации производства, постепенное утверждение всемирной ассоциации народов, всеобщий мир при стирании национальных границ. При этом обнаружилось непонимание им противоположности интересов пролетариата и буржуазии, попытки объединения тех и других в единую категорию, в класс «индустриалов». В «промышленной системе» (т.е. при господстве и сохранении экономизма) буржуазия, сохраняющая собственность на средства производства, призвана де обеспечить трудящимся рост общественного богатства. Здесь без участия мистики, симуляции мышления не обойтись.

Вспомните, читатель, религиозную рационализацию Р. Декарта с его пониманием человека в духе механизма (средства, техники), цели которому диктует бог. Это он противопоставил в человеке тело и душу, поставил управляющую якобы бездушным и безжизненным телесным механизмом мыслящую и волящую душу выше тела, вывел душу за пределы бытия.

Р. Декарт видел свою задачу в обосновании проекта господства человека над окружающим миром, что требовало разработки средств, техники для обретения власти над природой, хотя и при подчинении воли человека Божественному промыслу. В результате возникла возможность амбивалентного рассмотрения человека: как субъекта мысли и действия, и, одновременно, как средства, орудия, по отношению к которому есть другой - субъект, носитель цели, волю которого выполняет человек-как-средство. В итоге человек распался. Поверх «борьбы противоположных начал», целей и средств, Р. Декарт вводит представление о «единстве противоположностей», пишет об их соединении богом как субъектом, который соединил материальное тело с нематериальной душой, чем вывел человека из мира животных, оставшихся в природном порядке. Человек был выведен за пределы естественного бытия и эволюционного способа его существования, он был введен в мир религиозной технологии сверхъестественного.

К. Сен-Симон надеялся на аналогичную роль бога в отношении классов либо на реализацию божественной «миссии классом самих собственников», которые остаются в пределах промышленной системы, т.е. в границах экономизма, но управляемой уже «свыше» богом.

Аналогичный элемент симуляции сохраняется также в концепции трех стадий О. Конта. Его формула, что наука есть сама себе философия означает, что 1) историческая миссия философии по отношению к науке закончилась, она сыграла необходимую положительную роль в рождении науки в целом и в возникновении многих научных теорий; 2) сделано это двумя путями: во-первых, формированием и развитием культуры абстрактного (теоретического) мышления, во-вторых, умозрительным конструированием ряда общих идей и гипотез о структуре мира (идеи атомизма, существования объективных законов, системной организации действительности и эволюции ее объектов, единства человека и космоса и т. д.). Но ребенок науки стал взрослым, ученик-наука превзошел учителя-философию. В прошлом полезная позиция философии-патрона к науке является теперь уже неуместной, вредной для развития науки, объективно тормозит ее развитие.

В XIX в. наука прочно встала на свои собственные ноги и в плане накопления большого количества фактов, и в отношении методологической оснащенности своих исследований, и в плане создания значительного числа собственных теоретических построений, и в отношении признания обществом ее огромной практической и познавательно-мировоззренческой значимости. Теперь задача виделась в недопущении философского стиля мышления и его умозрительных спекуляций (де это и есть симуляция мышления) в науку, разрушающих позитивное мышление, точный и эмпирически проверяемый язык научных теорий. Как видно, О. Конт переводит обсуждение взаимоотношения философии и науки в плоскость противопоставления мышления и его симулирования, а не остается в границах онтогносеологической противоположности истины и заблуждения. К сожалению, в литературе на это не обращается должного внимания, отсутствует и аппарат понятий для выражения этой проблемы «противоположности противоположностей».

Поэтому вполне логичным кажется требование О. Конта по отношению к философии, так сказать, беременной симулированием: сама философия должна быть построена теперь по канонам положительного мышления естествознания, находящегося в области действия онтогносеологической противоположности истины и заблуждения. Традиционной философии отныне место на интеллектуальном кладбище человеческой истории, рядом с мифологией и религией, как столь же несовершенными по сравнению с наукой формами мировоззрения, которые не могли выбраться за границы противоположности мышления и его симулирования, а впадали в это последнее. Согласно позитивистам, польза от тесной связи конкретных наук с философией - проблематична, а вред - очевиден.

Для конкретно-научных теорий единственной, пусть и не абсолютно надежной основой и критерием их истинности должна быть только степень их соответствия данным опыта, результатам систематического наблюдения, измерения, эксперимента или статистическим данным. Но именно в этом утверждении позитивизм сам впадает в критикуемое им симулирование - подобно тому, как Гегель абсолютизировал относительные истины конкретных наук от имени диалектики, носителем-представителем которой он считал себя.

Дальнейшая история науки показала, что позитивистская версия взаимоотношения философии и науки хотя и отражает реальную научную практику многих успешно работающих ученых (часто не знающих глубоко философию и ее историю и, тем не менее, получающих блестящие эмпирические и теоретические результаты), в целом является ведущей в тупик симуляцией, а не мышлением, более глубоко проникающим в бытие взаимоотношения философии и науки и познающим его. Во-первых, потому что большинство создателей новых теоретических концепций (А. Эйнштейн, Н. Бор, В. Гейзенберг, М. Борн, В.И. Вернадский, Н. Винер, И. Пригожин и др.) сознательно используют когнитивные онтогносеологические ресурсы философии и при выдвижении, и при обосновании новых исследовательских программ, демонстрируя необходимость и эффективность обращения ученых-теоретиков к профессиональным философским знаниям. Действовать подобным образом их заставляет, с одной стороны, четкое осознание того, что научные теории логически не выводятся из эмпирического опыта, а свободно конструируются, изобретаются мышлением и надстраиваются над опытом в качестве объясняющих его теоретических схем. С другой стороны, это понимание того, что один и тот же эмпирический опыт может быть в принципе совместим с разными (часто взаимоисключающими) теоретическими схемами (волновая и корпускулярная теория света, номологическое и стохастически-случайное объяснение результатов эволюции, читатель, вы сами в состоянии продолжить примеры).

Значит, во-первых, поскольку локальный эмпирический опыт (а он всегда «локален»!) принципиально не дает возможности сделать окончательный выбор в пользу той или иной научной гипотезы, то вполне уместно использовать - в качестве дополнительного ограничения, влияющего на предпочтение одной из конкурирующих теорий, - ее соответствие тем общим философским идеям, которые уже хорошо себя зарекомендовали в различных областях науки и культуры. Ведь с адаптационной точки зрения человечество ищет не просто истинные идеи, но и плодотворные теории, приносящие практическую пользу и благо. Во-вторых, соответствие научных идей определенным философским концепциям способствует достижению единства, интеграции человеческой культуры, ее обозреваемости и управляемости как целого. Вписывание с помощью философии (ее универсальных понятий и терминов) той или иной научной концепции в наличную культуру в качестве ее органического элемента придает этой концепции статус онтологической подлинности, ибо культура и есть та тотальная реальность, в которой непосредственно живет человек и относительно которой создает свои «парадигмы-представления». И отношения здесь не подлежат «перевертыванию».

Хотя позитивистская концепция уже не пользуется доверием подлинного мышления среди современных философов (она «изжила» себя с помощью внутренней и внешней критики), позитивистский редукционизм во взаимоотношении философии и науки отнюдь не преодолен и постоянно воспроизводится - в качестве стихийного умонастроения ученых.

Для его воспроизводства имеются серьезные предпосылки: структурированность самой научной деятельности, подавляющую часть которой, примерно 97%, как указывается в «Основах философии науки» под ред. проф. С.А. Лебедева, занимают эмпирические и прикладные исследования и разработки, успех в которых действительно напрямую никак не связан с профессиональным знанием философии. Постоянно воспроизводясь, эта социальная база составляет объективный источник безразличного и даже негативного отношения значительной части ученых к философии. Позитивизм абсолютизирует эту установку, распространяет ее на всю научную деятельность. Но без тех 3% ученых-теоретиков, которые, судя по опыту развития науки, активно используют ресурсы философии, находятся с ней в постоянном контакте, создают новые фундаментальные направления и программы научных исследований и тем самым задают определенный вектор восходящему развитию науки, отсекая познающее бытие мышление от симулирования, прогресс в науке невозможен - ни сегодня, ни в будущем.

И, далее, в этом «пространстве мышления», а не симулирования, получают возможность работать уже «остальные» 97% тех, кто занят в сфере науки.

Вновь подчеркну, что позитивисты считали вредным для развития науки контакт ее не с философией вообще, а со старой, умозрительной, «ненаучной» философией или «метафизикой», фактически понимаемой ими как воплощение не мышления, находящегося в границах действия альтернативы истины и заблуждения, а симулирования, вместе с которым мы оказываемся в пределах противоположности мышления и его симулирования. Многие из них верили в возможность построения «хорошей», научной философии. Такая философия, считали они, возможна только в том случае, если она ничем не будет отличаться от других частных наук по своему методу. Будучи наукой («по определению» она возможна только как «частная»), философия должна отличаться от остальных наук только своим предметом, чем соответственно каждая наука и отличается от других.

Как известно, в ходе развития позитивизма на роль научной философии выдвигались весьма разные теории, среди которых: 1) общая методология науки как результат эмпирического обобщения, систематизации и описания реальных методов различных конкретных наук (О. Конт); 2) логика науки как учение о методах открытия и доказательства научных истин (причинно-следственных зависимостей) (Дж. Ст. Милль); 3) общая научная картина мира, полученная путем обобщения и интеграции знаний разных наук о природе (О. Спенсер); 4) психология научного творчества (Э. Мах); 5) всеобщая теория организации (А. Богданов); 6) логический анализ языка науки средствами математической логики и логической семантики (Р. Карнап и др.); 7) теория развития науки (К. Поппер и др.); 8) теория, техника и методология лингвистического анализа (Л. Витгенштейн, Дж. Райл, Дж. Остин и др.). И все попытки построить различные виды «научной философии» в статусе философии вообще, а не подчиненной ей узкой области, оказались несостоятельными. Каждая из них неявно опиралась на «метафизические» идеи, которые были отвергнуты как бессмысленные, все они оказались малоэффективными в плане возможностей конкретного практического применения в реальной научной практике.